Suárez, Francisco
Tuomo Aho (julkaistu 10. 11. 2014)
1500- ja 1600-lukujen katolisessa filosofiassa vaikutti niin sanottu ”toinen skolastiikka”. Tälle filosofialle oli ominaista äärimmäinen oppineisuus, pyrkimys systematisointiin ja halu hyödyntää ja yhdistellä skolastiikassa aikakaudella 1250−1350 syntyneiden suurten perinteiden tuloksia. Useimmat kirjoittajat kuuluivat hengellisiin sääntökuntiin, ja kaikki teokset olivat latinankielisiä. Nykyisin ollaan varsin yleisesti sitä mieltä, että Suárez oli kaikkein merkittävin toisen skolastiikan filosofeista.
- Elämä
- Metafysiikka
- Sielu
- Teologia
- Moraali ja laki
- Poliittinen filosofia
- Vaikutus
- Suárezin teokset
- Suositeltavaa jatkolukemista
- Kirjallisuus
Francisco Suárez syntyi säätyläisperheeseen Granadassa Andalusiassa 5. tammikuuta vuonna 1548. Hän suoritti ensin tavalliset kouluopinnot ja sitten lainopin alkeisopinnot. Harras perhe ohjasi hänet jesuiittajärjestön pariin; hänet hyväksyttiin noviisiksi 1564 ja jäseneksi 1566. Jesuiitat, 1530-luvulla perustettu Societas Jesu, olivat aloittaneet puhtaasti käytännöllisissä tehtävissä, mutta syventyivät pian myös teoreettisiin kysymyksiin. Samoihin aikoihin espanjalainen filosofia oli juuri elpynyt hiljaiselon kaudesta. Suárez tuli mukaan siinä vaiheessa, kun koko skolastisessa filosofiassa aloite jo siirtyi vanhoillisemmilta ryhmiltä intellektuaalisesti erittäin aktiivisille jesuiitoille.
Suárez opiskeli teologiaa maineikkaassa Salamancan yliopistossa 1566−1570 niin hyvällä menestyksellä, että hän sai suorittaa loppututkintonsa ennen määräaikaa ja ryhtyä opettamaan. 1570-luvulla hän opetti filosofiaa ja teologiaa useissa Espanjan korkeakouluissa. Hän koetti käyttää kursseillaan aitoa filosofista analyysia ja herätti terävillä metodeillaan siinä määrin huomiota, että hänet kutsuttiin Roomaan jesuiittojen tieteelliseen keskuskollegioon, Collegium Romanumiin, vuosiksi 1580−1585. Siellä hän vaikutti jesuiittojen koulutusohjelman suunnitteluun. Vuonna 1585 hänet lähetettiin Espanjaan, Alcalán yliopistoon. Se oli riitaisa paikka, jossa hän ei viihtynyt, mutta vuonna 1592 hän pääsi jälleen Salamancaan teologian professoriksi, ja siellä hän laati metafyysisen pääteoksensa. Hän olisi halunnut vähitellen päästä virkavelvollisuuksistaan, mutta kuninkaan nimenomaisesta toivomuksesta hänet nimitettiin 1597 jesuiittojen kontrolloimaan vaikutusvaltaiseen Coimbran yliopistoon Portugalissa (Espanja ja Portugali olivat silloin personaaliunionissa). Coimbran kaudelta on suuri joukko teoksia. Vihdoin vuonna 1613 Suárez vapautui virastaan, mutta jatkoi filosofointia loppuun asti. Hän kuoli Lissabonissa 25. syyskuuta 1617.
Pyhä Tuomas Akvinolainen oli julistettu kirkon opettajaksi, ja jesuiitatkin olivat ottaneet hänet ylimmäksi auktoriteetiksi. He kuitenkin tulkitsivat Tuomasta huomattavan vapaasti ja yhdistivät mukaan paljon muuta myöhäiskeskiajan ajattelua. Siksi he joutuivat usein kiistaan kirjaimellisemmin Tuomaan oppia, tomismia, noudattavien dominikaanien kanssa. Suárez oli tässä jesuiittojen keskeisin hahmo. Hän suhtautui suosiollisesti Duns Scotuksen ajatteluun ja moniin 1400- ja 1500-lukujen filosofeihin, ja dominikaanit valittivat, että jesuiitat olivat korvaamassa tomismin ”suarezilaisuudella”. Toisaalta jesuiittajärjestön sisälläkin oli kirjoittajia (kuten Gabriel Vásquez), jotka arvostelivat Suárezia etenkin eräissä teologisissa ongelmissa.
Suárez tuli jo eläessään kuuluisaksi koko katolisessa Euroopassa – hän saikin liikanimen ”Doctor Eximius”, Erinomainen opettaja. Hänen yksityiselämästään tiedetään hyvin vähän. Hän vierasti julkisia tehtäviä, oli huono saarnamies eikä terveyskään ollut hyvä. Aikalaiskertomukset kiittävät hänen esimerkillistä hurskauttaan ja ahkeruuttaan. Niinpä hänen tuotantonsa on klassikkojen joukossa ennätysmäinen: 1800-luvulla ilmestyneissä kootuissa teoksissa on 28 massiivista osaa erittäin pientä tekstiä. Osa teoksista tosin on puhtaasti teologisia. Hänen kirjoituksiaan on usein käytetty skolastisen filosofian hakuteoksina tai yhteenvetoina, koska hän on hyvin perehtynyt kaikkiin edeltäjiinsä, vertailee kriittisesti heidän mielipiteitään ja muistaa myös kertoa tarkasti, kenen mielipiteistä kulloinkin on kysymys. Suosioon vaikutti kai sekin, että Suárez kirjoittaa selkeämpää ja luettavampaa latinaa kuin monet aikalaisensa.
Suárezin pääteoksena voi pitää metafysiikan kokonaisesitystä Disputationes metaphysicae (1597), joka on suurisuuntaisimpia saavutuksia systemaattisen metafysiikan koko historiassa. Se sisältää 54 ”disputaatiota” eli tutkielmaa, monet pienen kirjan kokoisia, teoreettisista metafyysisistä kysymyksistä. Teos on muodoltaan käänteentekevä: se ei ole perinteinen Aristoteles-kommentaari, vaan systemaattisesti aiheiden mukaan etenevä teoreettinen tutkimus. Ilmeisesti Suárezin vaikutuksesta tällainen esitystapa tuli pian vallitsevaksi. Menetelmänä on koko matkan se, että kysymykset jaetaan pienempiin osakysymyksiin ja niitä analysoidaan perusteellisesti ottaen huomioon kaikki asiassa aiemmin esitetyt argumentit.
Ensimmäisessä disputaatiossaan hän pohtii, mikä on metafysiikan varsinainen tutkimuskohde, ja päätyy siihen, että se on oleva, ilman lisämääreitä. Tämä on tuttua Aristoteleelta, mutta Suárezin mukaan tarkoitetaan juuri ”reaalista olevaa”. Reaalista on sekä se mikä on aktuaalista eli todella olemassa että se mikä voisi olla aktuaalista, jos maailma olisi toisenlainen. Suárez siis noudattaa mahdollisten maailmojen teoriaa, kuten useat loogikot (Scotus, Ockham, Buridan) jo 1300-luvulla ja Leibniz hänen jälkeensä. Kun kaikkea aktuaalista sanotaan olevaksi, tämä käsite on yksiselitteinen, kuten Duns Scotus väitti; se siis merkitsee samaa esimerkiksi Jumalan ja luotujen olioiden suhteen. Mutta se soveltuu erilaisiin asioihin eri tavalla, joten Suárez katsoo säilyttävänsä Tuomaan opin olemisen monimielisyydestä. Metafysiikka voi käsitellä sellaisia olioiden yleisiä ominaisuuksia kuin äärellisyys tai syysuhteet, mutta ei mitään nimenomaisia olioita. Näin Suárez sulkee kaiken kosmologian ja luonnonfilosofian pois metafysiikasta, toisin kuin monet edeltäjänsä. Toisaalta ”puhtaasti rationaalisten” eli olioihin liittymättömien totuuksien tutkimus kuuluu logiikkaan eikä metafysiikkaan. (Toisin kuin useimmat skolastikot, Suárez ei juuri harrastanut logiikkaa.)
Keskiajan filosofian kuuluisa universaaliongelma ei ole Suárezille enää yhtä tähdellinen, koska varsinainen käsiterealismi oli hänen aikanaan jo vanhanaikaista. Hän tulee lähelle nominalismia toteamalla, että kaikki olemassa olevat oliot ovat singulaarisia yksilöitä. Hän on kuitenkin maltillisempi kuin jyrkät nominalistit kuten William Ockham, sillä hän myöntää, että myös universaalit tai ”yleiset luonnot” (keltaisuus, ihmisyys jne.) ovat läsnä maailmassa. Ne vain ovat todellisia ainoastaan singulaarisina (x:n keltaisuus, y:n keltaisuus, Sokrateen ihmisyys, Platonin ihmisyys), ja nämä kaikki ovat kullakin yksilöllä eri asioita. Universaali luonto muodostetaan ainoastaan ajattelulla näiden yksilöllisten määreiden perusteella. Suárezin mielestä myös yksilöiden identiteetti on määriteltävä niiden yksilöluonnon mukaan (Platon = se yksilö jolla on Platonin ihmisyys). Tässä paljon kiistaa aiheuttaneessa identiteettikysymyksessä Suárez poikkeaa sekä tomisteista että scotisteista. Suárezin nominalistinen taipumus näkyy siinäkin, että tieto koskee hänen mielestään ensi sijassa yksittäisiä olioita, yleiset käsitykset saavutetaan vasta abstraktion kautta. ”Toisessa skolastiikassa” katsottiin usein näin, ja hylättiin siis vanha aristotelismin tulkinta, jonka mukaan tiedon pitäisi koskea ensi sijassa yleisiä olemuksia.
Disputationes sisältää laajimman siihenastisen tutkimuksen kausaliteetista. Ylipäänsä syy on Suárezin mielestä se, mikä ”antaa olemisen” jollekin, ja hän tahtoo selostaa sekä sen, mitkä asiat sellaisia ovat, että sen, missä mielessä ne kulloinkin olemista tuottavat. Tässä hän käy läpi perinteiset aristoteeliset ”neljä syytä”, formaalisen, materiaalisen, finaalisen ja vaikuttavan syyn (Aristoteles, Fysiikka II, 3). Hän kuitenkin tulkitsee ne omalla tavallaan ja käsittelee niitä satoja sivuja. Esimerkiksi hän hyväksyy Aristoteleen asenteen, että perimmäinen syy on finaalinen, mutta hän kytkee sen tiiviisti intentionaaliseen päämäärään: luonnossa finaalinen syy on Jumalan tahto, ihmisten elämässä toimijoiden tavoite. Finaalinen syy ei siis ole niinkään asioiden luontainen suuntaus kuin alkuunpanijan aktiivinen aloite. Näin Suárez päätyy rinnastamaan finaalisen syyn vaikuttavaan syyhyn joutuen lähelle nykyfilosofian asennetta, joka tarkoittaa syyllä lähinnä vaikuttavaa syytä. Sitä hän sitten tutkii pitkään ja tekee siitä monimutkaisia huomautuksia, mutta pääasia on, ettei sitä voi analysoida tai määritellä pois. Siksi hän eroaa monesta myöhemmästä filosofista pitämällä kiinni siitä, että vaikuttava syysuhde on nimenomaan metafyysinen perustava tosiasia.
Disputaatioiden loppupuoli selostaa erilaisia olevia asioita (res) jaotellen niitä monien metafyysisten kriteerien mukaan. Ensimmäinen jaottelu koskee äärettömiä ja äärellisiä olioita. Äärettömän olion, Jumalan, lähempi tutkimus kuuluu teologiaan, joka voi nojautua ilmoitettuihin uskontotuuksiin, mutta myös metafysiikka pystyy sanomaan jotain, esimerkiksi todistamaan pelkällä järjellä Jumalan olemassaolon. (Tämä oli useimpien mielipide, ja vuosien 1513−1517 kirkolliskokouskin kehotti sellaiseen todistukseen.) Siihen tarkoitukseen Suárez pitää fysikaalista ”ensimmäisen liikuttajan todistusta” epäpätevänä. Ei nimittäin ole itsestään selvää, että kaikki liike on jonkin liikuttajan antamaa, kuten Aristoteles uskoi. Mutta puhtaasti metafyysinen ”ensimmäisen syyolion todistus” on Suárezista oikea: kaikki mikä saa olemisen, saa sen joltakin muulta, ja ääretön regressio on mahdoton. Tämä riippuvuuden tai ”partisipaation” ajatus on hänelle olennainen, kristillisen metafysiikan perusidea.
Kaikki muut oliot ovat äärellisiä, ja niiden suhteen herää paljon väittelyä aiheuttanut ongelma olemuksesta (essentia) ja olemassaolosta (existentia). Jos on olemassa yksilö A, niin sillä on olemus X. Mutta jos oletetaan olemus X, ei ole vielä sanottu, että sillä olemuksella varustettu yksilö on olemassa. Mitä olemassaolo tuo olioon lisää? Suárez hylkää Tuomaan mielipiteen, että oleminen ja olemassaolo ovat reaalisesti kaksi eri asiaa, ja samoin Scotuksen kannan, että ne ovat A:ssa käsitteellisesti eri puolia. Nominalistien tavoin hän uskoo, että erottelu on vain ”rationaalinen”: aktuaalisissa olioissa voidaan tehdä tällainen ero, jos se on joitakin kysymyksiä ajateltaessa tarpeellista. ”Olemassaolo on ainoastaan olemuksen aktuaalisuutta.” Suárezin käsitys tässä asiassa on saanut monet pitämään hänen metafysiikkaansa liian ”essentialistisena”. Tomistienkin joukossa on vielä 1900-luvulla ollut filosofeja, jotka moittivat häntä ”eksistenssin aktin” unohtamisesta.
Peruserottelujen jälkeen disputaatioissa jatketaan selostamalla erilaisia olevia asioita aristoteelista kategoriaoppia noudattaen (Aristoteles, Kategoriat): substanssi, kvantiteetti, kvaliteetti, relaatio, ja niin edelleen. Tämä aihepiiri on lähempänä entisistä metafysiikan kirjoista tuttua mallia, ja Suárez luo enimmäkseen synteesiä aikaisempien skolastikkojen opeista, vaikka erittäin perusteellisesti. Mukana on kuitenkin myös kokonaan omintakeista materiaalia. Varsinkin pikkutarkka erityyppisten relaatioiden luokittelu on huomionarvoinen. Teos päättyy kiinnostavaan disputaatioon 54, jossa hän antaa tulkinnan ”järkeisolioista” (entia rationis) – loogis-matemaattisista, mahdottomista, kuvitelluista, jne. Ne eivät ole missään suhteessa olemassa, mutta hänen mielestään niistä voi silti puhua ikään kuin ne olisivat olemassa, koska sellainen puhe on oikeastaan käännettävissä puheeksi siitä, millaista ajattelu on kyseisiä asioita ajateltaessa. Näin vapaudutaan ”ontologisista sitoumuksista” järkeisolioihin ja tarkastellaan sen sijaan vain järkeä, toisin sanoen ajattelua.
Suárez esittää psykologiansa teoksessa Commentaria in De anima, joka on nimellisesti kommentaari Aristoteleen Sielusta-kirjaan, mutta ei rakenteeltaan paljonkaan muistuta sitä. (Sielun ontologiaa hän käsittelee myös metafysiikassa, mutta enimmäkseen hän ottaa sielutieteen omaksi alakseen, yhdeksi luonnontieteeksi.) Kirjassaan hän pyrkii mahdollisimman paljon yksinkertaistamaan myöhäiskeskiajan sielutieteen teoriaa.
Aristotelikkojen mielestä on olemassa kolme sielua: vegetatiivinen eli elämää ylläpitävä, animaalinen eli eläinsielu, ja intellektuaalinen eli järkisielu. Ihmisellä on nämä kaikki kolme, mutta esimerkiksi Tuomas korosti, että ne eivät ole eri olioita, vaan yhden ”prinsiipin”, yhden sielun yhteenkuuluvia toimintatapoja. Tästä Suárez oli aivan samaa mieltä. (Ylipäänsä hän oli sangen kiinnostunut eläinsielusta ja eläimistä.) Ihmisellä on siis yksi sielu, ja se on rationaalinen. Kuten skolastikkojen virallinen mielipide opetti, Suárezkin katsoi, että tämä sielu on ihmisen ”forma” aristotelisessa mielessä; toisin sanoen ihmisolio on mikä on juuri rationaalisen sielunsa takia.
Aristoteleelle ja keskiajan aristotelikoille oli aivan luonnollista, että sama olio oli sekä ruumiillinen että sielullinen. Toisessa skolastiikassa – kuten sen ajan filosofiassa yleensäkin – esiintyi yltyvää dualistista pyrkimystä, joka halusi nähdä ruumiin ja sielun eri olioina. Myös Suárez lähestyy tätä kantaa. Toisaalta hän kuitenkin myöntää, että sielulla on sellainen ”olemassaolon modus”, olemistapa, että se on luontaisesti yhteydessä ruumiiseen. Siksi ihmisyksilön olotila ”erillisenä sieluna”, toisin sanoen kuoleman ja ylösnousemuksen välillä, on ongelmallinen. Suárez päättelee, että sielu ei silloin olekaan kokonainen ihminen.
Suárezin käsitys sielun kykyjen eli ”fakulteettien” keskinäissuhteesta on omintakeinen. Ensinnäkin hän uskoo, että kaikki niin sanotut sisäiset aistit kuten muisti, kuvittelukyky ja aistien koordinaatio ovat oikeastaan yhden ja saman kyvyn ilmentymiä. Sitä paitsi hänellä on erikoinen mielipide, josta seuraa merkittäviä tuloksia tieto-opin kannalta. Hänen mielestään nimittäin fakulteeteilla ei ole toisiinsa lainkaan kausaalista vaikutusta. Ne vain toimivat sopusoinnussa keskenään, koska kuuluvat samaan sieluun. Niinpä esimerkiksi aistimus ei aiheuta intellektuaalista arvostelmaa, kuten useimmiten ajateltiin, vaan ainoa varsinainen toimija on jakamaton sielu, jossa aistimusaktin esiintyessä syntyy samalla ymmärryksen eli intellektin akti. Tämän pitäisi selittää myös se, kuinka ihmisellä voi olla havaintojen kautta välitöntä käsitteellistä tietoa.
Toisissa teoksissaan Suárez puolustaa harvinaisen jyrkästi yksilön tahdon täydellistä vapautta. Tomistien tapaan hän katsoo, että järki on sielun korkein avu (potentia). Se etsii ja löytää tahdollekin kohteita. Mutta tahdon vapaudella ei silti ole hänen mielestään mitään rajoitusta. Aikaisemmilla aristotelikoilla oli ollut tässä suhteessa ongelmia joidenkin tapausten kohdalla. Esimerkiksi jos jossain tilanteessa yksi vaihtoehto on selvästi kaikin puolin parempi kuin muut, voinko kuitenkin olla valitsematta sitä? Suárezin mukaan sekin on mahdollista. En ehkä voi valita tahdollani toista vaihtoehtoa, mutta voin kääntää ajatteluni pois tästä kysymyksestä ja jättää valinnan tekemättä. Tässä Suárez ennakoi Descartesia.
Suárezin moniosainen kommentaari Tuomaan Summa theologiaehen sisältää sekä teologiaa että sellaista metafysiikkaa, jota hän sitten kehitti Disputaatioissaan. Lisäksi hänellä on lukuisia puhtaasti teologisia teoksia, mutta niistä ei tässä ole tilaisuutta puhua. Jotkin koskivat jesuiittajärjestön sisäisiä asioita, toiset dogmatiikan keskeisiä kysymyksiä, kuten inkarnaatiota ja vanhurskauttamista, joista molemmista hän kirjoitti laajat teokset. Hyvin arvokas on Suárezin laatima klassisen enkeliopin perusteellisin esitys (De angelis). Kaikki nämä aiheet täytyy nyt kuitenkin filosofisessa katsannossa sivuuttaa.
Mutta on yksi erittäin mielenkiintoinen ja syvällinen teologinen keskustelu, jolla on filosofista painoa, nimittäin niin sanottu molinismiväittely. Sen takana olivat teesit, joita jesuiitta Luis de Molina (1535−1600) esitti vuonna 1588. Molina pyrki korostamaan ihmisen vapautta ja torjumaan determinismiä, jota protestantit näyttivät kannattavan. Siksi hän esitti, että ihminen voi vapaasti valita pelastuksen; tosin edellyttää Jumalan armoa, että ihmiselle ylipäänsä tarjoutuu tilaisuus sellaiseen valintaan, mutta ihminen voi sitten vapaasti ottaa armon vastaan. Tällöin tulee ongelmaksi, miten Jumalan täydellinen ennaltatietäminen sovitetaan kuvaan. Jos ihmisen valinta on täysin vapaa, miten Jumala tiesi sen iankaikkisesti? Molinan mukaan kyseessä on aivan erikoinen ja selittämätön tiedon laji, ”scientia media”.
Suárez pyrkii analysoimaan filosofisesti molinismia hieman täsmällisemmäksi. Hänen mukaansa scientia media on itse asiassa kontrafaktuaalien tietämistä. Jumala tietää ikuisesti kaikki sellaiset totuudet, jotka ovat muotoa: jos olisi olemassa vapaa yksilö a ja jos hän joutuisi tilanteeseen S, niin hän valitsisi vapaasti X. Siksi täysi vapaus ei ole ristiriidassa kaikkitietävyyden kanssa. Jumala siis tietää täydellisesti senkin, minkä täysin vapaan valinnan itse kukin mahdollinen yksilö tekisi, jos hänelle tarjoutuisi tilaisuus armon vastaanottamiseen ja synnin välttämiseen. Ja koska Jumala tietää, mitä yksilöitä hänen luomassaan maailmassa on todellisuudessa olemassa ja mihin tilanteisiin he tosiasiassa joutuvat, hän tietää ennalta myös heidän vapaiden valintojensa tulokset, vaikka ei määrääkään niitä. Tässä Suárez joutuu käsittelemään loogisia ongelmia, jotka ovat edelleen kiistanalaisia.
Jesuiitat enimmäkseen hyväksyivät molinismin, kun Suárez oli sitä työstänyt. Heidän mielestään se oli tarpeen siitäkin syystä, ettei tarvitsisi koskaan sanoa Jumalaa syntien syyksi. Toisaalta dominikaanit vastustivat sitä jyrkästi nähdessään siinä pelagiolaista harhaoppia, jonka mukaan ihminen voi itse pelastaa itsensä. Asia kärjistyi siinä määrin, että paavi asetti virallisen komission tutkimaan sitä, mutta kahdeksan vuoden työn jälkeen komissio totesi, ettei tutkimus vielä kyennyt ratkaisemaan kysymystä. Myöhemminkin ongelma on aika ajoin noussut esiin.
Suárez oli temperamentiltaan teoreettinen ja spekulatiivinen filosofi, mutta koska moraalifilosofian perusta on hänen mielestään lujasti sidoksissa teologiaan, hän kiinnostui henkilökohtaisesti myös käytännöllisen filosofian kysymyksistä. Tämä tuotti useita moraalifilosofisia teoksia, tärkeimpänä De legibus.
Hänen aikanaan keskusteltiin paljon siitä, miksi jollain teolla oikeastaan on moraalinen asema – miksi sitä voi sanoa hyväksi tai huonoksi. Useat (kuten Vásquez ja scotistit) katsoivat, että se on teon luonnollinen piirre, joka on järjellä todettavissa. Monet muut taas argumentoivat, että moraalinen laatu riippuu siitä, missä määrin teko tai tahtomus noudattaa joitakin periaatteita ja sääntöjä. Suárez kallistui tälle kannalle: tekojen arvostelemisessa on vedottava johonkin lakiin (lex), joka on peräisin lainsäätäjältä. Perimmäinen lainsäätäjä on itse Jumala, joka asettaa ikuisen lain. Mutta se on ilmaistava jonain positiivisena lakina, luonnollisena tai ihmisten säätämänä lakina.
Seuraavaksi olisi ratkaistava, mihin luonnollinen laki eli moraali perustuu. Se ei perustu pelkkään järkeen, sillä järkevätkään arvoarvostelmat eivät vielä velvoita lain tavoin; tarvitaan Jumalan auktoriteetti. Mutta toisaalta se ei perustu pelkkään Jumalan käskyyn, kuten jyrkät nominalistit sanoivat, niin että hän olisi voinut säätää laiksi mitä tahansa. Päinvastoin, koska Jumala on hyvä, hän välttämättä velvoittaa toimimaan sellaisella tavalla, joka on luonnostaan hyvä. Suárez kehittelee tämän kompromissin pohjalta omaa käsitystään luonnollisesta laista ja ponnistelee tämän termin erilaisten tulkintojen parissa. Ylipäänsä luonnollinen laki on eräänlainen vähimmäismoraali, joka kieltää pahat teot mutta ei sano täsmälleen, mitä hyviä tekoja pitäisi tehdä. Hän haluaa pitää kiinni siitä, että se on sinänsä muuttumaton. Luonnollinen laki sisältää ilmiselviä määräyksiä, joita ei voi olla tuntematta ja tunnustamatta, mutta myös sellaisia, joiden oivaltaminen vaatii jonkin verran päättelyä. (Esimerkiksi kymmenen käskyä ovat ilmiselviä.)
Luonnollisen lain lisäksi Suárez käyttää käsitettä ”kansojen laki” (ius gentium). Se säätää vääriksi joitakin tekoja, jotka eivät ole sinänsä vääriä ilmeisen luonnollisen lain mukaan, mutta jotka kielletään jollain perusteella. Sellainen kansojen laki on monille kansoille yhteinen ja yleensä kirjoittamaton. Tässä on kiinnostavaa, että Suárez tarkastelee myös kansojen välisiä suhteita: kansojen laki käsittelee ihmiskuntaa ”eräänlaisena poliittisena ja moraalisena ykseytenä”. Siksi kansojen lain mukaan on valtiollisissa suhteissa aina noudatettava yleisen ihmisrakkauden maksiimia, jopa sodan aikana. Suárezin analyysi on myöhemmin usein mainittu kansainvälisen oikeuden teorian edeltäjänä.
Yksinkertaisin ja tavallisin lain merkitys on valtiollinen laki (ius civilis), toisin sanoen kunkin yhteiskunnan legitiimien lainsäätäjien vahvistama lainsäädäntö. On huomattava, että vaikka tekojen moraalinen arvioiminen perustuu Suárezin mukaan lakiin, hän ei ole varsinainen oikeuspositivisti: määräys, joka ei ole oikeudenmukainen, ei ole moraalisessa mielessä laki ollenkaan.
Vanhoissa filosofian historioissa käsitellään usein Suárezin kohdalla vain hänen poliittista filosofiaansa, sillä juuri sen alan vuoksi hän oli esillä silloinkin kun hänen muusta työstään ei välitetty. Tutkiessaan sosiaalisia suhteita Suárez keskittyy normeihin ja lakeihin, ja niitä asettaa valtio (De legibus). Sen asemasta tulee hänelle tärkeä ongelma, koska hän korostaa niin vahvasti yksilöiden vapaata ratkaisuvaltaa. Sen verran on kyllä ilmeistä hänelle, kuten kaikille aristotelikoille, että ihminen on sosiaalinen eläin. Siksi myös valtion olemassaolo ja poliittinen vallankäyttö on luonnollista, eikä se edes ole vain synnin vaatima valitettava tosiseikka, kuten Augustinus uskoi. Mutta miten valtion auktoriteetti on ymmärrettävä?
Valtiovallan tehtävä on edistää yhteistä hyvää, ja Suárezilla oli taipumusta ajatella sitä varsin aineelliselta kannalta, yleisenä hyvinvointina. Perimmältään valta säätää lakeja kuuluu yhteiskunnan kaikille ihmisille yhtenä ”moraalisena kokonaisuutena”, joka tavoittelee menestystä. Hypoteettisessa alkutilassa ihmiset ovat vain yksilöitä, mutta Jumalan säätämän järjestyksen mukaan on kaikenlaisten etujen saavuttamiseksi luonnollista siirtyä poliittiseen valtiojärjestykseen. Se tapahtuu yhteisymmärryksen kautta: Suárez edustaa siis eräänlaista varhaista yhteiskuntasopimusteoriaa. Hän ei kuitenkaan tarkoita, että yksilöt luovuttavat pois oikeutensa suvereenille, kuten vaikkapa Hobbes väitti. Hän ei myöskään oleta, että valtio perustettaisiin vain itsenäisten henkilöiden laskelmoivan harkinnan vuoksi, vaan sen perustaminen johtuu jo ihmisluonnosta. Tarkempi valtiojärjestys voi olla mikä tahansa, vaikka kaikesta päättäen monarkia on käytännössä paras. Kuitenkin kuninkaalla pitää aina olla apunaan kansan edustajia. Sitä paitsi jotkin normit voivat olla voimassa pelkästään kansan käytännön perusteella, ilman erityistä säädöstä.
Syntyy tietenkin ongelma, jos hallitsija on jollakin tavalla kelvoton. Tätä kysymystä Suárez joutui pohtimaan kirjassaan Defensio fidei catholicae, joka oli vastaus monille anglikaaneille, jotka Jaakko I:n johdolla puolustivat absoluuttista kuningasvaltaa. Suárez korostaa, että kun ruhtinas on kerran saanut asemansa, hänellä on täysi valta ratkaista valtiollisia asioita; paavikaan ei voi antaa hänelle määräyksiä, vaikka voikin ilmoittaa hengellisiä velvollisuuksia. Perimmäinen suvereniteetti on kuitenkin aina kansalla, ja se voi nousta jälleen esille, jos hallitsija toimii tyrannisesti. Häntä on silloin täysi syy vastustaa, ja perusteena siihen on, että valtakunta antoi hänelle vallan vain ehdolla, että hän hallitsee hyvin ja oikeudenmukaisesti. Jesuiitta Juan Mariana esitti jopa, että yksityishenkilöt saisivat murhata tyranneja. Suárez ei mennyt näin pitkälle, vaan sanoi vain, että niin saa tehdä vallankaappaajille tai hyökkääjille. Jos taas hallitsija saa virkansa laillisesti, mutta ryhtyy tyranniksi, kansan enemmistö voi päättää hänen menettäneen oikeutensa ja syrjäyttää hänet. Näin täytyy olla, koska valta yhteiskunnassa on viime kädessä kansalla ja ruhtinaatkin saavat siis valtansa kansalta. On selvää, että vanha luottamus hallitsijan täydelliseen valtaan on tällaisessa ajattelussa olennaisesti heikentynyt.
Keskiaikainen aate universaalisesta keisariudesta oli Suárezin ajattelussa jo täysin hävinnyt, ja sen tilalle oli tullut kuva historiallisesti syntyvistä ja muuttuvista valtakunnista. Tämä uusi näkökulma yhdessä kansainoikeusajatuksen kanssa on relevantti, kun ajatellaan aihetta, joka oli hänen aikanaan tullut hyvin ajankohtaiseksi, nimittäin siirtomaahallintoa. Espanja oli saanut koko Latinalaisen Amerikan haltuunsa, ja teoreetikoillekin oli tärkeä haaste ratkaista, miten vieraisiin kansoihin pitäisi suhtautua. Jesuiitat kallistuivat puolustamaan varsin suuria oikeuksia intiaaneille. Sellainen siirtomaasota, jossa hyökätään toisten kansojen kimppuun, hävitetään niitä ja anastetaan niiden maat, ei ole Suárezin mukaan hyväksyttävää. (Kannattaa muistaa, että samoihin aikoihin perustettiin Paraguayn jesuiittavaltio, jossa koetettiin suhtautua intiaanien oikeuksiin vakavasti.)
Kiintoisa piirre Suárezin yhteiskuntateoriassa on vahva yhteisen hyvän ja kollektiivisen hyvinvoinnin korostaminen. Hyvinvointi ja maan antimien hallinta kuuluu ensi sijassa ihmisille yhteiskuntana. Siksi yhteisomistus on eräässä mielessä luonnostaan perustavampi kuin yksityisomistus, jonka yhteiskunta voi päätöksellään saattaa voimaan ja tarvittaessa myös rajoittaa. Itse asiassa Suárez on varsin radikaali talousjärjestyksen suhteen: liian rikastumisen tavoittelu on pahasta, ja ihmisten hyvinvointia pitäisi säädellä kollektiivisen edun kannalta.
Suárez tarjosi usein kokonaiskuvan aikaisempien aristotelikkojen teoriasta ja pyrki muodostamaan siitä kokoavan mielipiteensä. Niinpä hänellä oli vaikutusta jo siksi, että monet turvautuivat näihin huolellisiin katsauksiin. Samalla hän oli omien käsitystensäkin vuoksi keskeisessä asemassa oman aikansa skolastisessa keskustelussa; monet arvostelivat häntä, mutta kaikkien täytyi ottaa hänet huomioon. Toisaalta Suárezilla oli uusia ideoita, jotka vaikuttivat koko 1600-luvun filosofiaan myös barokkiskolastiikan ulkopuolella (Descartes, Grotius, Malebranche, Leibniz, Vico). Hänen metafysiikkaansa luettiin paljon luterilaisessakin maailmassa. Sittemmin koko skolastinen perinne joutui pois muodista, ja Suárezia väheksyttiin pitkään ”eklektikkona”, koska hän ei sitoutunut mihinkään koulukuntaan. Kiinnostus hänen filosofiaansa säilyi lähinnä jesuiittojen ja muiden katolisten sääntökuntien parissa.
Vasta 1900-luvulla Suáreziin on vähitellen alettu kiinnittää enemmän huomiota. Viidenkymmenen viime vuoden aikana on saatu selville, kuinka toinen skolastiikka on olennaisesti yhteydessä niin sanottuun varhaismoderniin filosofiaan ja kuinka siihen sisältyy myös paljon itsenäisesti mielenkiintoista, huomattavan kompleksista aineistoa. Suárezista ilmestyy nykyisin yhä enemmän kirjallisuutta. Suomessa Suárez tunnettiin pitkään vain poliittisena filosofina, ja Reijo Wileniuksen väitöskirja The Social and Political Theory of Francisco Suárez oli varhainen näyte tästä tutkimuksesta. 2000-luvulla Helsingin yliopiston filosofien ja teologien keskuudessa on virinnyt uutta kiinnostusta Suárezin ajatteluun.
Opera omnia (1856−1861). 28 osaa. Vives, Paris.
− Verkossa: Internet Archive
Disputationes metaphysicae (2009), uusintapainos. Georg Olms, Hildesheim.
− Verkossa: homepage.ruhr-uni-bochum.de/Michael.Renemann/suarez/
− Disputaatioista on toistaiseksi ilmestynyt vain eräitä osastoja englanniksi.
Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De anima (1978−1991). Sociedad de Estudios y Publicationes, Madrid.
− Sielutieteen alkuperäinen 1570-luvun versio.
Ausgewählte Texte zum Völkerrecht. Lateinisch und deutsch (1965). J. C. B. Mohr, Tübingen.
Hill, Benjamin & Henrik Lagerlund (toim.) (2012), The Philosophy of Francisco Suárez. Oxford University Press, Oxford.
Schwartz, Daniel (toim.) (2012), Interpreting Suárez: Critical Essays. Cambridge University Press, Cambridge.
− Nämä kaksi teosta edustavat uusinta tutkimusta. Monipuolisia artikkelikokoelmia, joiden sisältö on erittäin pätevää ja monipuolista mutta osin myös teknistä ja vaikeaa.
Castellote Cubells, Salvador (1982), Die Anthropologie des Suarez. Second edition, Karl Alber, Freiburg.
− Johdatus Suárezin psykologiaan; Castellotella on siitä myös yksityiskohtaisempia artikkeleita.
Copleston, Frederick (1953), A History of Philosophy, Volume III. Burns & Oates, London.
− Vanha tunnollinen esitys myöhäiskeskiajan ja renessanssin filosofiasta.
Courtine, Jean-François (1990), Suárez et le système de la métaphysique. Presses Universitaires de France, Paris.
− Kiintoisa kirja, jossa rohkeaa spekulaatiota essentiasta ja existentiasta.
Wilenius, Reijo (1963), The Social and Political Theory of Francisco Suárez. Acta Philosophica Fennica XV.
− Vanha mutta edelleen valaiseva yleiskatsaus.
Aho, Tuomo (2007). "Suárez on Cognitive Intentions". Paul Bakker & Johannes Thijssen (toim.), Mind, Cognition and Representation. Ashgate, Aldershot. 179−203.
Brachtendorf, Johannes (2001). "Die Finalität der Handlung nach F. Suárez". Theologie und Philosophie, Vol. 76. 530−550.
Craig, William Lane (1988). The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez. Brill, Leiden.
Doyle, John P. (2011). Collected Studies on Francisco Suárez S. J. Toim. Victor Salas, Leuven University Press, Leuven.
Marion, Jean-Luc (1996). "A propos de Suárez et Descartes". Revue Internationale de Philosophie, Vol. 50, 109−131.
May, William (1984). "The Natural Law Doctrine of Francis Suarez". New Scholasticism, Vol. 68. 409−423.
Peccorini, Francisco (1974). "Knowledge of the Singular: Aquinas, Suárez, and Recent Interpreters". Thomist, Vol. 38. 606−655.
Sgarbi, Marco (toim.) (2010). Francisco Suárez and His Legacy: The Impact of Suarezian Metaphysics and Epistemology on Modern Philosophy. Vita e Pensiero, Milan.
South, James B. (2001). "Suárez and the Problem of External Sensation". Medieval Philosophy and Theology, Vol. 10. 217−240.
Wells, Norman J. (1981). "Suárez on the Eternal Truths". Modern Schoolman, Vol. 58. 73−106, 159−174.
Åkerlund, Erik (2011). Nisi temere agat: Francisco Suárez on Final Causes and Final Causation. Uppsala Universitet.