Aristoteles: Sielusta
Mika Perälä (julkaistu 26.1.2026)
Sielusta (kr. Peri psykhēs, lat. De anima) on yksi Aristoteleen tutkituimpia ja vaikutusvaltaisimpia filosofisia tutkielmia. Sen keskeisimpiä ja tunnetuimpia ajatuksia lienevät kritiikki platonistista sielukäsitystä vastaan, näkemys sielusta ruumiin muotona, elävän olennon toiminnan selittäminen eri sielunkykyjen avulla sekä erottelu havainnon, kuvittelun, ajattelun ja pyrkimisen välille. Teoksen yksityiskohdista on käyty keskustelua antiikista lähtien, ja se on tarjonnut virikkeitä tai kritiikin aiheita hyvinkin erilaisille teorioille sielusta ja sen toiminnoista. Tarkastelen ensin teoksen taustaa ja tutkimusotetta yleisesti ja sen jälkeen yksityiskohtaisemmin sen keskeisiä teemoja: sielua, ravitsemista, kasvamista ja lisääntymistä, aistimista, kuvittelua, ajattelua ja pyrkimystä. Esittelen myös teoksen tulkintahistorian keskeisiä näkökohtia.
2. Sielun luonne ja yleinen määritelmä
3. Sielun osat ja elävän olennon toiminnot
3.1. Ravitseminen, kasvaminen ja lisääntyminen
3.2. Aistiminen
3.4. Ymmärrys, myöntäminen ja kieltäminen, päättely
3.5. Pyrkimys ja tunteet
4. Aristoteleen Sielusta Suomessa
5. Suositeltavaa jatkolukemista
6. Kirjallisuus
Sielusta-teoksen katsotaan yleisesti syntyneen Aristoteleen (ks. "Aristoteles") toisella Ateenan-kaudella vuosien 334 ja 323 eaa välisenä aikana. Teoksen tarkempi ajoittaminen suhteessa muuhun tämän kauden tuotantoon on kuitenkin vaikeaa. Useimmat tutkijat olettavat, että Sielusta-teos on varhaisempi kuin Aristoteleen eräät sielun toimintoja koskevat pienimuotoisemmat tutkielmat, joihin on keskiajalta lähtien viitattu yhteisnimityksellä Parva naturalia (suom. Pieniä tutkielmia). Tämä oletus on luonteva sikäli, että Sielusta näyttäytyy yleisenä eläviä olentoja koskevana tutkimuksena, jota pienemmät kirjoitukset täydentävät eri tavoin. Oletusta näyttäisivät tukevan myös eräät ristiviitteet (De sensu 1, 436a1–2, b8–10), jotka tosin saattavat olla peräisin myöhemmiltä toimittajilta. On otettava kuitenkin huomioon, ettei Aristoteles julkaissut ainoatakaan meille säilyneistä kirjoituksistaan laajemmalle yleisölle. Aristoteleen laajalle yleisölle tarkoitetut, nk. ”eksoteeriset” kirjoitukset ovat kadonneet, ja meille säilyneet teokset ovat koulun sisäiseen käyttöön tarkoitettuja ”esoteerisia” tutkielmia ja luentorunkoja. Teosten ei ole tarvinnut olla missään vaiheessa valmiita kokonaisuuksia, vaan tekijä on saattanut palata niihin yhä uudelleen ja tehdä korjauksia ja täydennyksiä tarpeen vaatiessa.
Tiedämme, että Aristoteles on työstänyt juuri tällä tavalla eräitä vaativimpia töitään, kuten Metafysiikaksi kutsuttuja tutkielmiaan. Sielusta-teoksella voi olettaa olevan vastaavanlaisen syntyhistorian. Aristoteles lienee työstänyt sitä pitempään vuoropuhelussa lähimpien työtovereidensa kanssa, ja hänellä näyttäisi olleen siihen erityinen syykin. Hän nimittäin yritti jäsentää sielun luonnetta ja sen toimintoja osittain Metafysiikassa ja Fysiikassa (samanaikaisesti) kehittämänsä termistön avulla: aine (hylē) ja muoto (morfē), toteutuneisuus (entelekheia, usein käännöksissä myös ’aktuaalisuus’), toiminta (energeia, usein käännöksissä myös ’aktuaalisuus’) ja kyky tai valmius (dynamis, toisinaan käännöksissä myös ’potentiaalisuus’), olemus (ousia) ja ominaisuus (to symbebēkon), muutos tai liike (alloiōsis, kinēsis).
Aristoteleen lähestymistapaan liittyy niin tulkinnallisia kuin filosofisiakin vaikeuksia. Ensiksikin hänen käyttämänsä filosofinen termistö on itsessään vaikeatulkintaista, ja tulkintavaikeudet koskevat luonnollisesti myös Sielusta-teosta. Toiseksi termistö soveltuu sieluun ja elävän olennon toimintoihin vain tietyin varauksin. Tällainen on esimerkiksi muutoksen käsite, jolla Aristoteles selittää havainnon luonnetta. Sielusta onkin Aristoteleen tuotannon eräs haastavimmista ja kiistellyimmistä teoksista, jota kommentoitiin ahkerasti jo antiikin aikana. Siihen kirjoittivat kommentaarin ainakin Theofrastos, Aristoteleen välitön seuraaja Lykeionissa, ja myöhemmin muun muassa Aleksanteri Afrodisiaslainen, Themistios, Pseudo-Simplikios ja Pseudo-Filoponos. Theofrastoksen ja Aleksanterin kommentaarit ovat kadonneet, mutta jälkimmäiseltä on säilynyt hänen oma sielua käsittelevä tutkielmansa.
Aristoteles pyrkii Sielusta-teoksessaan – samoin kuin Pienissä tutkielmissakin – vastaamaan tarkasteltavan asian olemusta (ousia; lat. essentia, substantia) koskeviin kysymyksiin, esimerkiksi ”Mikä sielu on?” (Sielusta 1.1, 402a23–24; 2.1, 412a5), ”Mitä on havaitseminen?” (2.4, 415a18), ”Mitä on muistaminen?” (Muistista 1, 449b4–5). Tyydyttävä vastaus tällaiseen kysymykseen ei ainoastaan totea, että asia on sellainen ja sellainen, vaan tarjoaa myös kyseisen asian selityksen (Sielusta 2.2, 413a13–16). Tämä on tärkeää tutkielmien luonteen ymmärtämiseksi ja niiden näkemiseksi osana Aristoteleen harjoittamaa filosofista tutkimustyötä yleisemminkin. Aristoteleella tutkimus kohdistuu ensisijaisesti asioiden olemuksen selvittämiseen, sillä olemus selittää hänen mukaansa sen, mitä kullekin asialle on olla tämä asia.
Aristoteleella kreikankielinen termi psykhē, joka on totuttu kääntämään sieluksi, viittaa siihen, mikä tekee olennosta elävän. Tässä mielessä aristoteelinen psykologia ei tutki vain eläin- ja ihmismielen ilmiöitä, vaan yleisemmin kaikkia eläviä olentoja: myös kasveja, joilta tosin puuttuu kyky havaita ja ajatella, mutta jotka silti kykenevät hankkimaan ravintoa, kasvamaan ja lisääntymään. Vaikka psykologialla on tässä mielessä varsin täsmällisesti määrätty tutkimuskohde, Aristoteles ei näytä erottavan sitä varsinaisesti omaksi tieteekseen. Psykologia on hänelle osa muuttuvaisia asioita tutkivaa luonnontiedettä tai luonnonfilosofiaa, joka eroaa kahdesta muusta teoreettisesta tieteestä eli matematiikasta (geometria, aritmetiikka, musiikki, optiikka, astronomia) ja ensimmäisestä filosofiasta (metafysiikka ja teologia).
Aristoteleen mukaan tutkimus etenee tyypillisesti ihmisille paremmin tunnetusta kohti sitä, mikä on paremmin tunnettua luonnon järjestyksen mukaan. Tämä tarkoittaa sitä, että tutkimuksen lähtökohtana ovat tyypillisesti ilmiöt sellaisina kuin ne näyttäytyvät ihmisten kokemina tai käsitteellisesti jäsentäminä ja tutkimuksen tavoitteena on selittää nämä ilmiöt (esim. Fysiikka 1.1, 184a10–b14). Ilmiön selitys muodostaa tieteellisen määritelmän, joka auttaa ymmärtämään ilmiön taustalla olevat syyt. Aristoteles soveltaa tätä lähestymistapaa myös Sielusta-teoksessa. Hän lähtee siitä yleisesti hyväksytystä käsityksestä, että sielu on olemassa, ja keskittyy tarkastelemaan sitä, mikä sielu on ja mitä ominaisuuksia tai kykyjä sillä täytyy olla, jotta voisimme selittää elävien olentojen havaittavat toiminnot, kuten ravinnonhankinnan ja aistimisen.
Aristoteleen tutkimusotteelle on ominaista se, että hän kartoittaa laajasti aiempia käsityksiä ilmiöiden luonteesta ja esittää omansa ratkaisuna niiden sisältämiin ongelmiin. Sielusta-teoksessa tämä näkyy muun muassa siinä, että ensimmäisessä kirjassa luodaan varsin kattava katsaus aiempien ajattelijoiden käsityksiin sielun luonteesta. Aristoteles käsittelee muun muassa Demokritosta, Leukipposta, pythagoralaisia, Anaksagorasta ja Empedoklesta. Vaikka Aristoteles ei aina eksplisiittisesti viittaakaan edeltäjiensä teorioihin, käsittelyn taustalla voi tavallisesti nähdä tietyt aiemmat keskustelut erityisesti Platonin dialogeissa tai hänen Akatemiansa piirissä. Sielusta-teoksen tärkeimpinä taustateksteinä voi pitää Platonin (ks. "Platon") Faidonia, Valtiota, Theaitetosta, Filebosta ja Timaiosta. (ks. "Platon, teokset".) Myös eräät muut Platonin dialogit, kuten Kharmides, ovat tarjonneet virikkeitä. On syytä huomata, että Aristoteles oli parinkymmenen vuoden ajan Platonin oppilas ja työtoveri Akatemiassa. Tätä taustaa vasten voi olettaa, että hän oli perillä Platonin ajattelusta ja sen eri vaiheista huomattavan paljon paremmin kuin mitä voisi suoraan päätellä hänen teoksistaan.
Sielun luonne ja yleinen määritelmä
Sielusta-teoksen ensimmäisessä kirjassa käsitellään sielun luonnetta eli olemusta. Aristoteles aloittaa pohtimalla kriittisesti tutkimuksensa menetelmää: jos kerran olemusta koskeva tutkimus on yhteistä monille muillekin aloille, onko olemassa jokin yksi menetelmä, joka soveltuisi kaikkialle? (Sielusta 1.1, 402a11–22) Tämä kysymys näyttää jäävän avoimeksi, mutta jatkosta käy ilmi, että jos tällainen menetelmä on olemassa, sen soveltaminen ei ole yksinkertaista. Aristoteles näet esittää useita kysymyksiä tai pulmia (aporiai), joihin sielua koskevan tutkimuksen on vastattava (402a23–b14): Mihin sukuun sielu kuuluu? Onko sielu itsenäisesti olemassa oleva olento, olennon ominaisuus vai kuuluuko se johonkin muuhun kategoriaan? Onko se oleva valmiutena eli potentiaalisesti vai valmiuden toteutumana eli aktuaalisesti? Onko sielu jakamaton vai jaettava? Eroavatko sielut suvultaan vai lajiltaan? Onko sielulla osia, ja jos on, onko ensin tutkittava koko sielua vai sen osia? Edelleen: onko tutkittava ensin osia vai niiden tehtäviä? Aristoteles pitää myös välttämättömänä ratkaista, onko olemassa pelkästään sielulle ominaisia tiloja (pathē) vai ovatko kaikki tilat yhteisiä sielulle ja ruumiille (403a3–5). Tässä yhteydessä Aristotelesta näyttää vaivaavan eritoten kysymys siitä, onko ajattelu mahdollista ilman ruumista. Jos tämä olisi mahdollista ja jos sielu voisi yksinomaan ajatella, se voisi olla olemassa ilman ruumista. Aristoteles suhtautuu kuitenkin varauksella tällaiseen mahdollisuuteen, sillä ainakin normaalitapauksissa ajattelumme perustuu vaikutelmiin (fantasia, fantasmata), jotka ovat peräisin aistihavainnoista, ja nämä taas ovat mahdollisia vain ruumiillisille olennoille (403a5–10; ks. myös 3.7, 431a14–17; 3.3, 428b10–17, ks. alla).
Aporioiden mainitseminen tutkimuksen alussa on tyypillistä Aristoteleen tavalle harjoittaa filosofiaa. Tämän jälkeen hän usein luo katsauksen edeltäjiensä käsityksiin – tässä tapauksessa käsityksiin sielun luonteesta. Hänen mukaansa vallalla on ollut lähinnä kaksi kantaa, joita ei ole nähty toisensa poissulkevina: ensinnäkin näkemys sielusta liikkeen alullepanijana ja toisaalta ajatus sielusta aistimisen ja ajattelun periaatteena (Sielusta 1.2, 403b25–28). Aristoteleen kritiikki näitä ajatuksia samoin kuin sitä käsitystä kohtaan, että sielu on harmonia (1.3, 407b30), valaisee monin tavoin hänen tutkimusotettaan. Hän arvostelee edeltäjiään muun muassa siitä, etteivät nämä ole kyenneet tyydyttävästi selittämään selitystä vaativia seikkoja. Esimerkiksi Anaksagoras esitti Aristoteleen mukaan, ettei järki voi olla vaikutuksen kohteena eikä sillä ole yhteistä minkään muun kanssa. Aristoteles kysyy, miten ja miksi järki sitten pystyy tietämään mitään (1.2, 405b19–23; ks. myös 3.4, 429b22–26): tietäminen näyttäisi edellyttävän sitä, että järki on yhteismitallinen sen tietämien asioiden kanssa. Edelleen Demokritos selitti sielun liikuttavan ruumista siten, että sielun muodostavat pallonmuotoiset atomit panevat liikkuessaan ruumiin liikkeeseen; Aristoteleen mukaan Demokritos ei kuitenkaan onnistunut selittämään, miten sielu voisi selittää vastaavasti lepotilan (1.3, 406b19–24). Platon puolestaan otaksui Timaios-dialogissaan, että maailmansielu olisi jonkin kokoinen ja että sen ajattelu olisi ympyräliikettä, mutta Aristoteles piti tätä monessa mielessä ongelmallisena. Jos maailmansielu ajattelisi ulottuvan koon nojalla, sen olisi ympyräliikkeensä takia ajateltava samaa asiaa usein tai äärettömän monta kertaa. Tämä vaikuttaa kuitenkin Aristoteleen mielestä perusteettomalta, sillä hänen mielestään maailmansielun pitäisi olla mahdollista ajatella jotakin asiaa vain kerran (407a10–15). Edelleen todistusten ajatteleminen on siirtymistä oletuksista johtopäätökseen, ei kehäliikettä, toisin kuin Platonin mallista näyttää seuraavan (407a26–30). Yhtenä yleisenä kritiikkinä edeltäjiensä näkemyksiä kohtaan Aristoteles esittää, etteivät nämä ole pohtineet sitä, millaiseen ruumiiseen tai yleisemmin kappaleeseen (sōma) sielu voi ylimalkaan liittyä: mikä tahansa sielu ei voi asettua mihin tahansa kappaleeseen, sillä jokaisella kappaleella on sille ominainen muoto ja hahmo (407b13–26).
Aristoteles esittää oman näkemyksensä sielusta teoksen toisen kirjan alussa. Hänen mukaansa sielu on ”olevaisuus elämään kykenevän luonnollisen kappaleen muotona” (2.1, 412a19–21), ”sielu on elämään kykenevän luonnollisen kappaleen ensimmäinen toteutuminen” (412a27–28), se on ”luonnollisen elimillä varustetun kappaleen ensimmäinen toteutuminen” (412b5–6). Olen suomentanut tässä tekstikohdat itse hyödyntäen kotoperäisiä käännösvastineita, joita selvennän tuonnempana lisää (mainitsen jatkossa kääntäjän erikseen, kun hyödynnän julkaistua suomennosta). On hyvä huomata, että Aristoteles hyödyntää määritelmässään sōma-termiä sen laajemmassa, kappaletta tarkoittavassa merkityksessä (termin historiasta ks. myös Jakola 2021). Kuten väitteistä käy ilmi, ne sopivat yhtä lailla kaikkiin ruumiillisiin, eläviin olentoihin: siis kasveihin, eläimiin ja ihmisiin.
Aristoteles nojautuu väitteissään yleisempään käsitteelliseen viitekehykseen, johon viitataan tutkimuskirjallisuudessa termillä hylomorfismi. Tämä tulee kreikan sanoista hylē, aine, ja morfē, muoto. Aristoteleen perusajatus on, että kaikki syntyvät ja häviävät asiat muodostuvat näistä kahdesta periaatteesta. Esimerkiksi kirves muodostuu raudasta ja puusta, joihin liittyy määrätty muoto. Vastaavasti elävät organismit muodostuvat vedestä ja muista aineksista, jotka ovat järjestäytyneet kullekin organismille ominaisella tavalla. Hylomorfismin taustalla on yleinen teoria asioiden syntymisestä, häviämisestä ja muuttumisesta. Teoria tunnetaan neljän syyn teoriana. Vaikka joiltakin luonnonilmiöiltä kuten ukkoselta näyttäisi puuttuvan päämääräsyy (ks. Toinen analytiikka 2.11, 94b32–34), useimmilla luonnonilmiöillä ja artefakteilla on aineellinen, muodollinen, vaikuttava ja päämääräsyy, jotka muodostavat yhdessä asian määritelmän. Esimerkiksi kirveen aineellisena syynä ovat rauta ja puu, muodollisena syynä terän ja varren tietty malli, vaikuttavana syynä suunnittelijan ja valmistajan toiminta sekä päämääräsyynä puuaineksen halkaiseminen. Päämääräsyy on ensisijainen muihin syihin nähden, sillä se rajoittaa suunnittelijan ja valmistajan mahdollisuuksia, käytettyjä materiaaleja ja esineen muotoa. Vaikka ei tarvitse olla mitään yhtä tiettyä materiaalia tai mallia, joka ainoana toteuttaisi kirveen tehtävän, yksi voi olla toista merkittävästi tarkoituksenmukaisempi, käyttökelpoisempi ja kestävämpi. Esimerkiksi karkaistu teräs on näissä suhteissa selvästi parempi terämateriaali kuin pronssi tai kivi. Sama selitysmalli soveltuu eläviin organismeihin, niiden osiin ja toimintoihin.
Sielusta-teoksen alussa Aristoteles toteaa sielun tilojen olevan aineessa esiintyviä määritteitä (logoi enhyloi) ja antaa esimerkiksi suuttumisen: ”Suuttuminen on jokin sellaisen-ja-sellaisen ruumiin tai ruumiinosan tai kyvyn liike siitä-ja-siitä syystä sen-ja-sen päämäärän vuoksi” (1.1, 403a26–27). Suuttumista määrittää siis liike, joka esiintyy ruumiissa. Aristoteles tarkentaa vielä aineelliseksi syyksi veren kiehumisen sydämen ympärillä ja päämääräsyyksi halun kostaa kärsimys. Lainaus jää edelleen hahmotelmanomaiseksi, mutta se on kaiketi tarkoituskin. Esimerkki toimii nimittäin painokkaana ohjelmanjulistuksena koko teokselle. Lukijan tulee päätellä itse, että elävän organismin toiminnan kannalta ei ole yhdentekevää, mistä eri kudokset muodostuvat. Esimerkiksi silmä ei voisi toteuttaa tehtäväänsä, ellei se sisältäisi läpinäkyvää ainetta, vettä (Aistimisesta 2, 438b5–8). Tästä herää kysymys, eikö silmän tehtävää voisi yhtä lailla toteuttaa läpinäkyvää ainetta sisältävä keinokudos. Vastaava kysymys voitaisiin esittää muistakin kehon osista.
Aristoteles ei antaudu tällaisiin ajatuskokeisiin. Muutama vuosikymmen sitten oli kuitenkin tavallista tulkita Aristoteleen näkemystä funktionalistisesti (Nussbaum ja Putnam 1995). Ajatus oli, että aineellinen perusta, joka muovautuu organismiksi, voi vaihdella, kunhan itse organismi pysyy rakenteellisesti samana. Eräs ilmeinen ongelma tässä tulkinnassa oli kuitenkin se, että funktionalistien erottelu mentaalisen ja fysikaalisen välillä näyttäisi poikkeavan eräissä suhteissa Aristoteleen erottelusta sielun ja ruumiin välillä. Aristoteles ajattelee, että sielu tekee ruumiin eläväksi ja määrää näin syntyvän eliön luonteen: organismin tilat eivät ole määräytyneet ennen kuin ne saavat sielulta muodon, eikä tietynlainen sielu voi antaa kuin yhdenlaisen muodon. Näin ollen Aristoteleen mallissa ei näyttäisi olevan mahdollista ajatella, että yhdentyyppinen sielu voisi antaa muodon erityyppisille organismeille, sillä eliön tyyppi määräytyy sen perusteella, mitä tyyppiä sielu on. Aristoteles esittää myös, että vailla sielua organismi olisi enää vain nimellisesti sama. Hän valaisee asiaa esimerkillään kirveestä (2.1, 412b10–25). Jos kirves olisi luonnollinen kappale, niin sen olemus (ousia) olisi kirveenä oleminen, ja tämä olisi sen sielu. Jos sielu erotettaisiin kirveestä, se ei olisi enää kirves paitsi nimellisesti (homonyymisesti). Vastaavasti voidaan ajatella, että näkökyky on silmän olemus. Jos silmä menettäisi tämän kyvyn, se olisi silmä enää samassa mielessä kuin silmää esittävä kuva. Tätä taustaa vasten tulkitsen Aristoteleen ajattelevan, että keinosilmä voisi hoitaa silmän tehtävää vain, jos sielu ohjaisi sen toimintaa. Keinosilmä vailla sielua ei voisi olla toiminnallisesti osa elävää organismia.
Aineen ja muodon lisäksi Aristoteles nojaa sielua määritellessään olevaisuuden (ousia) ja toteutuneisuuden (entelekheia) käsitteisiin. Nämä ovat monitulkintaisia termejä. Olevaisuudella voidaan tarkoittaa ainetta, muotoa tai niiden yhdistelmää (Sielusta 2.1, 412a6–9). Kahdessa jälkimmäisessä merkityksessä olevaisuus on ”jokin tämä” (tode ti). Tämä tarkoittaa sitä, että kyseessä olevalla asialla on jokin määrätty luonto siten, että se voidaan erottaa toisista asioista. Kun Aristoteles luonnehtii sielua olevaisuutena, hän viittaa olennon eläväksi tekevään muotoon eli olemukseen. Toisinaan ousia käännetään latinaksi termeillä essentia tai substans. Näin suomen kielelläkin voidaan puhua sielusta olemuksena tai substanssina.
Toteutuneisuudella voidaan tarkoittaa kahta eri asiaa: yhtäältä jonkin asian toteutuneisuutta eli olevaksi tulleisuutta ylipäätään, toisaalta meneillä olevaa toimintaa (Sielusta 2.1, 412a9–11; ks. myös Metafysiikka 9.8, 1049b19–23). Edelliseen viitataan tutkimuksessa usein ensimmäisenä aktuaalisuutena, jälkimmäiseen toisena (Burnyeat 2002). Esimerkiksi henkilön tieto kreikan kieliopista on aktuaalista ensimmäisessä merkityksessä, kun hän on oppinut kieliopin, vaikkei juuri sattuisikaan käyttämään sitä esimerkiksi nukkuessaan. Kielioppitieto on aktuaalista toisessa merkityksessä, kun henkilö käyttää sitä tulkitessaan kreikankielistä tekstiä tai puhetta. Aristoteles esittää, että sielu on toteutuneisuus ensimmäisessä merkityksessä: se on sitä, että ruumis on tullut elolliseksi. Tämä on siis käytännössä sielun yleisen määritelmän sisältö. Hylomorfismi sielun ja ruumiin suhteen on näin selitetty.
Aristoteleen käsitys sielusta ruumiin toteutuneisuutena sisältää ajatuksen, ettei sielu voi olla kuolematon: sielu katoaa samalla kun sen eläväksi tekemä ruumis. Tämä koskee ennen kaikkea sielun vegetatiivista (ravinnonotosta ja kasvusta vastaava sielunosa) ja aistivaa osaa, joiden toiminta ei ole mahdollista ilman kehoa. Aristoteleen huomiot sielun ajattelevasta osasta ovat tässä suhteessa monitulkintaisempia. Sielusta-teos sisältää yhden erittäin kiistellyn luvun niin kutsutusta aktiivisesta ymmärryksestä (nous poiētikos), jonka kirjoittaja väittää olevan ”erikseen oleva” (khōristos), ”ei vaikutuksen kohteena” (apathēs), ruumiiseen ”sekoittumaton” (amigēs), ”kuolematon” (athanaton) ja ”ikuinen” (aidion) (Sielusta 3.5, 430a17–18, 23). Juuri tästä syystä Aristoteles näyttää toisaalla jättävän avoimeksi mahdollisuuden, että kyseessä saattaisi olla omanlaisensa, ruumiista riippumaton sielun laji (Sielusta 1.1, 403a3–11; 2.2, 413b24–27). Joka tapauksessa aktiivinen ymmärrys eroaa luonteeltaan luonnonfilosofian tutkimuskohteista. Näin ollen aktiivista ymmärrystä koskeva tutkimus kuuluu pikemminkin ensimmäiseen filosofiaan kuin luonnonfilosofiaan.
Aristoteleen erottelu niin sanotun aktiivisen ja passiivisen ymmärryksen välillä herätti laajan keskustelun kommentaaritraditiossa Aleksanteri Afrodisiaslaisesta lähtien. Ateenassa 100-luvun lopulla ja 200-luvun alussa opettaneen Aleksanterin tulkinta oli se, että Aristoteles viittasi aktiivisella ymmärryksellä jumalalliseen ymmärrykseen, passiivisella inhimilliseen: aktiivinen ymmärrys ei ole osa inhimillistä ymmärrystä, vaikka jälkimmäisen toiminta edellyttää edellistä. Myöhemmin persialaisfilosofi Ibn Sina (lat. Avicenna, 980–1037) tulkitsi puolestaan, että aktiivinen ja passiivinen ymmärrys ovat inhimillisen ymmärryksen eri puolia ja että kukin ihminen on kuolematon aktiivisen ymmärryksen osalta. Sitä vastoin andalusialainen Ibn Rušd (lat. Averroes, 1126–1198) katsoi Aleksanteria seuraten, että ihmissielut ovat kokonaisuudessaan kuolevaisia. Hänen mukaansa Aristoteleen puhe häviämättömästä järjestä ei koske ihmissieluja vaan yli-inhimillistä, jumalallista ymmärrystä. Aleksanterin, Ibn Sinan ja Ibn Rušdin tulkinnat herättivät paljon keskustelua seuraavina vuosisatoina. Esimerkiksi Tuomas Akvinolainen (1225–1274, ks. "Akvinolainen, Tuomas" ja "Keskiajan filosofia, psykologia") kehitteli Ibn Sinan tulkinnan pohjalta omansa. Ibn Rušdin tulkintaa pidettiin varsin yleisesti harhaoppisena, mutta silläkin on ollut kannattajansa, kuten Pietro Pomponazzi (1462–1525), tunnettu renessanssifilosofi, joka rohkeni opettaa sielun olevan kuolevainen vastoin viidennen lateraanikonsiilin vuonna 1512 asettamaa kieltoa.
Jos Aristoteleen käsitystä sielusta tarkastellaan systemaattisesta näkökulmasta, hänen näkemyksensä asettuu vastakkain yhtäältä reduktiivisen materialismin, toisaalta substanssidualismin kanssa. Aristoteles oli haluton ajattelemaan, että sielu voitaisiin samastaa joksikin tietyksi aineelliseksi ja ulottuvaiseksi kappaleeksi, kuten monet esisokraatikot ajattelivat. Hän ei myöskään ollut valmis hyväksymään pythagoralaista ja platonista ajatusta, että sielu voisi olla kehosta riippumaton olento eli substanssi, vaikka hän pitikin mahdollisena, että jos ymmärrys tulkitaan itsessään yhdeksi sielun lajiksi, se voisi olla erikseen olemassa, sillä se ei käytä mitään ruumiillista elintä (2.2, 413b24–27; 3.4, 429a10–29). Hänen oma kantansa asettuu näiden ääripäiden väliin (Shields 2016, xvii–xxviii; Charles 2021; Corcilius, Falcon ja Roreitner 2025). Vaikka olisi houkuttelevaa lähteä etsimään yhtymäkohtia Aristoteleen ja eräiden myöhempien teorioiden välillä, on hyvin perusteltua viitata Aristoteleen kantaan hylomorfismina. Aristoteleelle on nimittäin olennaista aineen ja muodon käsitteille perustuva selitysmalli, joka erottaa teorian useimmista myöhemmistä vastaavista.
Sielun osat ja elävän olennon toiminnot
Aristoteleen mukaan siis sielu tekee ruumiin eläväksi. Sanaa ”elää” käytetään kuitenkin monella tavalla. Aristoteleen mukaan jokin on elävä, jos sillä on yksikin seuraavista piirteistä: ymmärrys, aistiminen, itse aiheutettu liike paikan suhteen, ravinnon käyttämiseen liittyvä liike, kasvaminen tai kuihtuminen (Sielusta 2.2, 413a22–25). Aristoteles erottaa sielun eri osat sielulle ominaisten kykyjen, toimintojen ja niiden kohteiden perusteella. Vaikka hän viittaakin useissa kohdin sielun kykyihin ja toimintoihin, tarkasti ottaen nämä kuuluvat sielun eläväksi tekemälle organismille kokonaisuudessaan, sillä kyse on kehollisista kyvyistä ja toiminnoista. Sielu itse ei esimerkiksi tunne sääliä, opi tai ajattele, vaan ihminen tekee niin sielun avulla (1.4, 408b11–15). Ainoan mahdollisen poikkeuksen muodostaa ymmärrys edellä esitetyistä syistä.
Jokaiselle elävälle olennolle kuuluu vähintään yksi kyky, nimittäin kyky käyttää ravintoa, johon liittyvät kasvaminen ja lisääntyminen. Tämä on kasvien ainoa kyky. Eläimet eroavat kasveista siinä, että niillä on lisäksi kyky aistia. Kaikilla eläimillä on ainakin tuntoaisti, johon liittyy kyky tuntea nautintoa ja tuskaa sekä kyky haluta. Muut aistit ovat näkö, kuulo, maku ja haju. Joillakin eläimillä on myös kyky kuvitella eli muodostaa vaikutelmia (fantasia), ja edelleen joillakin kyky liikkua paikasta toiseen. Vaikka Aristoteles tunnistaa monien eläinten päättelevän käytännöllisissä yhteyksissä (dianoia, phronēsis), ihmiset ja vielä ihmistäkin korkeammat olennot eroavat hänen mukaansa muista eläimistä siinä, että heillä on kyky ymmärtää yleisiä totuuksia (nous). Kyvyt muodostavat hierarkian: ymmärrys ja päättely edellyttävät kuvittelua, kuvittelu aistimista ja aistiminen kykyä kasvaa. Kääntäen tämä ei päde. Kunkin elävän olennon laji määräytyy sen mukaan, mikä on sille ominainen kyky. (Sielusta 2.3, 414b3–415a11; Metafysiikka 1.1.980a28–980b25; Historia animalium 1.1.488a8–12; 7(8).1.588a17–31; 8(9).7.612b18–32.)
Aristoteles näyttää päätyneen erottamaan sielun kyvyt toisistaan ilmiöiden eroja tarkastelemalla, mutta hän on varovainen sen suhteen, miten nämä ilmiöt voidaan systemaattisesti selittää. Hän tunnustaa, että erityisesti kuvittelukyvyn asemaa on vaikea määrittää (Sielusta 2.3, 414b16). Tämä näyttäisi johtuvan kuvittelukyvyn läheisestä suhteesta yhtäältä aistikykyyn, toisaalta haluun tai pyrkimiseen (oreksis). Ensiksikin Aristoteles näyttää ajattelevan, että kuvittelukyky seuraa aistikykyä (2.2, 413b22), mutta ei aina, kuten esimerkiksi muurahaisten, mehiläisten ja toukkien tapauksessa (3.3, 428a10–11). Toiseksi pyrkimys (oreksis) näyttäisi yleisesti ottaen liittyvän suoraan aistikykyyn (2.2, 413b22–24; 2.3, 414b14–16; 3.11, 433b31–434a4), mutta erityisesti ihmisen tapauksessa se edellyttänee toisinaan kuvittelukykyä, sillä jotkin asiat herättävät pyrkimyksen sikäli kuin niitä ajatellaan tai kuvitellaan (3.10, 433b10–12).
Aristoteles tarkastelee kutakin sielun kykyä varsin yksityiskohtaisesti. Selvitän seuraavassa eräitä keskeisiä erotteluja ja niiden perusteita.
Ravitseminen, kasvaminen ja lisääntyminen
Kaikille sieluille kuuluu Aristoteleen mukaan kyky käyttää ravintoa, kasvaa ja lisääntyä. Hän ei selitä tarkemmin, miten nämä liittyvät toisiinsa, mutta ne ovat saman kyvyn eri toimintoja jollakin vastaavalla tavalla kuin havaintokyvyn sisältämät viisi eri aistia ovat aistikyvyn eri toimintoja ja ajattelukykyyn kuuluvat ymmärrys, väittäminen, kieltäminen ja päättely ovat ajattelun eri toimintoja (Sielusta 2.4, 416a19; vrt. Coates ja Lennox 2020).
Lisääntymisestä Aristoteles toteaa, että ”täydellisten” (teleia) elävien olentojen päämääränä on tuottaa toinen samanlainen (Sielusta 2.4, 415a28). ”Täydelliset” eroavat tässä suhteessa yhtäältä epätäydellisistä eli lisääntymiskyvyttömistä, esimerkiksi muuleista, ja toisaalta spontaanisti aineesta syntyvistä (415a27–28), joiksi Aristoteles luokittelee Syntymisestä ja häviämisestä -teoksessaan eräät kasvit, hyönteiset ja kalat, esimerkiksi viikunan, kirpun ja mullon (Syntymisestä ja häviämisestä 1.1, 715b24–25; 1.16, 721a10; 3.11, 762b22–23).
Kasvamisesta Aristoteles toteaa, että ”mikään ei tuhoudu eikä kasva luonnollisesti, ellei se käytä ravintoa, eikä niin tee mikään sellainen, joka ei ole osallinen elämästä” (Sielusta 2.4, 415b26–28). Edelleen hän sanoo, että ”ravituksi tuleva on ruumis, jossa on sielu, juuri sielullisena, ja siten ravinto on suhteessa sielulliseen, mutta ei minkään yhteensattuman nojalla” (416b9–11). Ilmaus ”ei minkään yhteensattuman nojalla” kääntää kreikan ilmauksen ou kata symbebēkos. Ajatus on siis, että ravinto ei ole missään sattumanvaraisessa suhteessa sieluun vaan se määritellään suhteessa siihen. Aristoteles kuitenkin huomauttaa, että ravintona oleminen on eri asia kuin se, että kykenee tuottamaan kasvua. Ravinnon tehtävänä on säilyttää elävä olento (416b11–15). Elävä olento on näin olemassa vain niin kauan kuin sillä on ravintoa, jota se pystyy käyttämään hyväkseen. Tämä pätee sekä kasveihin että eläimiin. Useimmille eläimille ominaisen aistimis- ja liikuntakyvyn tehtävänä on pitää ne hengissä, sillä ne joutuvat hankkimaan ravintonsa kauempaa ympäristöstään; käytännöllistä järkeä (fronēsis) ilmentäville eläimille nuo kyvyt kuuluvat hyvinvoinnin takia (Aistimisesta 1, 436b12–437a3).
Kysymys ravinnon suhteesta sieluun on yleisemminkin merkittävä sikäli, että Aristoteles katsoo kunkin sielun toiminnon määrittyvän kohteensa perusteella (Sielusta 2.4, 415a20–22). Näin ymmärrettynä ravinto muodostaa kohteen sielulle jossakin vastaavassa mielessä kuin esimerkiksi värit näkemiselle tai geometriset kuviot ajattelulle. Siinä missä näkeminen on jonkin tietyn värin näkemistä ja ajatteleminen jonkin tietyn kohteen ajattelemista, ravitseminen on sitä, että sielu käyttää jotakin määrättyä ruokaa kehon ylläpitoon. Aristoteles viittaa edeltäjiensä kiistaan siitä, ravitseeko ja kasvattaako yhtä asiaa toinen samanlainen vai tapahtuuko tämä vain vastakohdille. Hänen oma ratkaisunsa on eräänlainen kompromissi: sulamaton ravinto on erilaista kuin sen vastaanottava elävä organismi, kun taas sulanut on samanlaista (416b6–9). Tämä välittävä kanta itse asiassa ennakoi Aristoteleen näkemystä havainnoista ja ajattelusta: havainnon ja ajattelun kohteet ovat erilaisia kuin havaintokyky ja ajattelukyky, mutta samanlaisia silloin kuin nuo kyvyt toimivat – kyvyt nimittäin ottavat vastaan kohteen havaittavan tai ajateltavan muodon (2.5, 417a18–20; 3.4, 429a15–16). On hyvin kiistanalaista, miten tämä analogia olisi tulkittava. Aristoteles ei tässä yhteydessä ulota vastaavaa tarkastelua ravitsemiskyvyn mahdollistamiin lisääntymiseen ja kasvamiseen, joita käsitellään seikkaperäisemmin De generatione animalium (Eläinten synnystä) ja Syntymisestä ja häviämisestä -teoksissa.
Aristoteles on siis sitoutunut hylomorfiseen käsitykseen elävän olennon luonteesta. Elävä olento koostuu sielusta ja ruumiista, jotka muodostavat tietynlaisen ykseyden. Ruumis tai keho on elävän olennon aine ja näin sen aineellinen syy. Sielu on puolestaan elävän kehon syy ja selittävä tekijä kolmessa merkityksessä: liikkeen alullepanijana, päämääränä ja muotona (Sielusta 2.4, 415b8–12). Erityisesti paikan suhteen tapahtuvan liikkeen yhteydessä Aristoteles on argumentoinut, että sielu ei itse liiku, mutta on liikkeen alullepanija (415b21–22). Vastaavasti kasvu ja muuttuminen tapahtuvat hänen mukaansa sielun vaikutuksesta (415b23–24). Tässä ajatus ilmeisesti on, ettei sielun itse tarvitse kasvaa tai muuttua, vaan kasvu ja muutos koskevat eliötä kokonaisuutena. Aristoteleen haasteena on seuraavaksi selvittää, voidaanko aistiminen ja muut korkeammat sielun toiminnot selittää tämän mallin varassa vai onko mallia syytä tarkistaa. Eräs keskeinen selitettävä ilmiö on se, että aistiminen näyttäisi olevan jonkinlainen muutos (415b24). Kysymys kuuluu, millaisesta muutoksesta on kyse. Aristoteles käyttää huomattavasti tilaa vastatakseen tähän kysymykseen. Hän tarkastelee ensin aistimista yleensä, minkä jälkeen hän erittelee kunkin yksittäisen aistin toimintaa. Etenen seuraavassa samassa järjestyksessä.
Aristoteles lähtee liikkeelle ajatuksesta, että havainnossa on kyse vaikutetuksi tulemisesta. Hän kritisoi edeltäjiään siitä, etteivät nämä ole esittäneet asiaa oikein. He väittivät, että vain samanlainen voi vaikuttaa samanlaiseen, mutta Aristoteleen mukaan ”se, joka ei ole samanlainen, on vaikutuksen kohteena, mutta sen jälkeen kun se on tullut vaikutuksen kohteeksi, se on samanlainen” (Sielusta 2.5, 417a20; suom. Kati Näätsaari). Edelleen ilmaisulla ”olla vaikutuksen kohteena” (paskhein) voidaan tarkoittaa kahdenlaista muutosta: yhtäältä jonkin ominaisuuden tai tilan tuhoutumista (fthora) toisen korvatessa sen, toisaalta ominaisuuden tai tilan säilymistä (sōtēria), kun kyky alkaa toimia sen kohteen vaikutuksesta. Hän sanoo, että säilyminen tarkoittaa tässä mielessä ”kykynä olevan toteutumista sellaisen toteutuneen vaikutuksesta, joka on samanlainen siten kuin kyky on suhteessa toteutuneisuuteen” (2.5, 417b3–5). Tämä on keskeinen ajatus ja vaatii selventäviä kommentteja.
Ensinnäkin Aristoteles ajattelee, että havainnon kohteet vaikuttavat aistikykyyn siten, että ne saavat sen toimimaan. Eläimillä ja ihmisillä on synnynnäisesti kyky aistia erilaisia kohteita. Tämä kyky toimii kuitenkin vain silloin, kun jokin aisteille läsnä oleva kohde kuten esimerkiksi väri tai ääni vaikuttaa niihin. Myös kohde on tuolloin Aristoteleen sanoin ”toiminnassa”. Vastaavasti silloin kun kohde ei vaikuta aisteihin, se on valmiustilassa oleva ”kyky”. Tästä seuraa, että Aristoteleen mukaan aistikohteet ovat olemassa silloinkin kun ne eivät vaikuta aisteihin. Aristotelesta voidaan näin pitää realistina aistikohteiden suhteen. Tässä hänen kantansa erosi hänen eräistä antirealistisista edeltäjistään, esimerkiksi Protagoraasta, jonka mukaan aistikohteet ovat havaitsijasta riippuvaisia (ks. esim. Caston 2018; Perälä 2024).
Toiseksi Aristoteles olettaa, että aistista tulee toimiessaan samanlainen kuin siihen vaikuttava aistikohde. Tämä oletus on herättänyt paljon keskustelua, sillä Aristoteles näyttää selvittävän sitä hiukan eri sanankääntein eri paikoissa. Hän muun muassa esittää, että ”aisti on kykenevä ottamaan vastaan aistittavat muodot ilman ainetta” (Sielusta 2.12, 424a18–19). Tästä näyttää seuraavan, että aistittava muoto on sekä aistikohteessa että aistissa. Yhden varsin vaikutusvaltaisen tulkinnan mukaan aistittava muoto on eri tavalla kohteessa ja aistissa (eli sielussa). Ajatus on, että aistittavalla muodolla olisi kaksi eri olemisen tapaa: oleminen aineessa ja oleminen sielussa. Jälkimmäiseen on viitattu Tuomas Akvinolaista seuraten spirituaalisena tai intentionaalisena olemisena. Tuomas olettaa muiden keskiaikaisten tulkitsijoiden tavoin, että sielun vastaanottama muoto (lat. species) ei ole identtinen ulkoisen eli aistikohteessa olevan muodon kanssa vaan se on kaltaisuus (similitudo), jonka avulla havaitsemme ulkoisen kohteen ominaisuuden kuten tietyn värin tai hajun. Useimmat tulkitsevat Tuomaan tarkoittavan tällä sitä, että olemme havainnossa suoraan tietoisia ulkoisesta kohteesta, mutta vastaanotettu muoto toimii välikappaleena (Kenny 1993; Perler 2000). Toiset tulkitsevat Tuomasta siten, että olemme tietoisia ainoastaan vastaanotetusta muodosta, joka edustaa ulkoisia kohteita (Pasnau 2008, Panaccio 2001). Jälkimmäistä tulkintaa kutsutaan yleisesti epäsuoraksi realismiksi tai edustukselliseksi realismiksi eli representationalismiksi. Harvat tulkitsevat Aristotelesta näin (ks. kuitenkin Sorabji 1991 ja 2001; Everson 1997) eikä ole selvää, että edes Tuomaan tulkinta Aristoteleesta olisi pätevä, sillä Aristoteles ei näytä osoittavan vastaanotetulle muodolle välikappaleen roolia. Pikemminkin hän ajattelee, että vastaanotettu muoto on sellaisenaan ulkoisen kohteen toimintaa havaitsijassa. Näin vastaanotettu muoto olisi identtinen ulkoisen kappaleen muodon kanssa (Perälä 2014).
Aristoteleen tulkitsijat ovat kiistelleet enemmän siitä, tapahtuuko aistielimessä jonkinlainen aineellinen muutos, kun elintä käyttävä aisti vastaanottaa muodon. Kysymys koskee sitä, muuttuuko esimerkiksi silmä joiltakin osin punaiseksi, kun näemme punaisen värin. Tuomaan spiritualistista tulkintaa seuraavat tulkitsijat (esim. Burnyeat 1995, Johansen 1998) kiistävät tämän, mutta jotkut toiset (Sorabji 1991, 2001; Everson 1997) puolestaan hyväksyvät ajatuksen. Itse asiassa jälkimmäiset samaistavat kyseisen muutoksen ja muodon vastaanottamisen. Välittävän kannan mukaan (esim. Caston 2005) aistielimessä tapahtuu muutoksia (esim. kosteuden tai ilman liikkeen suhteen), mutta kyseiset muutokset eivät ole sama asia kuin aistittavan muodon vastaanottaminen.
Kaikkien tulkintojen täytyy ottaa huomioon se, että Aristoteles pitää kaukovaikutusta mahdottomana: aistikohde tarvitsee väliaineen vaikuttaakseen aistiin. Esimerkiksi väri voi vaikuttaa näköaistiin vain läpinäkyvän väliaineen, kuten valaistun ilman tai veden kautta (Sielusta 2.7, 419a9–21). Edelleen Aristoteles ymmärtää aistin olevan tietynlainen keskiväli (mesotēs) tai suhde (logos) (2.11, 424a1–10; 2.12, 424a31). On eri tulkintoja siitä, miten kyseinen suhde ymmärretään. Suoraviivaisimman tulkinnan (esim. Sorabji 1991) mukaan kyse on siitä, että esimerkiksi tuntoaisti on aistivan ruumiinosan tietynlainen keskiväli kuuman ja kylmän välillä. Tunteaksemme kohteen lämpötilan on kehon lämpötilan poikettava aistikohteen lämpötilasta. Jos käsi on yhtä lämmin kuin astiassa oleva vesi, emme erota veden lämpöä. On kuitenkin epäselvää, mitä tämä tarkoittaisi muiden aistien tapauksessa. Toinen tulkintavaihtoehto on se, että keskiväli on aistikyvyn suhde vastakohtien välillä, mutta aistikyvyn sisältämät vastakohdat ovat vain analogisia aistittavien kohteiden vastakohdille (Caston 2005). Esimerkiksi väriaistin tapauksessa värien muodostamat vastakohdat ovat valkoisen ja mustan välillä, kun taas näköaisti muodostuisi jostakin toisentyyppisestä suhteesta, esimerkiksi ominaisuuksien F ja G välisestä suhteesta, joka olisi analoginen valkoisen ja mustan väliselle suhteelle. Näin ei tarvitsisi olettaa, että aistielimet muuttuvat aistikohteiden kaltaisiksi kirjaimellisesti. Tämäkään tulkinta ei kuitenkaan selitä, miksi aisti ei näytä menettävän kykyään havaita samaa kohdetta, vaikka se on vastaanottanut aistittavan muodon: voimme nimittäin katsella samaa väriä tai kuunnella samaa ääntä pitkiäkin aikoja ilman, että aistin tarvitsee palautua suorituksestaan. Tämä pitää paikkansa, vaikka voimme ainakin joissakin tapauksissa tottua ääneen siten, ettemme huomioi sitä enää. Kolmannen tulkinnan mukaan keskivälissä on kyse siitä, että aisti on suhde neutraalin tilan ja aistikohteen välillä. Kun aisti ei missään vaiheessa menetä neutraalia tilaansa, se voi säilyttää havaintokykynsä. Sokeat pisteet liittyvät tilanteisiin, joissa aistielimen tila estää ulkoisen kohteen vaikutuksen aistiin (Roreitner 2025).
Edellä on tarkasteltu aistimista yleisesti aistittavan muodon vastaanottamisena. Aistittavalla muodolla Aristoteles tarkoittaa yhtäältä kullekin aistille erityisiä kohteita, kuten värit näön tapauksessa ja äänet kuulon. Toisaalta aistittavia muotoja ovat myös aisteille yhteiset kohteet, joita ovat koko, muoto, ykseys, lukumäärä sekä liike ja lepo. (Sielusta 2.6, 418a7–25.) Aristoteles viittaa sekä erityisiin että yhteisiin kohteisiin itsessään aistittavina (kath’ hauta aisthēta). Se tarkoittaa sitä, että kyseiset kohteet voivat vaikuttaa kyseessä olevaan aistiin ja määrätä siten aistimuksen sisällön. Aristoteles erottaa nämä itsessään aistittavat asiat kohteista, jotka ”sattuvat yksiin” aistimiemme erityisten tai yhteisten aistikohteiden kanssa mutta eivät vaikuta kyseiseen aistiin. Aristoteles viittaa näihin kohteisiin yhteen sattumisen nojalla tai aksidentaalisesti (kata symbebēkos) aistittavana. Esimerkiksi Diareen poika on tällainen kohde, joka esiintyy tiettyjen värien, hahmon, koon ja liikkeen kanssa. Diareen poika ei vaikuta näkökykyymme sikäli kuin hän on Diareen poika. Kyse on vain siitä, että näön kautta havaitsemamme liikkuva, värikäs hahmo sattuu olemaan Diareen poika. Hän on myös esimerkiksi ateenalainen, 16-vuotias ja kuolevainen. Mikään näistä ominaisuuksista ei ole aistittava ominaisuus, vaan tavoitettavissa ajattelun kautta. Liikkuvan ja värikkään hahmon tunnistaminen Diareen pojaksi edellyttää näköhavainnon lisäksi aiempia kokemuksia ja ajattelukykyä. Aristoteles soveltaa vastaavaa lähestymistapaa aistien erityisiin kohteisiin. Kun näemme jonkin värin, voimme ”nähdä” värin yhteydessä esiintyvän äänen tai hajun. Kyse on kuitenkin vain puhetavasta, sillä ääni ja haju eivät vaikuta mitenkään näköaistiin eivätkä ne voi rikastaa näköaistimusta elleivät ne aktivoi samalla kuulo- ja hajuaistiamme (Perälä 2022).
Aristoteles tarkastelee useassa yhteydessä kysymystä, miten voimme aistia useamman aistikohteen samanaikaisesti ja erottaa ne toisistaan (Sielusta 3.2, 3.7, Aistimisesta 7, Unista 2). Kysymys koskee niin kunkin aistin toimintaa suhteessa erityisiin kohteisiinsa kuin aistien yhteistoimintaa. Useimmat tulkitsijat olettavat Aleksanteri Afrodisiaslaista (De anima 60.19–65.2 Bruns) seuraten, että Aristoteles sallii vain yhden aistikohteen vaikuttavan kerrallaan aistiin. Näin ollen emme voisi esimerkiksi näköaistin avulla havaita kuin yhden värin kerrallaan. Koska kuitenkin havaintokokemuksessa näemme useita värejä kerrallaan, tarvitsee Aristoteles tämän tulkinnan valossa niin sanottua yhteisaistia (koinē aisthēsis) selittääkseen havainnot useammasta väristä. Saman tulkinnan mukaan yhteisaisti selittää myös, miten voimme havaita yhtä aikaa erityiset ja yhteiset aistikohteet. Edelleen yhteisaisti selittää, miten voimme havaita näkevämme tai kuulevamme (Johansen 2005) ja kuinka havaitsemme eri aistikohteiden kuuluvan yhdelle ja samalle olennolle, kuten Diareen pojalle (Johansen 2012). Yhteisaisti on näin aistikyky, joka vastaa yhtäältä yksittäisten aistimusten integraatiosta, toisaalta aistimuksia koskevasta tietoisuudestamme (Gregoric 2007).
Tämä tulkinta on kuitenkin kiistanalainen niin tekstuaalisin kuin filosofisinkin perustein (Perälä 2018). On epäselvää, miten yhteisaisti voisi selittää väriaistimuksen shakkilaudan mustavalkoisesta ruudukosta, jos kerran näköaisti kykenee tarjoamaan vain yhden värin kerrallaan. Edelleen näköaistimus ei vaikuta koskevan väriä erillään muodosta, koosta ja liiketilasta, vaan nämä välittyvät saman aistimuksen kautta – onhan väri Aristoteleen mielestä pinnan ominaisuus (Brunschwig 1996). Aristoteleen omat ratkaisuehdotukset useamman aistikohteen samanaikaiseen havaitsemiseen ja erottamiseen on mahdollista tulkita siten, että kukin yksittäinen aisti erikseen kykenee erityisten ja yhteisten kohteiden samanaikaiseen havaitsemiseen ja erottamiseen. On esitetty myös tulkintoja, että Aristoteles ei tarvitsisi yhteisaistia edes yksittäistä aistimusta koskevan tietoisuuden selittämiseksi (Caston 2000; Perälä 2019). Yhteisaisti tarvitaan kiistatta vain tapaukseen, jossa aistit toimivat yhdessä erottaakseen esimerkiksi värin ja äänen. Aristoteles olettaa näin, että aistikyky muodostaa viime kädessä integroidun kokonaisuuden. Siitä osoituksena on se, että hän viittaa aistikykyyn erottelukykynä (to kritikon). Erottelukyvyksi Aristoteles luonnehtii myös ajattelukykyä (Sielusta 3.9, 432a15–16).
Tässä esitelty ja kritisoitu Aleksanteri Afrodisiaslaisen tulkinta yhteisaistista oli vain yksi monista. Aihepiiriä koskeva keskustelu oli jo antiikissa moniulotteista. Esimerkiksi Pseudo-Filoponos oletti, ettei yhteisaistia tarvita selittämään havaintoja yhteisesti havaittavista ominaisuuksista, sillä kukin erityisaisti kykenee aistimaan ne. Toisaalta hän esitti platonisteille tyypilliseen tapaan, ettei tietoisuutta aistiaktista voida selittää yhteisaistin avulla vaan siihen vaaditaan rationaalinen kyky. (In De anima 477.19–485.7 Hayduck). Tämä ajatus oli selkeästi vieras Aristoteleelle. Aristoteles ei myöskään erottanut ulkoisia aisteja sisäisistä toisin kuin useimmat keskiaikaiset kommentaattorit Ibn Sinaa seuraten. Tämä tunnisti viisi sisäistä aistia: yhteisaisti, säilyttävä fantasia, yhdistelevä fantasia, arviokyky ja muisti (Liber de anima 1.5, van Riet, 87.19–88.28; 89.44–90.60). Keskiajalla käytiin laaja keskustelu sisäisten aistien luonteesta ja määrästä (ks. esim. Kärkkäinen 2014).
Fantasiassa on kyse aistiperäisistä vaikutelmista tai ilmentymistä, jotka voivat esiintyä välittömästi aistimuksen jälkeen jälkikuvina tai myöhemmin muistoina tai unessa. Suomeksi fantasiaan voi viitata kokoavasti termillä kuvittelu, mutta on huomattava, että fantasia voi olla totta tai epätotta riippuen tilanteesta. Aristoteles itse lähestyy fantasiaa epäsuorasti, sillä hän kertoo Sielusta 3.3:ssa ensin, mitä fantasia ei ole: kyse ei ole ainakaan todesta aistihavainnosta eikä ajattelusta (ks. esim. Labarrière 2005, Frede 2020). Hän antaa esimerkin tapauksesta, jossa aurinko vaikuttaa (fainetai) olevan läpimitaltaan jalan mittainen, vaikka olemme vakuuttuneita siitä, että se on suurempi kuin asuttu maailma (428b3–4). Aristoteles päätyy varsinaiseen määritelmään vasta luvun loppupuolella. Fantasia on hänen mukaansa aistimuksen havaitsijassa aiheuttama muutos, joka voi säilyä vielä silloinkin, kun aistikohde ei ole enää aistien ulottuvilla (428b11–16; 429a1–2).
Fantasian tarkempi luonnehtiminen on vaikea tehtävä, sillä Aristoteles vaikuttaa erottavan kaksi erilaista tapaa puhua fantasiasta: varsinaisen ja metaforisen (428a1–2). Varsinaisesta on kyse silloin, kun sanomme jonkin fantasman ilmenevän meille. Ei ole kuitenkaan selvää, onko aurinkoesimerkki tällainen tapaus vai onko se esimerkki metaforisesta kielenkäytöstä, jota Aristoteles ei selvennä tässä yhteydessä. Ei ole myöskään selvää, miten fantasmat pitäisi tulkita. Aristoteles rinnastaa ne aistimuksiin (aisthēma; 431a15, 432a9). Kielellisesti ottaen kyseessä ovat fantasian tuotokset. Tästä syystä ja siksi, että Aristoteles viittaa niihin kuvittelun kohteina, pidän mielekkäänä tulkita ne fantasian kohteiden ilmentymiksi. Vaihtoehtoisesti ne on tulkittu joko sisäisiksi mielikuviksi tai fysiologisiksi tiloiksi. (Winzenrieth 2025.) Vaihtoehtoiset tulkinnat ovat nähdäkseni ongelmallisia, sillä ne eivät huomioi riittävästi Aristoteleen kielenkäyttöä. Lisäksi ne eivät nivelly kunnolla Aristoteleen suoraa realismia edustavaan havaintoteoriaan (ks. edellä).
Koska aistimme jatkuvasti valveilla ollessamme ja kehomme muuttuu jatkuvasti, fantasmat eivät Aristoteleen mukaan vastaa välttämättä alkuperäisiä aistimuksia, vaan ne voivat muuntua ja sekoittua. Lisäksi aistimusten ja fantasmojen tulkintaan vaikuttaa se, minkälaisessa tunne- tai terveydentilassa kokija on. Aristoteles huomauttaa, että esimerkiksi pelon, suuttumuksen tai intohimon vallassa oleva henkilö voi erehtyä helposti ja kuumesairaat voivat nähdä eläviä olentoja kuten hämähäkkejä pelkästään vaalealle seinälle piirrettyjen viivojen perusteella. Tämä johtuu siitä, että kyseisissä tunnetiloissa harkintakyky ei toimi normaalilla tavalla. Vastaavasti ihmiset kokevat unet todellisina, sillä nukkuessa järkevä sielunosa ei arvioi ja torju virheellisiä vaikutelmia. (Unista 460b2–461b30.)
Fantasia käännetään toisinaan (kuten suomennoksessa) ”kuvitteluksi”, mutta on hyvä huomata, että perustaltaan fantasia ei ole pelkkää tahatonta väärinkäsitystä tai harhaluuloa toisin kuin aurinkoesimerkki saattaisi johdattaa olettamaan. Koska fantasia syntyy aistihavainnon nojalla, se voi monessa tapauksessa olla totta. Näin on esimerkiksi silloin, kun muistamme oikein. Edelleen fantasia ei ole subjektin aktiivista toimintaa, jossa hän muodostaisi tahdonalaisesti uusia kuvitelmia aiempien pohjalta. Aristoteles vaikuttaa tunnistaneen tällaisen ilmiön, mutta hän näyttää liittävän sen vain toimintaa koskevaan harkintaan, johon kykenevät ainoastaan ihmiset (Historia animalium 1.1, 488b24–26; Nikomakhoksen etiikka eli NE 3.2, 1111b8–10). He arvioivat eri toimintavaihtoehtoja tietyn mitan perusteella – esimerkiksi nautinnon, hyödyn tai moraalisen hyvän – ja kykenevät muodostamaan useista vaikutelmista yhden kokonaisuuden (Sielusta 3.11, 434a5–10).
On esitetty perustellusti, että fantasia ei ole Aristoteleen mukaan erillinen kyky (dynamis) vastaavassa mielessä kuin aistikyky tai ajattelukyky (Wedin 1988). Tästä syystä pidättäydyn viittaamasta fantasiaan kuvittelukykynä, vaikka se tuntuisi suomen kielessä luontevalta ilmaisulta. Fantasia on pikemminkin aistikyvyn aiheuttama muutos (kinēsis, 429a1), joka kuuluu vain joillekin aistiville olennoille. Aristoteles selittää fantasian avulla halua ja pyrkimistä (oreksis, oregesthai), mutta hän ei tee selväksi, onko se välttämätön näille toiminnoille, joita tarkastelen tuonnempana lisää. Edelleen hän määrittelee muistin fantasman omaamisena tai pitämisenä (heksis), joka kuuluu ”ensimmäiselle” aistikyvylle (Muistista 1, 451a14–17) eli yleisen tulkinnan mukaan yksittäiset aistit kokoavalle aistikeskukselle.
Aristoteles väittää, että ajatteleminen (noein) ei ole mahdollista ilman fantasmaa (Sielusta 3.7, 431a17; 3.8, 432a3–10). Ei ole selvää, minkälaisesta ajattelusta hän tässä puhuu. Yhden tulkinnan mukaan jokaiseen yksittäiseen ajatukseen liittyy fantasma, joka konkretisoi ajatuksen abstraktin sisällön. Näin olemuksia ja muotoja koskeva eideettinen ymmärryskin vaatisi fantasman. Toisen tulkinnan mukaan fantasma tarvitaan käsitteenmuodostuksessa, mutta sitten kun käsitteet on hankittu, niihin pohjautuva väittäminen ja päättely ovat riippumattomia fantasmoista. Toimintaan liittyvä käytännöllinen järkeily kuitenkin tarvitsisi fantasmoja, sillä järkeily koskee sitä, mitä yksittäisissä tilanteissa pitää tehdä. (Ks. esim. Shields 2016, 338–339.)
On väitetty, että fantasia olisi kyky, jonka nojalla voimme havaita kohteet jonkinlaisina (Nussbaum 1978, 255–261). Kun aistien nojalla havaitsemme vain värejä tai ääniä, fantasia vastaisi näiden tulkitsemisesta esimerkiksi viholliseksi tai varoitushuudoksi. Tällä tavalla ei-rationaalisten eläintenkin havainnot voisivat olla rikkaita sisällöltään ja ohjata niiden toimintaa. Toisen tulkinnan mukaan fantasia tarvittaisiin selittämään sitä, miten voimme erehtyä aistimusten suhteen (Caston 1996). Vaikka yksittäiset värejä, ääniä jne. koskevat aistimukset olisivat totuudenmukaisia, saattaisimme silti erehtyä siinä, mihin kohteeseen kyseiset ominaisuudet liittyvät. Kumpikaan tulkinta ei ole saavuttanut yleistä hyväksyntää. Ensiksikin vaihtoehtoisen tulkinnan mukaan pelkät aistimukset yhdistyneenä nautintoon tai kipuun riittävät selittämään ainakin osan mainituista tapauksista. Fantasiaa ei tarvittaisi näin selittämään esimerkiksi sitä, miksi sokeri maistuu hyvältä tai homeinen leipä pahalta. Näissä tapauksissa kyse ei olisi myöskään varsinaisista arvostelmista ”Sokeri on hyvää” tai ”Homeinen leipä on pahaa” vaan pelkistä aistimellisista tuntemuksista. Toiseksi ainakin jotkin virheaistimukset voi selittää viittaamalla aistimista häiritseviin olosuhteisiin, kuten huonoon valaistukseen tai sairauteen (Sielusta 2.10, 422b8–10; Perälä 2024). Näin ollen fantasiaa ei tarvittaisi selittämään kaikkia virheaistimuksia.
Ymmärrys, myöntäminen ja kieltäminen, päättely
Aristoteles erottaa ainakin kolmenlaista ajattelua: asioiden olemuksia koskevan ymmärryksen, väitelauseiden muodossa ilmaistavat myönnöt ja kiellot sekä niihin perustuvan päättelemisen. Sielusta-teoksessa hän näyttää keskittyvän lähinnä asioiden olemuksia koskevaan ymmärrykseen (nous), jonka hän sanoo olevan totta silloin kun sitä esiintyy. Myönnöt ja kiellot voivat olla puolestaan tosia tai epätosia. Aristoteles ei rajaa myöntöjä ja kieltoja asioiden olemuksiin, vaan kyse voi olla mistä tahansa uskomuksista. Sama koskee luonnollisesti niihin perustuvia päätelmiä. Hän tarkastelee myöntöjä ja kieltoja sekä niihin perustuvia päätelmiä loogiselta ja tietoteoreettiselta kannalta kirjoituksissaan Tulkinnasta sekä Ensimmäinen ja Toinen analytiikka. Virhepäätelmiä hän tarkastelee tutkielmassaan Sofistisia kumoamisia.
Kuten havainnon tapauksessa, Aristoteleen keskeisenä pyrkimyksenä on muodostaa käsitys ymmärryksen ja sen kohteen välisestä suhteesta. Tämä on tärkeää, sillä Aristoteles olettaa, että vastaavalla tavalla kuin aistimuksen kohde tekee aistimuksesta sen mitä se on, ymmärryksen kohde tekee ymmärryksestä sen mitä se on. Samoin kuin yksittäiset asiat kuten hunajan keltainen väri tai nenän käyrä muoto ovat ominaisuuksia, jotka voivat synnyttää toden aistimuksen sopivissa olosuhteissa, asioiden yleinen muoto tai olemus ovat ominaisuuksia, jotka voivat tuottaa oikean ymmärryksen. Esimerkiksi hunajalla on tietty rakenne, joka voi paljastua meille tutkimuksen keinoin. Kun perehdymme hunajaan sen vaatimalla tavalla, voimme saavuttaa käsityksen hunajan rakenteesta, jota voi pitää sen olemuksena. Yleiskäsittein ilmaistava olemus ei ole näin pelkästään mielestämme riippuva jäsennys, vaan sillä on reaalinen perusta todellisuudessa. Jos tutkimus on onnistunut, kohde on painanut todellisen muotonsa tutkijan mieleen.
Aristoteles siis väittää (Sielusta 3.4, 429a13–18), että ymmärtäminen (noein) on eräissä tärkeissä suhteissa analogista havainnon kanssa: (1) ymmärtäminen on kohteen vaikutuksen alaisena olemista tai jotakin tämän kaltaista, (2) ymmärtävä sielunosa (nous) on passiivinen ja ottaa vastaan muodon, (3) ymmärtävä sielunosa on kykynä samaa tyyppiä kuin kohde, joka vaikuttaa siihen, mutta ei identtinen sen kanssa. Edelleen hän esittää (3.8, 431b28), että (4) ymmärrys- ja havaintokyvyt ovat kykyinä identtisiä vastaanotetun muodon kanssa ja että (5) sielun kyky tehdä erotteluja (krisis) on yhteinen järkeilylle (dianoia) ja aistimiselle (3.9, 432a15–17; 3.3, vrt. 427a19–21). Viimeinen kohta selittää, miksi aisti- ja ajattelukyky muodostavat integroidun kokonaisuuden.
Aristoteles ei selvennä sitä, mitä erottelut ajattelun yhteydessä varsinaisesti koskevat, mutta on luontevaa ajatella, että niitä tarvitaan niin olemuksen määrittelyssä kuin väitteiden muotoilemisessa. Yhtenä askeleena kohti määritelmiä voi pitää esimerkiksi pystynenäisyyden erottamista jostakin yksittäisestä pystynenästä tai suorana olemisen erottamista suorasta (Sielusta 3.4, 429b10–22). Yleisesti ottaen Aristoteles olettaa, että jos erottelukyky koskee jotakin asiaa, se koskee myös sen vastakohtaa. Joidenkin vastakohtien tapauksessa yksi vastakohta on toista ensisijaisempi tiedolliselta kannalta. Tunnistamme sekä suoran että käyrän suoran avulla (1.5, 411a4–6; 3.3, 427b4–5). Vastaavasti voisi esittää, että tunnistamme sekä terveyden että sairauden terveyden avulla ja sekä toden aistimuksen että virheaistimuksen toden aistimuksen avulla. Se, että Aristoteles olettaa tällaisen tiedollisen ensisijaisuuden, näyttää perustuvan siihen, että hän pitää suoraa, terveyttä ja totta aistimusta määritelmällisesti ensisijaisina suhteessa käyrään, sairauteen ja virheaistimukseen: jälkimmäisiltä puuttuu jokin edellisille ominainen piirre (Perälä 2024).
Edellä sanottu ei tarkoita, etteikö ymmärryksellä ja havainnolla olisi keskeisiä eroja. Aristoteles mainitsee seuraavat: (1) havaintokyky voi tuhoutua liian voimakkaiden kohteiden kuten kirkkaan valon tai kovan äänen vaikutuksesta, mutta ymmärrys ei kärsi siitä, että se on käsityskyvyn yläpuolella olevien kohteiden vaikutuksen kohteena (Sielusta, 429a29–b6); (2) havaintokyky tarvitsee ruumiillisen aistielimen, mutta ymmärrys on henkinen kyky, joka on riippuvainen kehosta vain epäsuorasti fantasian kautta (429a26, b4–5); (3) havaitseva ei ole missään tapauksessa identtinen kohteensa kanssa (417b25–28, 430a6–8, 432a1–3), mutta ymmärrys on, kun kohde on aineeton (430a2–6).
Edelleen ymmärrys eroaa aistikyvystä siinä, että sen harjoittaminen edellyttää oppimista. Siinä missä aistikyvyn yhteydessä Aristoteles tunnistaa vain kyvyn ja sen harjoittamisen, ymmärryksen kohdalla hän erottaa kolme asiaa: valmiuden hankkia kyky, kyvyn hallitsemisen ja sen harjoittamisen (Sielusta 2.5, 417a21–24). Ihmisellä on esimerkiksi valmius oppia kreikan kielen kielioppi, hän voi hallita kieliopin sekä sitten käyttää sitä yksittäisissä tilanteissa. Erottelu tiedon hankkimisen, hallinnan ja käyttämisen välillä on Aristoteleelle tärkeä muun muassa siksi, että hän selittää sen avulla, miksi heikkoluonteinen henkilö voi tietää, mikä on oikein, mutta toimia silti vastoin tietoaan nautinnonhalun johdattamana (NE 7.3). Tämä osoittaa, että ulkoiset tekijät voivat häiritä ajattelukyvyn toimintaa tai estää sen kokonaan. Sama koskee havaintokyvyn toimintaa.
Aristoteles ei käsittele Sielusta-teoksen ajattelua koskevissa osioissa juurikaan tavalliseen elämään kuuluvia väitteitä ja kieltoja, jotka koskevat muuttuvaisia asioita ja voivat olla tosia tai epätosia. Sitä vastoin huomion kohteena olevassa olemuksia koskevassa ajattelussa kyse ei ole mistään arkisesta ja kenen tahansa ulottuvilla olevasta asiasta, vaan vaativasta saavutuksesta, joka perustuu tieteelliseen tutkimukseen. Toisessa analytiikassaan Aristoteles kuvaa sitä, miten tällainen ymmärrys voidaan saavuttaa askel kerrallaan. Teoksen viimeisessä luvussa hän selittää, miten aistihavaintojen, muistin ja niihin perustuvan kokemuksen nojalla voimme tehdä yleistyksiä, jotka toimivat varsinaisen tutkimuksen lähtökohtina. Asian olemuksen voimme kuitenkin tavoittaa vasta sitten, kun osaamme järjestää asiaa kuvaavat todet yleistykset siten, että ne osoittavat asialle kuuluvien määreiden väliset suhteet. Tavoitamme esimerkiksi kuunpimennyksen olemuksen vasta kun ymmärrämme, mikä selittää valon puuttumisen kuulta määrättyinä aikoina. (Ks. esim. Bronstein 2016.)
Aristoteleen mukaan pelkkä havainto, fantasia tai ajattelu ei riitä selittämään eläinten tavoitteellista liikkumista, vaan siihen tarvitaan pyrkimys tai halu (oreksis), joka yhdistyy edellä mainittuihin kognition muotoihin. Hänen yhtenä keskeisenä tutkimushaasteenaan on selventää, miten pyrkimys liittyy yhtäältä havaintoon ja fantasiaan, toisaalta ajatteluun. Yhdistävänä tekijänä vaikuttaa olevan kyky tuntea nautintoa ja tuskaa. Aristoteles tarkastelee tätä aihepiiriä paitsi Sielusta-tutkielman keskeneräisiltä vaikuttavissa luvuissa 3.9–12 myös kirjoituksessaan Eläinten liikkeestä (De motu). Näiden kirjoitusten välillä on tiettyjä eroja. Kun Sielusta-tutkielmassa pyrkimyksen ja siitä seuraavan liikkumisen katsotaan edellyttävän kaikissa tapauksissa fantasiaa, Eläinten liikkeessä pelkkä aistihavaintokin näyttäisi riittävän synnyttämään pyrkimyksen (Nussbaum 1978; Charles 2006 ja 2021; Corcilius 2008; Rapp ja Primavesi 2020).
Aristoteleen selitys eläinten liikkeelle on pääpiirteissään seuraava. Kun eläin havaitsee tai kuvittelee jotakin, jonka se kokee nautinnollisena tai tuskallisena, se tavoittelee tai välttää sitä. Käytännöllisesti järkevät eläimet kykenevät päättelemään ja oppimaan, mutta vain ihmisillä on kyky harkita eri keinoja päämäärän saavuttamiseksi, mikä tekee niiden toiminnasta joustavampaa ja kauaskatseisempaa. He voivat tietonsa ja harkintansa varassa myös lykätä halujensa tyydyttämistä eivätkä ole siksi alttiita hetkellisille houkutuksille. (Ks. Connell 2021.)
Kaikki aikuisetkaan ihmiset eivät kuitenkaan käytä tietoaan ja harkintaansa toiminnan ohjaamiseksi. Aristoteles viittaa heikkoluonteisella (akratēs) sellaisiin ihmisiin, jotka saattavat tilanteen tullen olla kykenemättömiä vastustamaan voimakasta nautinnonhalua tai tunnetta kuten suuttumusta ja toimia sen vallassa yleisen oikean käsityksensä vastaisesti. Aristoteles käsitteellistää ihmisten toimintaa niin sanotun praktisen syllogismin mukaisesti, jossa ensimmäinen oletus koskee henkilön tietoa yleensä, toinen käsillä olevaa tilannetta. Toiminta seuraa toista oletusta tai molempia. Aristoteles ei kuitenkaan tässä yhteydessä analysoi tarkemmin, mikä heikkoluonteisen henkilön päättelyssä menee harhaan (Sielusta 3.11, 434a10–21). Seikkaperäisempi tarkastelu löytyy Nikomakhoksen etiikan seitsemännen kirjan kolmannesta luvusta, jossa Aristoteles vertaa heikkoluonteista henkilöä juopuneeseen, hulluun tai nukkuvaan, jolla on tietoa mutta joka ei pysty sitä tilansa takia käyttämään (NE 1147a10–b17).
Kovin paljon tätä seikkaperäisemmin Aristoteles ei tarkastele ihmisen tunteita psykologisissa kirjoituksissaan. Eettisistä kirjoituksista käy kuitenkin ilmi, että nautinnolla ja tunteilla on Aristoteleen mukaan suuri merkitys ihmisen toiminnassa. Ennen kuin ihmisille on mielekästä antaa tiedollista moraaliopetusta, joka perustuu järkeen vetoaviin argumentteihin, heidän on totuttava tuntemaan ja toimimaan oikealla tavalla (NE 10.9, 1179b2–31). Aristoteles perustaa näkemyksensä erottelulle sielun rationaalisen ja ei-rationaalisen osan välillä ja liittää luonteenhyveet kuten kohtuullisuuden jälkimmäiseen (NE 6.1, 1138b35–1139a5). Luonteenhyveessä on kyse siitä, että henkilö osaa tuntea tunteita tai suhtautua nautintoon ja tuskaan sopivalla tavalla (esim. NE 2.9, 1109a20–24). Heikkoluonteiselta henkilöltä puuttuu kohtuullisuus nautintojen suhteen. Etiikassa tehty erottelu järkevän ja ei-järkevän osan välillä (NE 6.1, 1138b35–1139a5) on yleisluontoisempi kuin edellä käsitelty jako sielun kykyihin. Keskeistä siinä on kuitenkin se, että ei-järkevän osan toiminta ei ole riippuvaista järkevän osan toiminnasta mutta voi kehittyä tunteiden osalta järkevän osan ohjauksessa. Kirjoituksessaan Retoriikka Aristoteles nojaa erotteluun järjen (logos), luonteen (ethos) ja tunteen (pathos) välillä. Hyvä puhuja vetoaa näihin kaikkiin. Retoriikka on myös hyvä lähde Aristoteleen tunneteoriasta (ks. Knuuttila 2004).
Aristoteleen Sielusta Suomessa
Aristoteleen Sielusta on ollut tavattoman vaikutusvaltainen teos filosofian ja psykologian historiassa. Pohjolassakin sitä on tutkittu ja opetettu keskiajalta lähtien, mutta sen rooli opetuksessa ei ole ollut yhtä merkittävä kuin Aristoteleen logiikan (Perälä ja Salmenkivi 2024). Teos kuului Aristoteleen logiikan sekä Porfyrioksen Kategorioiden ja Albert Suuren Sophistrian ohella luentokurssien aiheisiin Uppsalan yliopistossa 1480-luvulla (Rein 1908, 11). Luterilaiselle reformaatiolle tyypillinen alkutekstien lukemisen painotus näkyi myös Aristoteleen reseptiossa: Lutherin työtoveri Melanchton suhtautui nuivasti keskiaikaisen arabialaisen ja katolisen kommentaaritradition painottamiseen ja korosti Aristoteleen oman tuotannon merkitystä. Hän laati myös oman De anima -kommentaarinsa vuonna 1540 pitkälti aristoteelisessa hengessä lukuun ottamatta ajatusta yksilösielujen kuolemattomuudesta ja tahdon vapaudesta. (Rein 1908, 16–19.) Melanchtonin teos oli yksi Sigfrid Aronus Forsiuksen (1550–1624) lähteistä vuonna 1611 valmistuneen pääteoksen Physica eller naturlighe tings, qualiteters och egendomars beskrijfuelse yhdeksännessä luvussa, joka tarkastelee sielua ja sen kykyjä. Forsius tunnisti ulkoisten aistien lisäksi kolme sisäistä aistia: yhteisaistin, fantasian ja muistin. Lisäksi kaikilla eläimillä on hänen mukaansa yhteinen kyky pyrkiä ja ihmisillä ymmärrys ja tahto, joista viimeksi mainittu puuttuu Aristoteleen Sielusta. (Rein 1908, 53–56; Kiiskinen 2007.)
Forsiuksen työllä tuskin oli laajaa vaikutusta, sillä se painettiin postuumisti vasta 1952. On myös vaikea arvioida, mikä merkitys Turun Akatemian väitöskirjoilla on aikoinaan ollut. Jorma Vallinkosken kokoamasta luettelosta (1962–1966) ei löydy otsikkotasolla yhtään väitöstä suoraan Aristoteleen De animasta, mutta siellä on useita sielua koskevia väitöksiä, jotka nojaavat suoraan tai epäsuorasti aristoteeliseen kommentaaritraditioon. Esimerkiksi 32-vuotiaana kuollut Andreas Thuronius ohjasi lyhyen uransa aikana useamman väitöksen, joiden joukossa olivat sielun lajeja koskeva De forma (1664), aistivaa sielua koskeva De anima sentiente (1664) ja järkisielua koskeva De anima rationali (1664) (Rein 1908, 84–85; kontekstista ks. myös Luukkanen & Laine 1997, 183–188). Tuohon aikaan Turun Akatemiassa painotettiin yleisemminkin sielun kykyjä sekä elävien olentojen syntymisen ja tuhoutumisen selittämistä, sillä sielua koskeva tutkimus oli osa luonnontiedettä. Kartesiolainen ajatus kasveista ja eläimistä sieluttomina koneina saapui Uppsalaan 1660-luvulla ja rantautui myöhemmin Turkuun (Kallinen 1995, 210, 247–260). Aristoteelikot ymmärsivät tunteet ei-rationaalisen sielunosan affekteina, kun taas kartesiolaiset tulkitsivat ne yhtäältä kehollisina muutoksina, toisaalta ajatteluakteina, minkä seurauksena eläimillä ei voinut olla tunteita. Ensimmäisiä Turun kartesiolaisia oli Daniel Achrelius, joka esitti tällaisen näkemyksen tunteista teoksessaan Contemplationes mundi (1682) (Kallinen 1995, 262).
Kartesiolaisuudesta ei tullut missään vaiheessa hallitsevaa koulukuntaa Suomessa, mutta myöskään aristoteelinen psykologia ei onnistunut säilyttämään entistä asemaansa psykologian kehityksessä. Brittiempiristi John Locken assosiaatiopsykologiaa Suomessa kehitteli 1700-luvun lopulla näkyvimmin muun muassa kasvatuksen teoriasta kirjoittanut Henrik Gabriel Porthan (Tähtinen 2007). Saksankieliseltä kielialueelta virikkeitä antoivat rationaalisen ja empiirisen psykologian toisistaan erottanut Christian Wolff ja transsendentaalifilosofian perustaja Immanuel Kant (ks. Kant, Immanuel) sekä 1800-luvun alkupuolella objektiivisen ja subjektiivisen hengen erottanut G. W. F. Hegel (Manninen ym. 2021, ks. Hegel, G. W. H.). Johan Vilhelm Snellman (ks. Snellman, J. V.) ei mainitse Aristotelesta tai muitakaan oppineita oppikirjassaan Philosophisk elementar-curs. Första häftet: Psychologie (1837). Vaikka teos on pitkälti hegeliläisen subjektiivisen hengen ja sen ilmenemistasojen kuvausta, aristoteelinen perinne näkyy edelleen siinä, että psykologian keskeisenä tehtävänä nähdään sielun luonteen ja sen eri toimintojen analysoiminen. Sama koskee monia myöhempiäkin yleisesityksiä kognitiivisesta psykologiasta ja nykyisestä mielenfilosofiasta.
Sitä vastoin Thiodolf Rein viittaa Aristoteleeseen sekä kaksiosaisessa teoksessaan Försök till en framställning af psykologin (1876 ja 1891) että sen lyhennetyssä suomenkielisessä versiossa Sielutieteen oppikirja (1884). Vaikka kokeellisen psykologian synty Saksassa 1800-luvun puolivälissä kavensi entisestään aristoteelisen psykologian luonnonfilosofista merkitystä, Rein ei tyydy esittelemään Aristoteleen lähestymistapaa pelkästään teostensa alkuosan historiallisissa jaksoissa vaan hän myös arvioi joitakin Aristoteleen keskeisiä huomioita systemaattisissa jaksoissaan. Edellisen teoksen viidennessä kirjassa hän huomauttaa Aristoteleen (Sielusta. 3.2) oivaltaneen, että aistin eri osien tasapainon järkkyminen liiallisen ärsytyksen takia tuntuu epämiellyttävältä (Rein 1891, 323). Kuudennen kirjan muistia koskevan tarkastelun yhteydessä Rein (1891, 400) toteaa Aristoteleeseen viitaten (Muistista 1, 451a3–5), että toisinaan emme ole varmoja siitä, koskeeko jokin vaikutelmamme aiemmin kokemaamme vai ei.
1900-luvun alkupuolen psykologiaan suuntautuneet suomalaiset filosofit kuten Arvi Grotenfelt, Rolf Lagerborg, Eino Kaila (ks. Kaila, Eino) ja J. E. Salomaa eivät julkaisseet erillisiä tutkielmia Aristoteleen psykologiasta. Sitä vastoin G. H. von Wrightin (ks. von Wright, G. H.) ja Jaakko Hintikan osin historiallisesti motivoituneet tutkimukset innostivat heidän oppilaitaan paneutumaan myös aristoteeliseen perinteeseen. Hintikka julkaisi logiikan ohella Aristoteleen psykologiasta (esim. Hintikka 1996). Hänen oppilaansa Simo Knuuttila on tutkinut Aristoteleen käsitystä tunteista ja sen reseptiota osana laajempaa tunteiden historiaa koskevaa työtään (Knuuttila 2004). Knuuttilan johtamat Suomen Akatemian huippuyksiköt, Mielen historia (2002–2007) ja Filosofinen psykologia, moraali ja politiikka (2008–2013), tuottivat runsaasti kansainvälistä tutkimusta myös Aristoteleen psykologiasta ja sitä koskevasta kommentaaritraditiosta antiikista uudelle ajalle saakka (esim. Knuuttila ja Sihvola 2014). Projektin tutkijoista Aristoteleen psykologiaa koskevia tai sivuavia julkaisuja ovat tuottaneet Simo Knuuttilan ohella Juha Sihvola, Miira Tuominen, Pauliina Remes, Marke Ahonen ja Mika Perälä, joka myös väitteli Aristoteleen havaintoteoriasta (Perälä 2010). Hyve-etiikan traditiosta väitellyt Niko Noponen on kirjoittanut myös Aristoteleen ajattelusta (2012). Keskiajan arabian- ja latinankielistä Aristoteles-reseptiota ovat käsitelleet Jari Kaukua, Risto Saarinen, Mikko Yrjönsuuri, Juhana Toivanen, Pekka Kärkkäinen, Vesa Hirvonen ja Toivo Holopainen sekä uuden ajan reseptiota Risto Saarinen, Martina Reuter ja Tuomo Aho.
Suomalaiseen Aristoteles-reseptioon on vaikuttanut myös mannermainen tutkimustraditio. Franz Brentanon (ks. Brentano, Franz) tutkimukset Aristoteleen psykologiasta antoivat merkittäviä virikkeitä Edmund Husserlille (ks. Husserl, Edmund) ja häntä seuranneille fenomenologeille (ks. Fenomenologia). Tässä traditiossa on kiinnitetty erityistä huomiota havaitsemisen, ajattelun ja pyrkimisen suuntautuneisuuteen eli intentionaalisuuteen, uudemman tutkimuksen osalta myös kokemuksen ruumiillisuuteen. Lauri Routila viittaa tutkimuksessaan Die aristotelische Idee der ersten Philosophie (1969) Sielusta-teokseen vain ohimennen, mutta Jussi Backman syventyy siihen seikkaperäisemmin tutkimuksessaan Omaisuus ja elämä: Heidegger ja Aristoteles kreikkalaisen ontologian rajalla (2005). Juha Himanka (2015) tarkastelee havaintoon, muistiin, kokemukseen, taitoon, tietoon ja viisauteen perustuvan kognitiivisen hierarkian pedagogista merkitystä. Jan-Ivar Lindén on tutkinut Aristoteleen Metafysiikan ohella muun muassa ilmenemistä ja fantasiaa (2019).
Simo Knuuttilan, Ilkka Niiniluodon ja Holger Thesleffin toimittamat suomennokset ovat tuoneet Aristoteleen keskeiset filosofiset teokset laajan lukijakunnan ulottuville. Gaudeamus julkaisi psykologiaa koskevan osan V vuonna 2006. Nide sisältää teokset Sielusta, Eläinten liikkeestä sekä teossarjan Pieniä tutkielmia. Sielusta-teoksen on suomentanut Kati Näätsaari, ja selitykset on laatinut Juha Sihvola. Pieniä tutkielmia ovat suomentaneet Kati Näätsaari ja Tuija Jatakari, ja selitykset on laatinut Simo Knuuttila. Eläinten liikkeestä on Marke Ahosen suomentama ja selittämä. Suomennoksessa käytettiin eräiden ydintermien kuten dynamis ja energeia tai entelekheia osalta latinalaisperäisiä termejä potentiaalisuus ja aktuaalisuus. Olen päätynyt suosimaan kotoperäisiä termejä, kuten kyky ja toiminta tai toteutuneisuus, sillä ne auttavat suomalaista lukijaa ymmärtämään tarkemmin, miten Aristoteles hahmottaa sielun luonnetta ja sen toimintaa.
Koneen Säätiön rahoittama hanke Lajien historia ja moninaisuus aristoteelisessa eläintutkimuksessa (2025–2028) tuo suomenkieliselle lukijakunnalle ensimmäistä kertaa saataville Aristoteleen eläintieteelliset teokset Eläinoppi (Historia animalium), Eläinten osista (De partibus animalium), Eläinten synnystä (De generatione animalium) ja Eläinten liikkumistavoista (De incessu animalium). Ne auttavat ymmärtämään monipuolisemmin myös hänen käsitystään eläinten psykologiasta.
Corcilius, Klaus (2017). Aristoteles: Über die Seele. De anima. Grieschich – Deutsch. Meiner, Hamburg.
- Saksankielinen käännös ja kommentaari, joka sisältää kreikankielisen alkutekstin Aurelius Försterin vuonna 1912 julkaisemasta kriittisestä editiosta Aristotelis De Anima Libri III (Academiae Litterarum Hungaricae, Budapest), jota puolestaan monet asiantuntijat pitävät Rossin vuonna 1961 julkaisemaa Oxford-editiota huolellisemmin laadittuna.
Johansen, Thomas K. (2012). Powers of Aristotle’s Soul. Oxford University Press, Oxford.
- Aristoteleen psykologiaa koskeva kokonaisesitys, jossa keskitytään erityisesti sielun kykyihin.
Nussbaum, Martha C. & Amélie Oksenberg Rorty (toim.) (1995). Essays on Aristotle’s De anima, with an additional essay by M.F. Burnyeat. Clarendon Press, Oxford.
- Myöhempään tutkimukseen vaikuttanut kokoelma, joka sisältää monta klassikkoartikkelia.
Ross, W. D. (1961). Aristotle: De Anima. Clarendon Press, Oxford.
- Yleisesti käytetty alkukielinen tekstikriittinen editio ja englanninkielinen kommentaari Sielusta-teoksesta.
Ross, W. D. (1955). Aristotle: Parva Naturalia. Clarendon Press, Oxford.
- Yleisesti käytetty alkukielinen tekstikriittinen editio ja englanninkielinen kommentaari Parva naturaliasta.
Shields, Christopher (2016). Aristotle: De Anima. Clarendon Press, Oxford.
- Englanninkielinen käännös ja kommentaari, joka sisältää myös hyödyllisen johdatuksen Aristoteleen psykologiaan.
Bronstein, David (2016). Aristotle on Knowledge and Learning: The Posterior Analytics. Oxford University Press, Oxford.
Brunschwig, Jacques (1996). ”En quel sens le sens commun est-il commun?”. Teoksessa Christina Viano (toim.) Corps et âme: Études sur le de Anima d’Aristote. Vrin, Pariisi, 189–218.
Buchheim, Thomas (2016). Aristoteles: De anima – Über die Seele. Griechisch – Deutsch. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Burnyeat, Myles (1995). ”Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible? A Draft.” Teoksessa Nussbaum & Rorty (toim.), 15–26.
Burnyeat, Myles (2002). ”De Anima II 5”. Phronesis 47, 28–90.
Carter, Jason (2019). Aristotle on Earlier Greek Psychology. Cambridge University Press, Cambridge.
Caston, Victor (1996). ”Why Aristotle Needs Imagination?”. Phronesis 41, 20–55.
Caston, Victor (2002). ”Aristotle on Consciousness”. Mind 111, 751–815.
Caston, Victor (2004). ”The Spirit and the Letter: Aristotle on Perception”. Teoksessa Ricardo Salles (toim.) Metaphysics, Soul and Ethics: Themes from the Work of Richard Sorabji. Oxford University Press, Oxford, 245–320.
Caston, Victor (2018). ”Aristotle on the Reality of Colours and Other Perceptible Qualities”. Res Philosophica 95.1, 35–68.
Charles, David (2000). Aristotle on Meaning and Essence. Oxford University Press, Oxford.
Charles, David (2006). ”Aristotle’s Desire”. Teoksessa Vesa Hirvonen, Toivo Holopainen & Miira Tuominen (toim.) Mind and Modality: Studies in the History of Philosophy in Honour of Simo Knuuttila. Brill, Leiden, 19–40.
Charles, David (2021). The Undivided Self: Aristotle and the ‘Mind-Body’ Problem. Oxford University Press, Oxford.
Coates, Cameron F. & James G. Lennox (2020). ”Aristotle on the Unity of the Nutritive and Reproductive Functions”. Phronesis 65.4, 414–466.
Cohoe, Caleb M. (toim.) (2022). Aristotle’s On the Soul: A Critical Guide. Cambridge University Press, Cambridge.
Connell, Sophia M. (2021). ”Animal Cognition in Aristotle”. Teoksessa Sophia M. Connell (toim.) The Cambridge Companion to Aristotle’s Biology. Cambridge University Press, Cambridge, 195–210.
Corcilius, Klaus (2008). Streben und Bewegen: Aristoteles’ Theorie der animalischen Ortsbewegung. Quellen und Studien zur Philosophie Bd. 79. Walter de Gruyter, Berlin & New York.
Corcilius, Klaus, Andrea Falcon & Robert Roreitner (2025). Aristotle on the Essence of Human Thought. Oxford University Press, Oxford.
Everson, Stephen (1997). Aristotle on Perception. Clarendon Press, Oxford.
Frede, Dorothea (2020). ”The Two Meanings of Phantasia in De Anima III.3”. Teoksessa Guyomarc’h (ym.) (toim.), 53–74.
Gregoric, Pavel (2007). Aristotle on the Common Sense. Oxford University Press, Oxford.
Gregoric, Pavel, Jakob Leth Fink (toim.) (2021). Encounters with Aristotelian Philosophy of Mind. Routledge, New York.
Guyomarc’h, Gweltaz, Claire Louguet & Charlotte Murgier (toim.) (2020). Aristote et l’âme humaine. Lectures de ‘De anima’ III offertes à Michel Crubellier. Peeters, Louvain-la-Neuve.
Herzberg, Stephan (2011). Wahrnehmung und Wissen bei Aristoteles. Zur epistemologischen Funktion der Wahrnehmung. Walter De Gruyter, Berlin.
Hintikka, Jaakko (1996). ”Ajatuksia Aristoteleen ajattelua koskevista ajatuksista”. Teoksessa Taina M. Holopainen & Toivo J. Holopainen (toim.) Sielun liikkeitä: Filosofianhistoriallisia kirjoitelmia. Gaudeamus, Helsinki, 28–42.
Himanka, Juha (2015). ”On the Aristotelian origins of Higher Education”. Higher Education 69.1, 117–128.
Jakola, Lassi (2021). ”Corpses, Living Bodies and Stuffs: Pre-Platonic Concepts of σῶμα”. Arctos. Acta Philologica Fennica 55, 85–125.
Jannone, A. & E. Barbotin (1966). Aristote. De l’âme. Les belles lettres, Paris.
Johansen, Thomas (1998). Aristotle on the Sense-Organs. Cambridge University Press, Cambridge.
Johansen, Thomas (2005). ”In Defense of Inner Sense: Aristotle on Perceiving that One Sees”. Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 21, 235–276.
Kallinen, Maija (1995). Change and stability: Natural philosophy at the Academy of Turku (1640–1713). Suomen Historiallinen Seura, Helsinki.
Kenny, Anthony (1993). Aquinas on Mind. Lontoo ja New York, Routledge.
Kiiskinen, Terhi (2007). Sigfrid Aronus Forsius: Astronomer and Philosopher of Nature. Peter Lang, Frankfurt am Main & New York.
Knuuttila, Simo (2004). Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Oxford University Press, Oxford.
Knuuttila, Simo & Juha Sihvola (toim.) (2014). Sourcebook for the History of the Philosophy of Mind: Philosophical Psychology from Plato to Kant. Springer, Dordrecht.
Kärkkäinen, Pekka (2014), ”Medieval Theories of Internal Senses”. Teoksessa Knuuttila & Sihvola (toim.), 131–145.
Labarrière, Jean-Louis (2005). La condition animale: Études sur Aristote et les Stoïciens. Peeters, Louvain.
Lindén, Jan-Ivar (2019). ”The Ambiguity of Appearance: On Responsivity in Aristotle”. Teoksessa Jan-Ivar Lindén (toim.) Aristotle on Logic and Nature. Peeters, Leuven, Paris, Bristol, CT, 67–82.
Luukkanen, Tarja Liisa & Tuija Laine (1997). ”Filosofia ja kasvatus”. Teoksessa Tuija Laine (toim.) Vanhimman suomalaisen kirjallisuuden historia. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki, 180–198.
Manninen, Juha, Ihanus, Juhani, Jalava, Marja & Ilkka Niiniluoto (2021). A History of Philosophy and Psychology in Finland, 1809–1917. History of learning and science in Finland, 1828–1918, vol. 19. Societas Scientiarum Fennica, Helsinki.
Morel, Pierre-Marie (2000). Aristote, Petits traités d’histoire naturelle (Parva naturalia). GF-Flammarion, Paris,.
Noponen, Niko (2012). ”Ajattelemmeko luonnostaan aristoteelisesti? Substanssien psykhe ja 'mielen teorian' tutkimus”. Ajatus 69, 121–145.
Nussbaum, Martha C. (1978). Aristotle’s De Motu Animalium. Princeton University Press, Princeton.
Nussbaum, Martha C. & Hilary Putnam (1995). ”Changing Aristotle’s Mind”. Teoksessa Nussbaum & Rorty (toim.), 27–56.
Panaccio, Claude (2001). ”Aquinas on Intellectual Representation”. Teoksessa Perler (toim.), 185–201.
Pasnau, Robert (2008). ”Id quo cognoscimus”. Teoksessa Simo Knuuttila & Pekka Kärkkäinen (toim.) Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy. Springer, 131–149.
Perler, Dominik (toim.) (2001). Ancient and Medieval Theories of Intentionality. Brill, Leiden, Boston & Köln.
Perälä, Mika (2010). Aristotle on the Perception of Perception: Seeing, Remembering, and Sleeping. diss. University of Helsinki.
Perälä, Mika (2014). ”Aristotle’s Direct Realism and Some Later Developments”. Teoksessa Kenneth R. Westphal (toim.) Realism, Science, and Pragmatism. Routledge, New York & London, 21–45.
Perälä, Mika (2018). ”Aristotle on Perceptual Discrimination”. Phronesis 63.3, 257–292. https://doi.org/10.1163/15685284-12341351
Perälä, Mika (2019). ”Perceiving that We See and Hear in Aristotle’s de Anima”. Archiv für Geschichte der Philosophie 101.3, 317–344. https://doi.org/10.1515/agph-2019-3001
Perälä, Mika (2022). ”Aristotle on Incidental Perception”. Teoksessa Juhana Toivanen & Christina Thomsen Thörnqvist (toim.) Forms of Representation in the Aristotelian Tradition, volume 1: Sense Perception. Leiden: Brill, 66–98. https://doi.org/10.1163/9789004506077_005
Perälä, Mika (2024). ”Aristotle on Perfect and Imperfect Sense Activities”. Classical Philology 119.4, 478–501. https://doi.org/10.1086/731998
Perälä, Mika ja Eero Salmenkivi (2024). ”The Teaching of Logic in Finnish School Philosophy: A Historical Perspective”. Teoksessa Eero Kaila, Ilkka Niiniluoto ja Sami Pihlström (toim.) Perspectives on the History of Philosophy in Finland. Acta Philosophica Fennica 101. Societas Philosophica Fennica, Helsinki, 433–451.
Polansky, Ronald (2007). Aristotle’s De Anima: A Critical Commentary. Cambridge University Press, Cambridge.
Polansky, Ronald (toim.) (2024). Aristotle’s Parva Naturalia: Text, Translation, and Commentary. De Gruyter, Berlin.
Rapp, Christof ja Oliver Primavesi (toim.) (2020). Aristotle’s De motu animalium. Symposium Aristotelicum. Oxford University Press, Oxford.
Rein, Thiodolf (1876). Försök till en framställning af psykologin eller vetenskapen om själen. Förra delen. Finska Litteratur-Sällskapets tryckeri, Helsingfors.
Rein, Thiodolf (1891). Försök till en framställning af psykologin eller vetenskapen om själen. Senare delen. Finska Litteratur-Sällskapets tryckeri, Helsingfors.
Rein, Thiodolf (1908). Åbo universitets lärdomshistoria. 10, Filosofi: filosofins studium vid Åbo universitet. Svenska litteratursällskapet i Finland, Helsingfors.
Roreitner, Robert (2025). Aristotle on the Nature and Causes of Perception. Cambridge University Press, Cambridge.
Sorabji, Richard (1991). ”From Aristotle to Brentano: The Development of the Concept of Intentionality”. Oxford Studies in Ancient Philosophy, supp. vol., 227–259.
Sorabji, Richard (2001). ”Aristotle on Sensory Processes and Intentionality. A Reply to Myles Burnyeat”. Teoksessa Perler (toim.), 49–61.
Tuominen, Miira (2006). ”Aristotle and Alexander of Aphrodisias on the Active Intellect”. Teoksessa Vesa Hirvonen, Toivo J. Holopainen & Miira Tuominen (toim.) Mind and Modality: Studies in the History of Philosophy in Honour of Simo Knuuttila. Brill, Leiden, 55–70.
Tähtinen, Juhani (2007). ”Henrik Gabriel Porthanin käsitykset opettamisesta ja oppimisesta”. Teoksessa Juhani Tähtinen & Simo Skinnari (toim.) Kasvatus- ja koulukysymys vuosisatojen saatossa. Kasvatusalan tutkimuksia – Research in Educational Sciences 29. Suomen kasvatustieteellinen seura, Turku, 75–98.
Vallinkoski, Jorma (1962–1966). Turun Akatemian väitöskirjat 1642–1828. Helsingin yliopiston kirjaston julkaisuja 30, Helsinki.
Wedin, Michael (1988). Mind and Imagination in Aristotle. Yale University Press, New Haven.
Winzenrieth, Justin (2025). ”About the Meaning of Φάντασμα in Aristotle”. Apeiron 58.2, 235–269.
Internet-lähteet
Falcon, Andrea (2024). ”Commentators on Aristotle”. Teoksessa Edward N. Zalta & Uri Nodelman (toim.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2024 Edition). URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2024/entries/aristotle-commentators/>.
- Sisältää johdatuksen myös Aristoteleen Sielusta-tutkielman kommentaattoreihin, joita tässä artikkelissa ei voitu käsitellä.
Shields, Christopher (2020). ”Aristotle’s Psychology”. Teoksessa Edward N. Zalta (toim.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition). URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/aristotle-psychology/>.
- Sisältää valaisevan johdatuksen Aristoteleen psykologiaan.
Yläartikkeli:
Aristoteles