Historianfilosofia

Timo Miettinen (julkaistu 12.6.2019)

Historian käsitteellä on perinteisesti tarkoitettu kahta asiaa: menneisyyttä ja sitä koskevaa tutkimusta. Tämä kaksinaisuus luonnehtii myös historianfilosofian käsitettä. Historianfilosofian ytimessä ovat olleet yhtäältä menneisyyden luonnetta koskevat kysymykset ja toisaalta menneisyyttä koskevan tiedon yleiset rakenteet. Vaikka historian käsitteen juuret palautuvat jo antiikkiin, historianfilosofiaa pidetään yleisesti modernia aikaa luonnehtivana ajatusperinteenä. Se on pyrkinyt vastaamaan muun muassa seuraaviin kysymyksiin: Mikä on historian suunta ja merkitys? Millaista tietoa voimme saada historiasta? Miten luonnehtia ihmisen suhdetta historiaan? Nykyisin historianfilosofialla tarkoitetaan usein myös suppeammin historian tieteelliseen tutkimukseen liittyviä metodologisia ja periaatteellisia kysymyksiä.

Johdanto

Suhde menneisyyteen määrittää keskeisesti ihmisen olemassaoloa. Erilaiset tavat, traditiot ja perinteet ovat merkittävä osa ihmisten välistä vuorovaikutusta ja antavat inhimilliselle toiminnalle ja sen aikaansaannoksille, kulttuurille, suunnan. Tätä kaikkea kutsutaan yleisesti historian nimellä. Vaikka historian käsitettä käytetäänkin usein merkitsemään yksinkertaisesti menneitä tapahtumia (esimerkiksi ”Euroopan historia”), tarkoitetaan sillä myös erityistä suhdetta näihin tapahtumiin: historia on tiedon, tutkimuksen tai kerronnan muoto, joka pyrkii esittämään tai tulkitsemaan menneisyyttä nykyhetken pohjalta.

Historia ei ollut klassisen filosofian keskeisiä käsitteitä. Historia ei kuulunut keskiaikaisten tai varhaismodernien yliopistojen ”vapaisiin taiteisiin” (lat. artes liberales) – triviumiin (kielioppi, retoriikka, logiikka) ja quadriviumiin (aritmetiikka, geometria, tähtitiede ja musiikin teoria), ja eurooppalaisissa yliopistoissa historia alkoi erottua itsenäisenä oppialana vasta 1800-luvun kuluessa. Voltaire (1694–1778) oli ensimmäinen, joka viittasi ajatukseen ”historian filosofiasta” kriittisenä ja refleksiivisenä menneisyyteen kohdistuvana tarkasteluna. Varsinainen historianfilosofian synty liitetään kuitenkin usein 1700–1800-lukujen aikana syntyneeseen ajatukseen historiasta yhtenä ja yhtenäisenä kehityskulkuna, niin sanottuna universaalihistoriana. Nykyisin historianfilosofia keskittyy enemmän historiatieteen metodologian ja teorian ongelmiin kuten kysymyksiin historiallisesta selittämisestä tai tulkinnasta.

Historianfilosofia on syntymästään saakka yhdistynyt myös muihin keskeisiin filosofisiin teemoihin kuten tulkinnan teoriaan sekä kysymykseen ihmis- ja luonnontieteiden erosta. Sillä on ollut myös läheinen suhde moniin yhteiskuntafilosofian teemoihin kuten modernisaatioon ja poliittisten ja taloudellisten ideologioiden oikeuttamiseen. Historiaa koskevat tulkinnat ja kiistat ovat keskeinen osa modernien yhteiskuntien toimintaa: kysymykset historiallisten tapahtumien tunnustamisesta ja ”menneisyyden hallinnasta” ovat nousseet keskeiseksi erityisesti toisen maailmansodan jälkeisessä eurooppalaisessa keskustelussa.

Historia ei siis ole filosofisesti merkityksetön käsite. Kysymykset historian yleisistä ominaisuuksista, sen kehityksen muodosta ja päämääristä, sisältyvät implisiittisesti moniin nykyajalle keskeisiin teemoihin ja kysymyksiin: Onko historian kehityksellä yleistä päämäärää? Onko historiasta mahdollista oppia? Voiko historiaa koskeva tieto olla totta ja millä ehdoin? Millä tavoin historia on läsnä nykyisyydessä? Muun muassa näihin kysymyksiin historianfilosofia pyrkii vastaamaan.

Historian käsite

Historian käsite Useissa eurooppalaisissa kielissä esiintyvät historiakäsitteet (engl. history, ransk. histoire jne.) juontuvat latinan ”tarinaa”, ”kertomusta” tai ”tutkimusta” tarkoittavasta käsitteestä historia. Sen alkuperä on kuitenkin jo antiikin kreikan käsitteessä historia, jonka juuret ovat ”tutkimista” tai ”tarkastelemista” merkinneessä verbissä historeô. Sen perustana ovat puolestaan ”tietämisen” (kr. oida) ja tämän kantasanan ”näkemisen” (kr. eidon) käsitteet. Antiikin klassisella kaudella historiakäsitteen merkitysyhteydet vaihtelivat yksinkertaisesta katselemisesta tieteelliseen tarkasteluun ja oikeuslaitoksessa tapahtuviin todistajanlausuntoihin. Esimerkiksi Platon ja Theofrastos viittaavat joonialaisiin luonnonfilosofeihin (Thales, Anaksimandros, Anaksimenes) ”historioitsijoina”, ja käsite esiintyy muun muassa Aristoteleen Eläinopin (kr. Peri ta zôia historiôn) otsikossa. Tämä historiakäsitteen laaja merkitys yksinkertaisena ”tutkimuksena” säilyi eurooppalaisissa kielissä varsin pitkään, ja monissa kaupungeissa on yhä esimerkiksi ”luonnonhistoriallisia museoita”.

Historiakäsitteen merkitys on kuitenkin myös kehittynyt. Esimerkiksi antiikin lääketieteessä erotettiin ”historiallisen tarkastelu” ennen kaikkea suorasta kokemustiedosta (kr. empeiria). Historia viittasi taudin yleisesti tunnettuihin ominaisuuksiin ja diagnostiikkaan sisältäen kokemustiedon lisäksi teoreettisia elementtejä. Rooman valtakunnan aikana suuria kehityskaaria hahmottanut historiallinen tarkastelu nähtiin vastakkaisena ”aikakirjojen” (lat. annales maximi) edustamalle yksityiskohtaiselle tarkastelulle. Historiallinen tarkastelu ei siis antiikin ajattelussakaan ollut vain yksittäisten havaintojen tai kertomusten listaamista vaan siihen sisältyi kriittisiä ja teoreettisia elementtejä.

Modernin historiakäsitteen merkitysyhteydet voidaankin tiivistää kahteen aspektiin, jotka periytyvät jo keskiaikaisen teologin Hugo Viktorilaisen (n. 1096–1141) tuotannosta:

1) Historia menneisyyteen sijoittuvina asioina, tapahtumina ja tapahtumaketjuina (lat. res gestae)
2) Historia menneisyyttä ja sen tapahtumia ja tapahtumaketjuja selvittävänä tutkimuksena (lat. historia rerum gestarum)

Modernin historiakäsitteen ero antiikin ja keskiajan vastaavaan käsitteeseen voidaan tiivistää kahteen tekijään. Yhtäältä historia erkaantui puhtaasti yksittäistä kertomusta tarkoittavasta merkityksestään, ja erityisesti 1700-luvun kuluessa se alkoi merkitä ihmisyhteisöjen ajallisen kehityksen yleistä muotoa, ajatusta kansakuntien tai kulttuurien yleisestä evoluutiosta. Tämän erkaantumisen päätepisteenä oli ajatus ihmiskunnan yleisestä universaalihistoriasta. Toisaalta historia alkoi erottautua erityisenä tieteellisen tutkimuksen muotona, jonka kohteena on luonnon sijaan nimenomaan inhimillinen kulttuuri ja jonka tuottamalla tiedolla on omat menetelmänsä ja kriteerinsä.

Moderni historianfilosofia syntyikin juuri kysymyksenä historian yleisistä lainalaisuuksista, jotka määrittävät yksittäisten historiallisten tapahtumien kehitystä ja suhteita. Saksalaisella kielialueella tämä kehitys johti jopa kahden historiakäsitteen – Historie ja Geschichte – erottamiseen, joista erityisesti jälkimmäinen alkoi merkitä historian yleistä tai ideaalista rakennetta suhteessa yksittäisiin tapahtumakuvauksiin. Esimerkiksi Immanuel Kant kutsui tätä filosofista historiankirjoituksen muotoa ”apriorisen historian” (saks. Geschichte a priori) nimellä. Historialla on oma, ideaalinen muotonsa, joka voidaan käsittää irrallaan yksittäisistä historiallisista tapahtumista. Toisaalta merkittävä osa 1800-luvun historiantutkimuksesta syntyi juuri empiristisenä vastareaktiona idealisoidulle universaalihistorialle: historian ei tule olla spekulatiivista vaan kuvailevaa.

Historiakäsitteen varhainen kehitys

Vaikka sanan ”historia” johdannaiset esiintyvät jo homeerisissa eepoksissa, sen nykymerkityksen kannalta keskeisimpiä lähteitä ovat kuitenkin ensimmäiset kreikkalaiset ”historioitsijat” kuten Hekataios Miletolainen (n. 550–476 eaa.) ja Herodotos (n. 485–420 eaa.). Näistä erityisesti jälkimmäistä on totuttu pitämään länsimaisen historiankirjoituksen perustajana. Molempien tuotannossa historian käsite liittyi erityisesti menneisiin tapahtumiin kuten myytteihin ja legendoihin sekä ”oman” ja ”vieraan” välisen eron ylittämiseen: siinä missä Hekataioksen tutkimukset (esim. Genealogiai-nimellä tunnettu kokoelma) kohdistuivat ennen kaikkea eri kaupunkivaltioiden ja kulttuurien myyttien ja uskomusten vertailuun, Herodotoksen kirjoitukset pyrkivät myös kuvaamaan ja dokumentoimaan näiden konkreettisia tapahtumia ja välienselvittelyjä. Yhdeksästä erillisestä kirjasta koostuva Herodotoksen Historiateos (kr. Historiai) käsittelee laajasti niin Lyydian (myöh. Persia), Egyptin kuin skyyttien valtakunnan ominaispiirteitä, ja se muodostaa myös niin kutsuttujen persialaissotien (500-luvun alkupuoli eaa.) keskeisimmän lähteen.

Tieteellisen historiankirjoituksen kannalta keskeisimpänä ajattelijana voidaan pitää Herodotoksen nuorempaa aikalaista Thukydidestä (n. 460–395 eaa.). Siinä missä Herodotoksen kerronta nojasi vahvasti myytteihin ja suulliseen traditioon, Thukydides rajoitti historiallisen tarkastelun sellaisiin lähimenneisyyden tapahtumiin, joiden todenperäisyyttä voidaan selvittää eri lähteisiin nojaten. Thukydideen Peloponnesolaissota, jonka kohteena oli lähes 30 vuotta kestänyt välienselvittely Ateenan ja Spartan johtamien liittoutumien välillä, yhdisti ensimmäistä kertaa johdonmukaisen kronologisen tarkastelun ”ensisijaisten” ja ”toissijaisten” lähteiden erotteluun. Vaikka teoksen ensisijaisten dokumentaatioiden (esim. Perikleen kuuluisan hautajaispuheen) aitoutta voidaan epäillä, kyseessä oli keskeinen askel historiallisen tarkastelun erottamiseksi muista kirjallisen ilmaisun lajeista.

Hellenistisellä kaudella Thukydideen perintöä jatkoi erityisesti historioitsija Polybios (n. 203–118 eaa). Hänen Historiai-teoksensa on yksi keskeisimmistä Rooman valtakunnan varhaista historiaa kuvaavista esityksistä, joka pelkän tapahtumakuvauksen sijaan pyrki pohtimaan myös historiallisten ilmiöiden syitä ja seurauksia. Esimerkiksi Rooman valtakunnan poliittista menestystä selitti Polybioksen mukaan hallitusmuodon rakenne, joka oli yhdistelmä aristokraattisia, monarkkisia ja demokraattisia elementtejä. Polybios korosti myös ”sattuman” (kr. tykhê) merkitystä historiassa, mitä ei pidä tulkita ensi sijassa ajatuksena jumalallisten voimien väliintulosta. Historia on pikemminkin aina sidoksissa tiettyyn paikkaan ja yhteisöön, tiettyihin satunnaisiin olosuhteisiin, eikä sitä voida ennakoida puhtaan mekanistisesti. Antiikin historiakäsitystä voidaankin kuvata didaktiseksi. Sen tehtävänä oli opettaa niin historiallisista tapahtumista kuin siitä, mitä menneisyys kertoo ihmisen luonteesta. Näkemys tiivistyy hyvin Ciceron (106–43 eaa.) De oratore -teoksen (suom. Puhujasta) ajatuksessa historiasta ”elämän opettajana” (lat. magistra vitae). Keisari Augustuksen lähipiiriin kuulunut historioitsija Livius (59 eaa.–17 jaa.) korosti historian tarjoavan esikuvia suurista sankariteoista, mutta myös varoittavia esimerkkejä moraalisesti korruptoituneista yksilöistä. Historian tunteminen nähtiinkin laajalti osana poliittisen johtajan sivistystä. Moralistinen ote historiaan korostui erityisesti elämäkertakirjallisuudessa, jonka keskeisiä edustajia olivat kreikkalaisia ja roomalaisia valtiomiehiä vertaillut Plutarkhos (45–125 jaa.) ja Rooman keisareiden edesottamuksia kuvannut Suetonius (75–160 jaa.).

Vaikka antiikin ajattelijat viittasivat ”historiaan” erityisenä tutkimuksen tai kirjallisen ilmaisun lajina, se ei kuitenkaan muodostunut klassisen filosofian ydinteemaksi. Kuten Aristoteles esitti, historiallinen tarkastelu ei erottautunut esimerkiksi runoudesta tyylillisten seikkojen perusteella – esimerkiksi Herodotoksen teokset voitaisiin kääntää runomittaan sisällön kärsimättä. Siinä missä runous suuntautui kohti universaalia ja ikuista – ominaisuuksia, jotka olivat myös filosofisen tarkastelun ytimessä – historiallisen tarkastelun kohteena olivat tätä vastoin yksittäiset asiat ja tapahtumat. Tästä syystä Aristoteleen mukaan runous oli myös filosofisesti historiaa merkittävämpää. Historian ja filosofian tarkkarajainen erottaminen oli ominaista myös Francis Baconille (1561–1626), jonka mukaan historiallisen tarkastelun vastine inhimillisen kokemuksen alueella on muisti (lat. memoria), runouden kuvittelukyky (lat. fantasia) ja filosofian järki (lat. ratio).

Myöskään juutalaiselle tai varhaiskristilliselle perinteelle historia ei muodostunut keskeiseksi teemaksi. Hepreassa ei suoraa vastinetta ”historialle” ole; lähimpänä sitä ovat heprealaisen Raamatun eli Tanakin ”aikakirjat” (hepr. dibre ha-jamīn eli ”päivien tapahtumat”). Uudessa Testamentissa käsite esiintyy ainoastaan kerran. Varhaisten kirkkoisien tutkielmissa historiakäsite on puolestaan yleisempi: Eusebios Kesarealaisen Historia Ecclesiastica -kirjoituksia pidetäänkin yleisesti ensimmäisinä kirkkohistoriallisina tutkimuksina, ja ne heijastelivat juutalais-kristilliselle perinteelle ominaista universaalihistoriallista näkökantaa, jonka mukaan ihmiskunnan historia voidaan ymmärtää yhtenä ja yhtenäisenä kertomuksena.

Kenties merkittävimmän tulkinnan tälle ajatukselle antoi kuitenkin kirkkoisä Augustinuksen (354–430) Jumalan valtio (lat. De civitate dei). Tämä teos esitti maailmanhistorian luomisen, ylösnousemuksen ja viimeisen tuomion jäsentämänä lineaarisena prosessina, jota määrittää kamppailu kristillisen yhteisön (lat. civitas dei) ja ei-uskovaisten, maallisen yhteisön (lat. civitas diaboli) välillä. Taustalla voidaan nähdä myös konkreettinen poliittinen kamppailu, sillä Rooma oli joutunut 400-luvun alussa kuningas Alarikin johtamien visigoottien hyökkäyksen kohteeksi. Historia ei siis yksinkertaisesti todistanut kristillisen valtion voittokulusta, mutta juuri siitä syystä historiallisen tarkastelun oli kurkotettava yli päivänpoliittisten tapahtumien ja nähtävä maailmanhistorian viimekätinen mielekkyys. Näin Augustinus tuli muotoilleeksi myöhemmille historianfilosofeille ominaisen ajatuksen, jonka mukaan maailmanhistoriaa ohjaa erityinen jumalainen kaitselmus (lat. providentia), toisin sanoen oikeudenmukaisuuden idea.

Modernit universaalihistoriat: syklisyys ja lineaarisuus

Vaikka modernin ajan kehkeytymistä 1600-luvulta eteenpäin onkin totuttu pitämään tapahtumana, joka vapautti inhimillisen järjen ensimmäistä kertaa teologis-metafyysisistä kahleistaan ja antoi sille autonomian, voi tämän kertomuksen nähdä myös toisessa valossa. Ilman historian tarjoamaa ”objektiivista” tukea inhimilliseen tietoisuuteen juurrutettu järki oli toistuvasti vaarassa taantua yksinomaan subjektiiviseksi hallinnan ja laskelmoinnin kyvyksi, tekniikaksi ilman eettistä tai moraalista ulottuvuutta. Karl Löwithin (1897–1973) mukaan moderni historianfilosofia otti mallikseen kristillisen pelastushistorian eli eskatologian, joka esitti maailmanhistorian luomisen ja Kristuksen suorittaman lunastuksen välisenä kehityskulkuna, hyvän ja pahan kamppailuna: modernit historianfilosofiat syntyivätkin olennaisesti pyrkimyksestä osoittaa koko ihmiskunnan kehityksen tähtäävän lopulta järjen, vapauden ja oikeudenmukaisuuden voittoon. Tätä näkemystä nimitettiin teleologiseksi: historia on kertomus, jolla on yleinen päämäärä (kr. telos) ja jonka kehityskulkua voidaan ennakoida erityisen menetelmän avulla.

Ajatusta, jonka mukaan maailmanhistoria muodostaa yhden yhtenäisen kertomuksen, alettiinkin kutsua 1700-luvun kuluessa universaalihistorian nimellä. Vaikka universaalihistorian käsite liitetään usein yksinomaan filosofisiin historiantutkimuksiin, se tuli alun perin tunnetuksi vertailevan empiirisen historiantutkimuksen kautta. Esimerkiksi Britanniassa useista kirjoittajista koostunut työryhmä julkaisi 1700-luvun puolivälissä 65-osaisen ”universaalihistorian” A Universal history, from the earliest account of time (1747–1768), joka pyrki luomaan eräänlaisen synteesin maailman kulttuurien kehityksestä.

Kaikki modernit historianfilosofiat eivät kuitenkaan olleet kristillisen eskatologian tavoin yksisuuntaisia eli lineaarisia. Giambattista Vico (1668–1744), jota monesti pidetään modernin historianfilosofian ensimmäisenä edustajana, esitti teoksessaan Scienza nuova (Uusi tiede, 1725) maailmanhistorian noudattavan syklistä rakennetta, joka perustui ”kehityksen” (it. corso) ja ”palaamisen” (it. ricorso) väliselle vuorottelulle. Vicon mukaan kaikki kansakunnat käyvät läpi analogiset kehitysvaiheet kasvusta kukoistukseen ja tästä edelleen henkiseen kuihtumiseen ja moraaliseen rappioon. Siinä missä kulttuurin varhaisvaihetta luonnehtii aito yhteisöllisyys, vahva uskonnollisuus ja totuuden mukainen elämä, kulttuurin kuihtumiskausi merkitsee näiden periaatteiden näivettymistä, byrokratian ja hallitsemattomien viettien esiinnousua.

Vicon peräänkuuluttama ”uusi tiede” liittyi ennen kaikkea ihmistä ja inhimillistä kulttuuria koskevan tiedon erityislaatuun. Hänen mukaansa Descartesilta periytyvä eksaktin ja erehtymättömän tiedon ideaali oli olennaisesti kykenemätön ymmärtämään historiallisissa tilanteissa toimivien ihmisten tekoja ja motiiveja. Historiatieteellä oli oma yleispätevyytensä eli ideaalisuutensa, mutta tämä voitiin johtaa ainoastaan historiallisten tapahtumien moninaisuudesta käsin. Kun historioitsija tarkastelee ihmisten toimintaa eri historiallisissa tilanteissa, voi hän havaita tiettyjä vastaavuuksia ja samankaltaisuuksia, jotka paljastavat jotain yleistä ihmisen olemassaolosta. Tästä syystä ihmistä koskeva historiallinen tieto on myös Vicon mukaan erityisellä tavalla ”konstruktiivista”: kyse ei ole puhtaiden luonnonlakien löytämisestä vaan tulkitsevasta ymmärtämisestä, joka koskee myös tieteilijää itseään. Historia ei ole tarkastelijasta irrallista vaan välittyy ainoastaan nykyhetkestä käsin. Siksi historiaa koskeva ymmärtäminen merkitsee aina välttämättä myös itseymmärryksen lisääntymistä.

Valistusfilosofeista myös Jean-Jacques Rousseaun (1712–1778) esittämät havainnot historiasta nojasivat ajatukseen uudestisyntymisestä tuhon kautta. Teoksessaan Tutkielma ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista (ransk. Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, 1755) Rousseau esitti historiallisen argumentin ihmiskunnan etenemisestä alkuperäisestä viattomuudesta kulttuuriseen rappioon, jota Rousseaulle erityisesti länsimainen sivilisaatio poliittisine instituutioineen edusti. Eurooppalaiset sodat eivät Rousseaun mukaan olleet ilmausta luonnontilasta vaan kulttuurin ja sen historiallisen kehityksen väistämättömästä tragediasta: hallitsijoiden vallanhimosta, resurssien puutteesta ja geopoliittisista intresseistä. Tätä Rousseau tarkoitti tunnetulla sanonnallaan ”sota syntyy rauhasta”. Historia oli turmellut ihmisen, mutta se tulisi myös vapauttamaan ihmisen: teoksessaan Émile – kasvatuksesta (ransk. Émile ou De l'éducation, 1762) Rousseau ennakoikin Ranskan vallankumousta viittaamalla eurooppalaisten monarkioiden väistämättömään tuhoon, joka tulisi johtamaan myös Euroopan ”poliittisen ruumiin” uudistumiseen.

Eräs Rousseaun keskeisistä perinnöistä oli historian juurruttaminen keskeiseksi osaksi moraalifilosofiaa ja poliittista teoriaa. Rousseaun ymmärrys inhimillisen kulttuurin kehityksestä nojasi hänen omintakeiselle analyysilleen inhimillisten tunteiden ja kykyjen historiasta. Ihmisen toiminnan perustan muodostava ”itsensä rakastaminen” (ransk. amour de soi) ei ole muuttumaton itsesuojeluvietti vaan olennaisesti historiassa kehittyvä ja muuttuva piirre, joka varsinkin modernissa yhteiskunnassa muuttuu vahingolliseksi itserakkaudeksi (ransk. amour propre). Tästä syystä myös hyvän valtiomuodon edellytykset sisältävät historiallisesti muuttuvia tekijöitä. (Ks. "Rousseau, Jean-Jacques".)

Monien filosofien tuotannossa syklinen historiakäsitys liittyi kiinteästi ajatukseen kulttuurien orgaanisesta luonteesta. 1800-luvun filosofeista erityisesti venäläiset Nikolai Danilevski (1822–1885) ja Konstantin Leontjev (1831–1891) hyödynsivät biologisia tai morfologisia metaforia ja vertasivat kulttuurien ja kansakuntien historiaa biologisten lajien kehitykseen ja kamppailuun. Molempien ennustuksen mukaan länsimaalainen kulttuuri olikin astumassa iltaruskon aikakauteen ja väistymässä täyttä kukoistusta odottavan slaavilaisen kulttuurin tieltä. Vastaavanlaisen analyysin esitti ensimmäisen maailmansodan jälkimainingeissa saksalainen Oswald Spengler (1880–1936) teoksessaan Länsimaiden perikato (saks. Der Untergang des Abendlandes, 1918–22). 1900-luvulla orgaaniset käsitteet ja metaforat ovat olleet keskeinen osa Spenglerin ja Arnold J. Toynbeen (1889–1975) sivilisaatiokriittisiä tutkimuksia.

Kant: universaalihistoria ja kaitselmus

Saksalaisella kielialueella ajatusta universaalihistoriasta käsittelivät 1700-luvun loppupuolella varsinkin Immanuel Kant (1724–1804, ks. "Kant, Immanuel") ja Friedrich Schiller (1759–1805). Esseessään universaalihistorian yleisestä päämäärästä (saks. ”Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht”, 1784) Kant esitti historian liikelakien noudattavan luonnon yleistä teleologiaa eli päämääräsuuntautuneisuutta, joka tähtäsi ”yleisen luonnontilan” sijaan kaikkien inhimillisten kykyjen asteittaiseen täydellistymiseen. Koska tämä täydellistyminen ei ilmennyt suoraan historian konkreettisessa kehityksessä – olihan historia täynnä väkivaltaa ja moraalittomuuksia – oli historianfilosofian tehtävänä juuri ”suunnitelman löytäminen olennoille, joilla tätä suunnitelmaa ei itsellään ole” (Kant 1998, 18).

Kantin historianfilosofia oli luonteeltaan vahvasti normatiivista: sen oli osoitettava historiallisen kehityksen perimmäinen mielekkyys järjettömien väkivaltaisuuksien ja vallankumousten takana. Kant vertasikin filosofeja historian ”salaisiin agentteihin”, jotka tunkeutuvat empiirisen historian läpi selvittäen sen yleiset liikelait.

Kirjoituksessaan Ikuiseen rauhaan (saks. Zum ewigen Frieden, 1795) Kant kutsuikin tätä kehityksen muotoa ”kaitselmukseksi” (saks. Providenz) erotuksena sokeasta ”kohtalosta” (saks. Schicksal). Juuri kaitselmuksen näkökulmasta historia näyttäytyi oikeudenmukaisena ja ”jumalallisena” prosessina, joka viime kädessä johtaisi maailman kansojen rauhaisaan rinnakkaiseloon. Vaikka kansojen väliset sodat olivat tuoneet maailmaan kurjuutta, olivat ne myös pakottaneet ihmislajin etsimään uusia asuinseutuja ja rakentamaan pysyviä instituutioita (lainsäädäntö, valtio) konfliktien hillitsemiseksi. On myös merkittävää, että Kant paikansi tämän kehityksen alkuperän nimenomaan luontoon, joka tuli nähdä mekaanisten kausaalilakien hallitseman kokonaisuuden sijaan teleologisena ideana.

Kantin historianfilosofia oli vahvasti poliittista. Yhteiskunnallisessa ajattelussaan Kant liitti teleologisen historianäkemyksensä ajatukseen tasavaltalaisuuden ja kosmopoliittisuuden yhdistämisestä. Poliittisten järjestelmien tasolla historian kehitys tähtäsi kansalaisyhteiskunnan ja sitä vahvistavan republikaanisen valtiojärjestyksen syntyyn; maailmanpolitiikassa sen päätepisteenä oli puolestaan vapaiden tasavaltojen valtioliitto, joka tekisi aseellisista konflikteista hyödyttömiä. Kirjoituksessaan Kant tuli muotoilleeksi myös eurooppalaisen rauhanprojektin kannalta merkittävän ajatuksen, jonka mukaan taloudellinen yhteistyö on paras tae valtioliittojärjestyksen vakauden varmistamiseksi. Kantin ajatukset liberalismin, tasavaltalaisuuden ja oikeusvaltioperiaatteen yhdistämisestä ovat vaikuttaneet merkittävällä tavalla kansainvälisten suhteiden teoriaan ja käytäntöön.

Hegel: järki ja dialektiikka historian voimina

Kenties vaikutusvaltaisimman näkemyksen historian yleisestä kehityksestä on kuitenkin esittänyt G. W. F. Hegel (1770–1831, ks. "Hegel, G. W. F."). Tunnetuissa luentosarjoissaan historian filosofiasta (1821–1831) Hegel esitti maailmanhistorian asteittaisena kehityskulkuna, joka oli edennyt itämaisen, antiikin kreikkalaisen ja roomalaisen vaiheensa kautta moderniin aikaan – aikaan, jota saksalaisella kielialueella virinnyt protestantismi parhaiten edusti.

Kantin tavoin Hegel piti maailmanhistoriaa teleologisena prosessina. Historian ytimessä oli Hegelin mukaan prosessi, jossa todellisuuden yleisin periaate – henki (saks. Geist) – tulee tietoiseksi todellisesta luonteestaan. Tätä kehityksen muotoa hän nimitti dialektiikaksi. Hegelin mukaan historiallinen kehitys ei toteudu ainoastaan aikakausien jatkumona vaan on jatkuvasti kumouksellista: historiaa ajavat eteenpäin poliittiset ja yhteiskunnalliset ”vallankumoukset”, jotka luovat mahdollisuuden uudelle tuhoamalla vanhoja rakenteita ja instituutioita. Kehityksen ytimessä ovat historialliset ”suurhenkilöt” kuten Aleksanteri Suuri, Julius Caesar tai Napoleon, jotka eivät koe kuuluvansa ”ajan henkeen” (saks. Zeitgeist) vaan joiden kutsumuksena on uudistaa olemassa olevaa kulttuuria. Tätä ajatusta Hegel nimitti myös ”järjen viekkaudeksi” (saks. List der Vernunft), joka tulee lähelle Kantin ideaa kaitselmuksesta: vaikka historian kehitystä luonnehtivatkin sodat ja väkivaltaisuudet, ne johtavat viime kädessä parempaan maailmaan.

Hegelin mukaan hengen olemus palautui viime kädessä vapauden ideaan. Tästä syystä yhteiskuntajärjestelmien historia on hänen mukaansa alati täydentyvän vapauden historiaa: siinä missä itämaisissa valtakunnissa ainoastaan hallitsija oli vapaa, kreikkalainen demokratia ulotti vapauden myös omistavan luokan (”vapaiden miesten”) saataville. Roomalainen oikeus puolestaan muokkasi tästä vapaudesta universaalin mahdollisuuden – Rooman kansalaisuus oli periaatteessa myös valloitettujen alueiden asukkailla – joka kuitenkin jäi sääty-yhteiskunnan järjestyksessä käytännössä ainoastaan muodolliseksi oikeudeksi. Tästä syystä Hegel nimitti tätä ”abstraktiksi universaalisuudeksi”. Ainoastaan moderni eurooppalainen valtiojärjestys ja sen moraalinen ydin – kansalaisyhteiskunta – pystyi antamaan vapaudelle konkreettisen muodon ja saattamaan sen kaikkien ulottuville.

Tähän kehityskulkuun liitetään usein Hegelin nimiin laitettu näkemys ”historian lopusta”, jota ovat Hegelin pohjalta käsitelleet muun muassa Alexander Kojève (1902–1968) ja Francis Fukuyama (1952–). Hegel puhui tästä käsitteestä kuitenkin ensi sijassa ideaalisena päämääränä (saks. Endzweck tai Zweckidee), jota ilman ajatus teleologiasta olisi lähtökohtaisesti mieletön: historian tarkoituksenmukaisuus edellyttää päämäärän (kreik. telos) käsitteen. Historian loppu ei merkinnyt yksiselitteistä ajan loppumista tai poliittisten mullistusten päättymistä vaan hengen kehitykselle ominaisten konfliktien raukeamista: juuri Euroopassa tapahtuneet poliittiset mullistukset olivat tarjonneet mahdollisuuden sovittaa yksilöllinen vapaus sen välttämättömiin yhteiskunnallisiin ehtoihin – lakiin ja moraaliin. Tästä syystä historian voitiin sanoa saavuttaneen loppunsa juuri Euroopassa. Toisaalta Hegel viittasi Yhdysvaltoihin ”tulevaisuuden maana”, jonka aseman maailmanhistoriassa oli määrä paljastua vasta aikojen saatossa.

Tästä johtuen Hegelin teleologinen historiakäsitys ei tarkoittanut yksiselitteisesti historiallista determinismiä, ajatusta historian kehityksen vääjäämättömyydestä. Hegel esitti, että historiaan kuuluva teleologisuus voitiin käsittää ainoastaan jälkikätisesti, siis hengen kehityksen tullessa täydelliseksi. Tästä syystä Hegel myös varoitti tulkitsemasta historiaa ennalta määrättyjen rakennelmien tai ”aprioristen fiktioiden” pohjalta. Myös filosofisen historiankirjoituksen oli lähdettävä liikkeelle toteutuneesta historiasta: sen pyrkimyksenä oli tarkastella historiaa yksittäisten tapahtumien sijaan välttämättömyyden näkökulmasta.

Condorcet ja Comte: tieteellinen evoluutio

Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat (1743–1794), tunnetummin Markiisi de Condorcet, tunnetaan kenties parhaiten matemaattisista ja valtio-opillisista tutkimuksistaan. Elämänsä loppupuolella Condorcet kiinnostui kuitenkin yhä vahvemmin tieteellisen rationaalisuuden yleisestä luonteesta ja sen osallisuudesta ihmiskunnan moraaliseen kehitykseen. Vuonna 1794 kirjoitettua teosta Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (Luonnos inhimillisen hengen edistymisen historialliseksi kuvaukseksi) pidetäänkin yhtenä keskeisimmistä tieteellisen edistyksen kuvauksista.

Condorcet’n historianfilosofian ytimessä oli ajatus historiasta eräänlaisena ankarana tieteenä, joka vastustaa kaikkea spekulaatiota ja metafysiikkaa. Jumalallisen johdatuksen sijaan historian todelliseksi kohteeksi oli otettava menneisyyttä koskevat tosiasiat ja näiden kausaaliset yhteydet: historiankirjoituksen päämääränä oli tuottaa ”hyödyllisiä totuuksia”, jotka auttavat ymmärtämään menneisyyttä ja varautumaan tulevaan. Historialla, kuten luonnolla, oli oma säännönmukaisuutensa ja omat rautaiset lainalaisuutensa, jotka olivat inhimillisen tietokyvyn tavoitettavissa.

Condorcet ei kuitenkaan vapautunut historian yleistä suuntaa koskevista pohdinnoista vaan hänen ”universaalihistoriansa” perustavana ajatuksena oli tieteellisen järjen evoluutio historian kantavana periaatteena. Historian sisäinen periaate – edistys – ilmeni Condorcet’n hahmottelemassa ”kymmenen kehitysvaiheen” teoriassa, joka hahmotteli koko ihmiskunnan kehityksen heimoyhteisöistä feodaalijärjestelmään, kreikkalaisen filosofian synnystä Descartesin radikalismiin. Ranskan vallankumouksen myötä historia oli siirtymässä viimeiseen, kymmenenteen kehitysvaiheeseensa, jota luonnehtivat tieteellisen rationaalisuuden voitto uskonnosta ja metafysiikasta, kansojen ja ihmisten tasa-arvo sekä uudenlaisen moraalitietoisuuden synty.

Condorcet’n ajatukset tieteellisestä järjestä inhimillisen kulttuurin moottorina vaikuttivat voimakkaasti positivistisen filosofian isänä tunnetun Auguste Comten (1798–1857) ajatteluun. Siinä missä Condorcet perusti oman vaiheteoriansa toteutuneelle historialle, Comten pyrkimyksenä oli irrottaa kehitysteoria ihmiskunnan toteutuneesta historiasta ja luoda sille uusi tieteellinen perusta. Ihmisyksilöjen, yhteiskuntien ja instituutioiden kehitys noudatti yhtä ja samaa rakennetta, jonka perusta löytyi luonnon itsensä kehityshistoriasta: samalla tavalla kuin luonnon eliölajien kehitys etenee yksinkertaisimmista muodoista monimutkaisempiin, myös inhimillisen kulttuurin kehitys voidaan nähdä edellisten, alempien muotojen väistymisenä korkeampien tieltä. Tästä syystä Comten historianfilosofiaa on usein nimitetty materialistiseksi, vaikka hän painottikin historiallisen kehityksen erityistä luonnetta suhteessa biologiaan.

Comten historia-ajattelun tunnetuimpana näkemyksenä pidetään usein Henri de Saint-Simonilta (1760–1825) lainattua ”kolmen kehitysvaiheen lakia”, jonka mukaan inhimillinen kulttuuri ja erityisesti yksittäiset tieteet etenevät ”teologisesta” ”metafyysisen” kehitysvaiheen kautta ”tieteelliseen” tai ”positivistiseen” aikakauteen. Siinä missä teologista vaihetta määrittää usko todellisuutta ohjaavaan jumalalliseen toimintaan, metafyysinen vaihe korvaa tämän selityksen abstraktimmalla periaatteella kuten ”hengellä” tai ”johdatuksella”. Comten hahmottelema positivismi taas merkitsi juuri absoluuttisten periaatteiden hylkäämistä ja keskittymistä todellisuudessa vaikuttaviin luonnonilmiöihin ja -lakeihin. Siinä missä esimerkiksi fysiikka ja astronomia edustivat tiedettä sen positivistisessa vaiheessa, ihmisen ja yhteiskunnan tutkimusta hallitsivat Comten aikana vielä teologis-metafyysiset ennakkokäsitykset, esimerkiksi näkemykset poliittisen suvereniteetin jumalallisesta oikeutuksesta. Comten luonnostelema sosiologia, josta hän aluksi käytti nimitystä ”sosiaalifysiikka”, keskittyi tutkimaan yhteiskunnan ja sen osatekijöiden sisäistä dynamiikkaa. Sen päämäärä oli kuitenkin vahvasti normatiivinen: tieteellisen järjen ohjauksessa elävä tasa-arvoinen yhteiskunta. Myöhäisessä tuotannossaan Comte tosin siirtyi painottamaan positivistisen filosofian uskonnollista ulottuvuutta.

Edistyksellisen historianfilosofian kytkeminen nimenomaan tieteelliseen evoluutioon olikin ranskalaisen valistusfilosofian keskeisimpiä ideoita. Se oli myös olennainen osa ”historiallisen materialismin” nimellä tunnettua ajatussuuntausta, jonka keskeisin edustaja oli Karl Marx (1818–1883). Marx sai historianfilosofiaansa vaikutteita Hegelin dialektiikasta, mutta hengen ja ideoiden sijaan hän korosti ennen kaikkea työn, tuotannon ja teknologian roolia historiaa eteenpäin vievänä voimana. Historian ytimessä eivät ole moraaliset arvot tai poliittiset aatteet vaan ihmisyhteisön halu uusintaa itseään. Tämä tapahtuu kuitenkin aina tietynlaisen työnjaon olosuhteissa, joiden epäoikeudenmukaisuutta yhteiskunnalliset aatteet pyrkivät peittämään. Marxin ja hänen kirjoituskumppaninsa Friedrich Engelsin (1820–1895) määritelmässä yhteiskunnalliset ideologiat ovat juuri ajatusjärjestelmiä, jotka pyrkivät kätkemään oman historiallisuutensa ja esiintymään ikiaikaisina totuuksina maailman tilasta (esim. ”köyhät ovat aina keskuudessamme”).

Hermeneutiikasta historismiin: tiedon kontekstisidonnaisuus

1700-luvulla alkanut modernin historiakäsitteen kehitys oli olennaisesti kytköksissä uutta aikaa luonnehtivan tieteellisen tiedon vallankumoukseen. Luonnontieteiden tavoin ihmistä ja kulttuuria koskevan tutkimuksen oli löydettävä uusi menetelmällinen perusta, joka pystyisi tekemään oikeutta inhimillisen toiminnan erityiselle luonteelle. Tähän tarpeeseen vastasivat yhtäältä universaalihistoriat, jotka pyrkivät ylittämään ajatuksen historian sattumanvaraisuudesta kuvaamalla historian yleisiä liikelakeja. Toisaalta monet 1800-luvun filosofit alkoivat myös painottaa historiallisen tiedon erityistä luonnetta nimenomaan tiettyyn kontekstiin ja tiettyihin olosuhteisiin keskittyvänä tutkimuksena. Vaikka historian kohteena ovat yleisten totuuksien sijaan yksittäiset tapahtumat, voi historia silti olla tieteellistä ja nojata vahvaan teoreettiseen ymmärrykseen.

Modernin historiatieteen synty sijoittui tähän aikakauteen. 1800-luvun kuluessa historia eriytyi omaksi akateemiseksi oppiaineekseen pysyvine oppituoleineen. Käytäntöjen tasolla tätä tukivat myös pysyvien arkistointijärjestelmien kehittyminen, uudet historialliset seurat ja aikakausilehdet kuten Historische Zeitschrift (1859–) ja Revue historique (1876–). Teoreettisella tasolla historiatiede alkoi ottaa etäisyyttä hegeliläiseen spekulaatioon ja korostaa entistä enemmän lähdekritiikin välttämättömyyttä. Universaalihistorian moralistiset sävyt tekivät tilaa empiristiselle tutkimusotteelle, joka painotti myös historiallisen metodologian erityistä luonnetta.

Tämän kehityslinjan keskeisiä edustajia oli saksalainen historioitsija Leopold von Ranke (1795–1886), joka muotoili useita modernin historiankirjoituksen keskeisiä metodologisia periaatteita. Vuonna 1824 ilmestyneessä teoksessaan Euroopan kansojen historiasta Ranke muotoili tunnetun periaatteen historiallisen tutkimuksen kohdistumisesta ”asioihin niin kuin ne todella tapahtuivat”: historia ei arvostele menneisyyttä vaan kuvaa ja tulkitsee sitä. Ranke teki tunnetuksi monia modernin historiantutkimuksen keskeisistä käsitteistä kuten eron primääri- ja sekundäärilähteiden välillä: historiallisen tutkimuksen on syytä nojata mahdollisimman tarkkaan ja ajallisesti läheiseen kuvaukseen. Hän korosti historiallisten tapahtumien ainutkertaisuutta sekä tutkijan puolueettomuutta, vaikka lopulta Ranken sekularismi palveli varsin vahvasti nationalistista historiakäsitystä, jonka mukaan jokaisella kansakunnalla on oma ainutkertainen historiansa.

Historian tieteellisyys – tai pikemminkin historiallisen tiedon erityislaatu – oli keskeinen teema läpi 1800-luvun. Uuskantilainen filosofi Wilhelm Windelband (1848–1915) erotti säännönmukaisuuksien kuvailuun tähtäävät nomoteettiset tieteet historian kaltaisista ideografisista tieteistä, joiden ytimessä olivat yleisten lakien sijaan yksittäiset tapahtumat ja kehityskulut. Historiaa on mahdollista oppia ymmärtämään, vaikka sen toimintaa ei palauttaisi yleispäteviin sääntöihin tai lainalaisuuksiin.

Tutkimusta, joka korostaa historiaa koskevan tiedon kontekstisidonnaisuutta, alettiin 1800-luvun kuluessa nimittää hermeneutiikaksi. Hermeneutiikan käsite oli tosin otettu käyttöön myöhäiskeskiajan ja renessanssin teologiassa, jossa sillä viitattiin ajatukseen Raamatun tekstien ajallisesta etäisyydestä ja tulkitsijan roolin keskeisyydestä. Teologinen hermeneutiikka yleistyikin ennen kaikkea protestantismin myötä, joka suhtautui katolilaisuutta suopeammin Raamatun tekstien kontekstisidonnaisuuteen. Sittemmin historiallis-kriittiset metodit ovat tulleet osaksi myös katolisen kirkon tulkintaperinnettä.

Johann Gottfried von Herderiä (1744–1803) pidetään usein modernin hermeneutiikan perustajana. Nationalismin keskeisenä teoreetikkona tunnetun Herderin filosofisen tuotannon ytimessä oli näkemys ajattelun ja kielen olemuksellisesta yhteydestä. Koska ajattelu on kielellistä, on se myös olennaisesti kytköksissä historialliseen ja kulttuuriseen kontekstiin. Ymmärtääksemme erilaisten tekstien merkityksiä on siis lähdettävä liikkeelle historiallisten olosuhteiden analyysista. Suurten poliittisten mullistusten kuten sotien ja vallankumousten sijaan Herderin mielenkiinto kohdistui erilaisten ajatustapojen ja -mallien kehitykseen ja variaatioon.

Friedrich Schleiermacherin (1768–1834) tuotannossa hermeneutiikka laajeni ensimmäistä kertaa ylipäänsä kielen ja kulttuurin ilmiöitä koskevan tutkimuksen menetelmäksi, joka on luonteeltaan yleispätevää eli universaalia. Hermeneuttisen menetelmänsä keskiöön Schleiermacher sijoitti antiikin retoriikasta periytyvän hermeneuttisen kehän (saks. hermeneutische Zirkel) käsitteen. Tulkittavia tekstejä lähestytään tietystä ”esiymmärryksestä” käsin, mutta teksti myös pakottaa lukijan muokkaamaan omia ennakkokäsityksiään tekstin merkityksestä. Parhaimmillaan tällainen vuorovaikutteinen ymmärtäminen voi Schleiermacherin mukaan lähestyä juuri tekstin alkuperäistä syntyhorisonttia tai -kontekstia sekä niitä merkitysrakenteita, jotka ovat ominaisia tälle kontekstille. Hermeneuttisen kehän ajatusta teoretisoi edelleen saksalainen Wilhelm Dilthey (1833–1911, ks. "Dilthey, Wilhelm"), joka piti sitä ihmistieteille ominaisen selittämisen keskeisenä menetelmänä.

Näkemystä ajattelun ja tiedon kontekstisidonnaisuudesta alettiin 1800-luvun kuluessa nimittämään yhä useammin historismin käsitteen avulla. Historismin käsitteen otti käyttöön 1700-luvun lopulla Friedrich Schlegel (1772–1829), joka viittasi sillä ennen kaikkea historiallisen sensitiivisyyden vaatimukseen: esimerkiksi antiikin taidetta ja sen esteettisiä standardeja ei tule arvioida samoin kriteerein kuin modernia taidetta. Kuten monille ”ismeille” käy, 1800-luvun loppupuolella historismin käsite alkoi kuitenkin saada yhä enemmän kielteisiä sävyjä. Erityisesti niin sanotun uuskantilaisen liikkeen parissa historismi alkoi viitata dogmaattiseen käsitykseen historiallisesta relativismista, jonka mukaan filosofialla tai tieteellä ei ole mahdollisuutta ylittää tiedon tai moraalisten arvostelmien historiasidonnaisuutta. Myös Karl Popperin (1902–1994) vaikutusvaltainen Poverty of Historicism (1957) piti historismia olennaisesti dogmaattisena traditiona, jonka ytimessä oli Hegeliltä ja Marxilta periytyvä ajatus historiallisen kehityksen väistämättömyydestä.

Popperin määritelmä on kuitenkin kiistanalainen eikä missään nimessä edusta koko totuutta historismin ilmiöstä. Kuten aatehistorioitsija Frederick Beiser on kattavasti osoittanut, historismi oli olennaisesti valistuskriittinen liike, joka kritisoi universaalihistorian kiinnittymistä dogmaattisiin periaatteisiin historiallisen kehityksen välttämättömyydestä. Historismin tavoitteena oli muotoilla ajatus historiasta tieteenä, jolla on omat menetelmänsä, käsitteensä ja teoreettiset ihanteensa.

Esimerkiksi vuoden 1936 teoksessaan historismin synnystä saksalainen valtio-oppinut ja filosofi Friedrich Meinecke (1862–1954) piti historismia yhtenä länsimaisen ajattelun merkittävimmistä vallankumouksista, jonka ytimessä oli historiallisen tietoisuuden juurruttaminen osaksi politiikan, moraalin, tieteen ja taiteen tutkimusta. 1800-luvun historianfilosofia, universaalihistoriallisista painotuksistaan huolimatta, oli tuonut eurooppalaisen ihmisen tietoisuuteen ajatuksen inhimillisen toiminnan ja kulttuurin kontekstisidonnaisuudesta ja tietynlaisesta sattumanvaraisuudesta: se historiallinen tilanne, johon synnymme, ei ole koskaan oma valintamme. Historialla on tärkeä tehtävä tämän tilanteen ja sen reunaehtojen selvittämisessä.

1900-luku: narratiivit, genealogiat ja historiallinen selittäminen

1900-luvun historianfilosofiaa on vaikea palauttaa yhteen teoreettiseen ideaan. Yleisellä tasolla voidaan sanoa, että nykyajan historianfilosofialle on ollut ominaista kasvava refleksiivisyys suhteessa historiatieteen menetelmällisiin ja teoreettisiin lähtökohtiin. Historianfilosofia on ottanut etäisyyttä valistusajan universaalihistoriaan ja integroitunut tiiviimmin osaksi historiatieteen metodologiaa. Ajatus historiasta menneisyyden kuvauksena on kyseenalaistettu useammastakin näkökulmasta. Kysymykset historiankirjoituksen kertomuksellisuudesta, objektiivisuudesta ja suhteesta poliittiseen vallankäyttöön ovat nousseet historianfilosofisen keskustelun ytimeen.

Monet 1900-luvun historianfilosofisista näkemyksistä palautuvat tavalla tai toisella Friedrich Nietzschen (1844–1900) ajatuksiin historian merkityksestä. Nietzschen tuotannossa 1800-luvun historismi radikalisoitui yhtäältä historiatieteen kritiikiksi ja toisaalta ajatukseksi filosofian sisäisestä historiallisuudesta. Nietzsche hylkäsi ajatuksen historian neutraalisuudesta ja korosti sen roolia elämää palvelevana käytäntönä. Vuoden 1874 kirjoituksessaan Historian hyödystä ja haitasta elämälle Nietzsche erottelikin kolme historiankirjoituksen tyyppiä: antikvaarisen, monumentaalisen ja kriittisen. Siinä missä antikvaarinen historia tähtää ennen kaikkea menneisyyden säilyttämiseen, on monumentaalisen historiankirjoituksen päämääränä inspiraatio ja esikuvien tarjoaminen. Näistä kummastakin erottuva kriittinen historia sen sijaan tähtää menneisyyden arviointiin ja sen päättämiseen, mikä historiassa on säilyttämisen arvoista.

Vaikka Nietzsche ei suoraan keskustellut akateemisen historiantutkimuksen kanssa, monet hänen käsitteistään siirtyivät luontevasti 1900-luvun historianfilosofiseen keskusteluun. Eräs näistä oli Nietzschen myöhäistuotannossa tunnetuksi tekemä genealogia, jolla Nietzsche viittasi käsitteiden ja ideoiden ”syntyhistorioiden” analyysiin. Kyse ei ollut puhtaasta käsitehistoriallisesta analyysista vaan, kuten teoksessa Moraalin alkuperästä (1887), erilaisten moraalisten ja normatiivisten arvostelmien analyysista suhteessa inhimilliseen psykologiaan ja vallankäyttöön. Nietzschen mukaan moraalisia järjestelmiä kuten kristinuskoa on tarkasteltava suhteessa siihen, millaisia psykologisia tarpeita nämä järjestelmät heijastavat tai pyrkivät tukahduttamaan – sekä millaisia vallankäyttöön liittyviä motiiveja ja kamppailuja ne pitävät sisällään. (Ks. "Nietzsche, Friedrich".)

Ranskalainen Michel Foucault (1926–1984) teki genealogian käsitteestä keskeisen osan omaa metodologiaansa. Foucault tarkoitti genealogialla historiallisen tutkimuksen muotoa, joka hylkää ajatuksen historian välttämättömyydestä ja absoluuttisesta alkuperästä. Genealogian kohteena sitä vastoin ovat erilaiset käytännöt, diskurssit ja ajattelujärjestelmät, jotka rakentuvat historiassa erilaisten strategisten kamppailujen ja vastakkainasettelujen seurauksena. Foucault itse tutki muun muassa modernin sukupuolijärjestelmän kehittymistä suhteessa porvarillisen ja kapitalistisen yhteiskunnan instituutioihin kuten ydinperheeseen ja väestölaskentaan. Toisin kuin esimerkiksi psykoanalyyttinen teoria oli esittänyt, Foucault’n mukaan modernia seksuaalisuutta ei luonnehtinut niinkään tukahduttaminen vaan pikemminkin tunnustaminen: seksuaalisuudesta tuli poliittisen, taloudellisen ja teknisen kiinnostuksen kohde, joka kiinnittyi yhä vahvemmin myös tieteelliseen puhetapaan. Foucault hylkäsi ajatuksen, jonka mukaan sukupuolijärjestelmän takana olisi löydettävissä jokin aito ja puhdas seksuaalisuus; ilmiö on pikemminkin täysin erottamaton sitä tukevien diskursiivisen oikeuttamisen käytännöistä. Foucault’n metodologiaa hyödynnetäänkin laajalti yhteiskuntatieteellisessä tutkimuksessa. (Ks. "Foucault, Michel".)

Nietzscheen viitataan usein myös postmodernin historiakäsityksen edustajana. Filosofiseen kielenkäyttöön postmodernismin toi kuitenkin ensimmäisenä Jean-François Lyotard (1924–1998) teoksessaan La Condition postmoderne (1979, Tieto postmodernissa yhteiskunnassa, 2015). Lyotardin analyysin kohteena oli modernin tieteen muuttuva luonne ennen kaikkea tekniseen asiantuntijatietoon nojaavana järjestelmänä. Lyotardin mukaan tieteen kasvava välineellistyminen ennen kaikkea hallinnon tarpeisiin vastaavana tekniikkana oli merkinnyt sen sisäistä pirstaloitumista ja menetelmien eriytymistä. Toisin kuin valistusaika oli luvannut, tiede ei enää osallistunut ensi sijassa poliittiseen emansipaatioon tai järjen kasvavaan itsetietoisuuteen; tiede on pikemminkin kokoelma erilaisia tekniikoita ja sääntöjä, joita noudatetaan eri tieteenaloilla eri tavoin. Postmodernismi tarkoitti Lyotardille juuri tämän asiantilan hyväksymistä: ihmiskunnan ja tiedon kehitystä hallitsevien suurten historiallisten kertomusten eli ”metanarratiivien” katoamista.

Postmodernismia syytetään usein relativismista. Historiantutkimuksen kohdalla kritiikki on usein johtanut näkemykseen, jonka mukaan postmoderni historia on hylännyt totuuden historiantutkimuksen keskeisenä arvona. Positiivisesti tulkittuna postmodernismi on kuitenkin merkinnyt kasvavaa kiinnostusta historian sisäisiä käytäntöjä ja tekniikkoja kohtaan. On nähty, ettei historiantutkimus voi sivuuttaa keskeisiä kysymyksiä historian kertomuksellisuudesta, tutkijan puolueettomuudesta tai historian käytöstä politiikan oikeuttamisessa.

Niin sanotun analyyttisen filosofian piirissä käyty historianfilosofinen keskustelu on lähtenyt liikkeelle olennaisesti erilaisista lähtökohdista. Yhtenä tämän keskustelun keskeisimmistä avauksista voidaan pitää Carl Hempelin (1905–1997) artikkelia ”The Function of General Laws in History” (1942), jossa Hempel pyrki muodostamaan historiallisen selittämisen teoriaa niin sanotun loogisen positivismin lähtökohdista. Hempelin mukaan historiallisen ja luonnontieteellisen selittämisen välillä ei ollut viime kädessä mitään radikaalia eroa, vaan molempien tavoitteena oli tuottaa testattavia hypoteeseja, jotka voisivat toimia perustana kausaalisuhteita koskeville yleisille laeille. Historiassa tällaisia lakeja voisi olla esimerkiksi ajatus siitä, että kaikki kansat tavoittelevat aina aiempaa parempia elinolosuhteita.

Hempelin artikkeli herätti paljon kritiikkiä ja johti analyyttisen filosofian piirissä pitkälliseen väittelyyn historiallisen selittämisen luonteesta. Usein kritiikin kohteena olivat loogisen positivismin perinteestä nousseet ajatukset tieteellisestä selittämisestä, joiden relevanssi olemassa olevalle historiantutkimukselle oli pääosin marginaalinen. Vaikka historia pyrki puolustamaan paikkaansa tieteenä, harva historioitsija ajatteli ennustavansa historian kulkua yleisten lakien pohjalta. Suomalaisista filosofeista keskusteluun osallistui muun muassa Georg Henrik von Wright (1916–2003), jonka Explanation and Understanding (1971) puolusti ajatusta historiasta ei-nomoteettisenä, lakeihin nojaamattomana tieteenä. Keskustelua jatkoivat seuraavina vuosikymmeninä muun muassa William Dray (1921–2009) ja Patrick Gardiner (1922–1997), jotka syvensivät merkittävällä tavalla Hempelin yksioikoista näkemystä historiallisen selittämisen luonteesta. Universaalien lakien sijaan keskusteluun nousivat erilaiset probabilistiset teoriat, jotka korostivat aiempaa enemmän historiallisen selittämisen epävarmuutta.

Angloamerikkalaisen historianfilosofian piirissä keskeinen askel otettiin 1970-luvun ”kielellisen käänteen” myötä. Sen aloittajana pidetään yleisesti Hayden Whiten (1928–2018) teosta Metahistory (1973). Whiten argumentin ytimessä oli ajatus historian kielellisyydestä ja kytköksestä erilaisiin kertomuksellisuuden muotoihin: historioitsija ei ainoastaan kuvaa menneisyyttä vaan tekee jatkuvasti valintoja järjestäessään tapahtumia yhdenmukaisen narratiivin muotoon. Kirjan konkreettisen analyysin kohteena olivat 1800-luvulta periytyvät historiallisen selittämisen muodot aina liberaalista edistysuskosta radikaaliin konservativismiin. Whiten mukaan poliittisilla ideologioilla on usein yhteys tietynlaiseen kertomustyyppiin, joka parhaiten palvelee kyseisen ideologian oikeutusta. Esimerkiksi konservatiiveille historia on hitaasti kehkeytyvä prosessi, jonka muutokset ovat vain väliaikaisia; liberaalit selittävät historian edistystä ennen kaikkea lain ja poliittisten instituutioiden kautta; radikaalit korostavat utopioiden tärkeyttä ja vallankumousten roolia. Historiallinen mielikuvituksemme riippuu olennaisesti siitä, pidämmekö historiaa tragediana, komediana vai kenties farssina – ja nojaako selityksemme orgaaniselle, mekanistiselle vai kontekstuaaliselle käsitteistölle. Historian narratiivisuutta ja kytkeytymistä erilaisiin esteettisiin ihanteisiin on analysoinut Whiten jälkeen muun muassa hollantilainen Frank Ankersmit (1945–).

Myös fenomenologista filosofiaa voidaan pitää yhtenä nykyajan historianfilosofian keskeisistä traditioista. Sen ytimessä on ollut ajatus historian kokemuksellisesta ulottuvuudesta. Erityisesti Edmund Husserlin (1859–1938) ja Martin Heideggerin (1889–1976) tuotannossa historian ongelma palautui olennaisesti kysymykseen ihmisen ajallisuudesta ja historiallisen tietoisuuden kehityksestä (ks. "Husserl, Edmund; Heidegger, Martin"). Historia ei ole vain kirjoittamiseen pohjautuva käytäntö vaan olennainen osa koettua todellisuutta: olemme yhteisön jäseninä väistämättä kosketuksissa sellaisten merkitysten, käytäntöjen ja arvojen kanssa, jotka periytyvät meille edellisiltä sukupolvilta. Elämä itse on historiallista: historian kokemuksen mahdollisuusehto on kyvyssämme irrottautua välittömästä läsnä olevasta todellisuudesta ja kuvitella erilaisia mahdollisuuksia menneisyyden pohjalta.

Ranskalainen Paul Ricœur (1913–2005) on puolestaan soveltanut fenomenologian menetelmiä strukturalistisiin näkemyksiin kielestä. Eräs Ricœurin keskeisiä ajatuksia on ollut käsitys historiasta ihmisyhteisön kollektiivisen muistin muotona. Käsityksen taustalla oli Ricœurin ajatus ihmisen identiteetistä yhdenlaisena kertomuksen muotona: se, mitä ajattelemme itsestämme, riippuu olennaisesti siitä tarinasta, jota itsestämme kerromme. Myös yhteisöjen tapauksessa historiallinen muisti on tapa rakentaa yhteisön identiteettiä ja tästä syystä historian kirjoittaminen on olennaisesti kytköksissä erilaisiin ritualistisiin käytäntöihin. Esimerkiksi Suomen valtion oikeutus on tiiviissä yhteydessä itsenäisyyspäivänä suoritettaviin rituaaleihin, joissa muistamme talvi- ja jatkosodassa tehtyjä uhrauksia. Historiallisen muistin lisäksi Ricœur on korostanut historiallisen unohtamisen roolia: unohtamisessa ei ole aina kyse muistin vastakohdasta, vaan se on joissain tapauksissa edellytys anteeksiannon ja sovituksen toteutumiselle. Kulttuurisen muistamisen kysymykset ovatkin nousseet keskeiseen asemaan esimerkiksi jälkikolonialistisessa teoriassa.

Historianfilosofiaa Suomessa

Suomalaisen filosofian kentässä historianfilosofian roolia voidaan pitää melko marginaalisena. Historianfilosofiset teemat olivat toki läsnä esimerkiksi J. V. Snellmanin (1806–1881) ajattelussa ennen kaikkea hegeliläisen lähestymistavan kautta. Sivistyksen merkitystä korostanut Snellman lähestyi historiaa ennen kaikkea eettisen kohottautumisen ja kulttuurisen edistyksen kautta. Historian ytimessä olivat kuitenkin kansat, joilla kaikilla oli oma kielensä, yhteiskuntajärjestyksensä, norminsa ja tapansa. Snellmanin historiakäsityksessä yhdistyvätkin hegeliläinen universaalihistoria ja nationalismin teoreetikoille tyypillinen partikularismi. Hänen mukaansa historian universaalius toteutuu parhaiten juuri moninaisten kulttuurien kautta.

Suomalaista historianfilosofista keskustelua edistettiin myös vuonna 1890 perustetun Historiallisen Yhdistyksen piirissä. Vaikka seuran tavoitteena oli vakiinnuttaa nimenomaan akateemista historiantutkimusta, myös joitain suomalaisia filosofeja osallistui sen toimintaan. Yksi heistä oli Helsingin yliopiston teoreettisen filosofian professorina toiminut Arvi Grotenfelt (1863–1941). Grotenfelt ja Turun yliopiston professori J. E. Salomaa (1891–1960) esittivät molemmat 1900-luvun alussa uuskantilaisuuteen viittaavia ajatuksia historiallisen selittämisen erityislaadusta. Historiallista selittämistä käsitteli myös Georg Henrik von Wright (1916–2003) jo mainitussa teoksessa Explanation and Understanding (1971) (ks. "Wright, Georg Henrik von").

Viime vuosina historianfilosofisen tutkimuksen pääpaikkana on ollut Oulun yliopiston aate- ja oppihistorian aine (nyk. Tieteiden ja aatteiden historia), jossa toimii myös historianfilosofian tutkimukseen erikoistunut Centre for Philosophical Studies of History. Professori Jouni-Matti Kuukkanen on tunnustettu historianfilosofi, joka on työssään keskittynyt muun muassa historian narratiivisen luonteen ymmärtämiseen. Kuukkanen on myös Journal of the Philosophy of History -lehden nykyinen päätoimittaja.

Suomenkielisistä yleisesityksistä keskeisin on myös Oulun yliopistossa vaikuttavien Kari Väyrysen ja Jarmo Pulkkisen toimittama Historianfilosofia. Klassiset ajattelijat antiikista nykyisyyteen (2015). Kokoelma käy läpi historianfilosofian keskeisiä ajattelijoita selkeästi ja seikkaperäisesti, ja teos sisältää myös Väyrysen artikkelin (2015) suomalaisen historianfilosofian kehityksestä. Teos osoittaa, että syvällistä historianfilosofista keskustelua käydään Suomessa myös historiantutkimuksen piirissä. Merkittävimpiä yleisesityksiä tästä näkökulmasta on poliittisen historian tutkijana tunnetun Jorma Kalelan Historiantutkimus ja historia (2000), joka käsittelee historiankirjoituksen metodologiaa muun muassa Collingwoodin ja Ricœurin ajatuksiin nojaten.

Suositeltavaa jatkolukemista

Väyrynen, Kari & Pulkkinen, Jarmo (2015, toim.). Historianfilosofia. Klassiset ajattelijat antiikista nykyisyyteen. Vastapaino, Tampere.
– Paras suomenkielinen johdatus historianfilosofian teemoihin

Collingwood, Robin G. (1946). The Idea of History. Clarendon Press, Oxford.
– Kattava klassikkoteos, joka käy läpi historianfilosofian kehitystä Herodotoksesta lähtien.

Beiser, Frederick (2011). The German Historicist Tradition. Oxford University Press, Oxford.
– 1800-luvun historismia käsittelevä kattava esitys.

Woolf, Daniel et. al. (2011–2012). The Oxford History of Historical Writing. 5 vols. Oxford University Press, Oxford.
– Historiankirjoituksen keskeisin ja kattavin historiateos. 5 osaa.

Walsh, William Henry (1951). An Introduction to Philosophy of History. Greenwood Press, London.
– Systemaattista ja historiallista analyysia yhdistävä yleisesitys. Vakiinnutti erottelun spekulatiivisen ja kriittisen historianfilosofian välillä.

Löwith, Karl (1948). Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. The University of Chicago Press, Chicago.
– Kattava yleisesitys modernin historianfilosofian suhteesta kristilliseen eskatologiaan.

Breisach, Ernst (2003), On the Future of History: The Postmodernist Challenge and its Aftermath. University of Chicago Press, Chicago.
– Yksi tasapainoisimmista postmodernistisen historianfilosofian esityksistä. Kumoaa tyypillisimmät harhakäsitykset postmodernismista relativismista.

Kirjallisuutta

Ankersmit, Frank (2001). Historiographical Representation. Stanford University Press, Stanford.

Augustinus (2003). Jumalan valtio: Osa 1: (kirjat 1–10). Suom. Heikki Koskenniemi. WSOY, Helsinki.

Bambach, Charles R. (1995). Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism. Cornell University Press, Ithaca, NY & London.

Bourgault, Sophie & Sparling, Robert (2013, toim.). A Companion to Enlightenment Historiography. Brill, Leiden.

Carr, David (1986). Time, Narrative, and History. Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis.

Comte, Auguste (1975). Auguste Comte and Positivism: The Essential Writings. Edited by Gertrud Lentzer. Harper, New York.

Dilthey, Wilhelm (1997). Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte. Gesammelte Schriften 19. Teubner, Stuttgart.

Foucault, Michel (1980). Tarkkailla ja rangaista. (Surveiller et punir, 1975.) Suom. Eevi Nivanka. Otava, Helsinki.

Foucault, Michel (2005). Tiedon arkeologia. (L’archéologie du savoir, 1969.) Suom. Tapani Kilpeläinen. Vastapaino, Tampere.

Fukuyama, Francis (1992). The End of History and the Last Man. Free Press, New York.

Hegel, G.W.F. (1970). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Theorie Werkausgabe vol. 12. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Hempel, Carl (1942). ”The Function of General Laws in History”. Journal of Philosophy, Vol. 39, No. 2, 35–48.

Herodotos (1997). Historiateos. 1–2. (Historiai). Suomentanut Edvard Rein. 4. painos (1. painos 1907). WSOY, Helsinki.

Jenkins, Keith (1991). Re-Thinking History. Routledge, London.

Kalela Jorma (2000). Historiantutkimus ja historia. Gaudeamus, Helsinki.

Kant, Immanuel (1998). Gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe VIII. Julkaissut Königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Karsten Worm, Berlin.

Kant, Immanuel (2000). Ikuiseen rauhaan. Valtio-oikeudellinen tutkielma. (Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, 1795.). Suom. Jaakko Tuomikoski. Karisto Oy, Hämeenlinna.

Kojève, Alexandre (2007). Historian loppu. Käännetty valikoima luentoja ja kirjoituksia. Suom. Saara Hacklin et al. Tutkijaliitto, Helsinki.

Lyotard, Jean-François (2015). Tieto postmodernissa yhteiskunnassa. (La Condition postmoderne: rapport sur le savoir, 1979.) Suom. Leevi Lehto. Vastapaino, Tampere.

Nietzsche, Friedrich (1999). Historian hyödystä ja haitasta elämälle. (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874.) Suom. Antti Halmesvirta. Julpu, Jyväskylä.

Nietzsche, Friedrich (1969). Moraalin alkuperästä. (Zur Genealogie der Moral, 1887.) Suom. J. A. Hollo. Otava, Helsinki.

Nisbet, Robert (1980). History of the Idea of Progress. Basic Books, New York.

Novick, Peter (1988). That Noble Dream: The ‘Objectivity Question’ and the American Historical Profession, Cambridge University Press, Cambridge.

Popkin, Jeremy D. (2015). From Herodotus to H-Net: The Story of Historiography. Oxford University Press, Oxford.

Popper, Karl (1957). The Poverty of Historicism. Routledge, London.

Ranke, Leopold von (1839–47). Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. Duncker & Humblot, Berlin.

Ricœur, Paul (1983–1985). Time and Narrative, 3 vols. Käänt. McLaughlin & Pellauer. University of Chicago Press, Chicago.

Rousseau, Jean-Jacques (1997). Yhteiskuntasopimuksesta, eli, Valtio-oikeuden johtavat aatteet. (Du contrat social ou Principes du droit politique, 1762.) Suom. J. V. Lehtonen. 3. painos. Karisto, Hämeenlinna.

Rousseau, Jean-Jacques (2000) Tutkielma ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista. (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalite parmi les hommes, 1755.) Suom. Ville Keynäs. Vastapaino, Tampere.

Salomaa, J. E. (2000). Historia ja nykyaika, historianfilosofisia ääriviivoja. Toim. Reijo Valta ja Riitta Koikkalainen. Kampus Kustannus, Jyväskylä.

Schleiermacher, Friedrich (1972) [1838]. Hermeneutik und Kritik. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Scholtz, Günther (1974). ”Geschichte, Historie”. Teoksessa Joachim Ritter, Karlfried Gründer & Gottfried Gabriel (toim.) Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band. III. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 344–398.

Spengler, Oswald (2002). Länsimaiden perikato: Maailmanhistorian morfologian ääriviivoja. (Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, 1918, 1922.) Lyhennetty laitos. Suom. Yrjö Massa. Tammi, Helsinki.

Thukydides (1995). Peloponnesolaissota. Suom. J. A. Hollo. Johdannon kirjoittanut Holger Thesleff. WSOY, Porvoo ja Helsinki.

Vico, Giambattista (1984). The New Science of Giambattista Vico. (Scienza nuova, 1725.) Kääntänyt Thomas G. Bergin & Max Fisch. Cornell University Press, Ithaca.

Väyrynen, Kari (2015). ”Historialliset selitykset suomalaisessa 1900-luvun historianfilosofiassa: Grotenfelt, Salomaa ja von Wright”. Teoksessa Väyrynen, Kari & Pulkkinen, Jarmo (toim.) Historianfilosofia. Klassiset ajattelijat antiikista nykyisyyteen. Vastapaino, Tampere.

Windelband, Wilhelm (1921). An Introduction to Philosophy (1895). Käänt. J. McCabe. Unwin, London.

Wright, Georg Henrik von (1971). Explanation and Understanding. Cornell University Press, Ithaca, N.Y.

Historianfilosofia

Tietoa ensyklopediasta