Esineajattelusta

Jonkinmoinen skandaali se on, että puhe animismista luisuu usein henkimaailman hommaksi. Onhan se oppia hengettömän henkistämisestä tai elottoman elävöittämisestä, mutta surkutella voi animan ylikorostumista animoituvan kustannuksella. Detroitilaisen Waynen yliopiston tutkija Tamara L. Bray mielii korjata vinoumaa Cambridge Archaelogical Journalin tuoreessa numerossa. Hän ei ikävä kyllä käy suoraan käsiksi E. B. Tylorin määrittelemään moderniin ’animismi’-käsitteeseen antropologisen primitiivikulttuuriteorian ytimessä. Mutta muuta herkkua kyllä saadaan. Artikkelissaan Bray selvittelee esikolumbiaanisissa intiaanikulttuureissa vaalittua ajatusta niin ihmisissä kuin esineissäkin sykähtelevästä elinvoimasta eli camaquenista asettamalla ”erittelyn ytimeen objektit omassa aineellisuudessaan”.

Bray muistuttaa siitä, miten Andien rinteille kavunneet espanjalaisvalloittajat kauhistelivat paikallisen uskonelämän alkeellisuutta. ”Kämäiset puupaalut oraakkeleina!” pyrskähti de Estete. ”Neito naitetaan kämmenenkokoisen sinisen kiven kanssa!” puuskahti de Avila. ”Esi-isänä palvotaan leninkiin sonnustettua savipyttyä!” parahti Polia. Brayn mukaan olisi korkea aika saattaa tulkinnat jaloilleen.

Innoituksensa Bray noutaa Amiria Henaren, Martin Holbraadin ja Sari Wastellin toimitteesta Thinking Through Things (2007). Nämä antropologit olivat saaneet kyllikseen aineen ja merkityksen, henkilöitten ja esineitten sekä mielteen ja todellisuuden välisistä dikotomioista. Ne kun olivat suorastaan haitallisia kansain tutkimuksessa. Esineet eivät niinkään merkitse jotain, vaan ne ovat merkityksiä. Länsimais-teknologisessa katsannossa välttämätön sortteeraus materiaalisen ja mentaalisen välillä estää ymmärtämästä muita ymmärtämis- ja elämäntapoja. Brasilialaisen Eduardo Viveiros de Castron tapaan Henare ja kumppanit hakevat tilaa ’perspektiiviselle multinaturalismille’. Se auttaa tajuamaan intiaanien tapaa käsittää kaikki ei-ihmisetkin inhimillis-tietoisiksi olennoiksi moniluontoisessa maailmassa.

Inkojen puhumassa ketšuassa camay tarkoittaa erityistä lataavaa voimaa, joka saattaa jonkin jo olemassa olevan täyteen puhtiin, ponteen ja tarmoon. Kun inkoille opetettiin kristinoppia, luominen käännettiin toisella verbillä, ruraylla, jottei Jumalan työksi olisi jäänyt vähäarvoiseksi (ja kerettiläiseksi) nähty jo olevan aineen sieluttaminen. Camayn juju on kuitenkin juuri siinä, että se säilyttää suhteen elävöittäjän (camac) ja käsinkosketeltavan elävöitetyn (camasca) välillä. Bray näkee tilaisuuden tarkastella camayta olion (esimerkiksi kiven) ja käsitteen (esimerkiksi rituaalin vaikuttavan voiman) ykseytenä.

Toinen avaintermi on huaca eli ”pyhä asia”. Jesuiittaisä Bernabe Cobo tiivisti 1653 näkemyksensä inkojen pyhyyskäsityksestä raportoidessaan uuden maailman ihmeistä: ”Idoleita palvottiin niiden itsensä vuoksi, eivätkä nämä yksinkertaiset ihmiset koskaan saaneet päähänsä etsiä tai kuvitella sitä, mitä idolit edustivat.” Brayn näkökulmasta Cobo oli sattumoisin lähellä tärkeää oivallusta erilaisista ontologioista, vaikka tämä arvottikin ei-representoivan ajattelun omalla, kutakuinkin ainoalla käytettävissä olleella eurooppalaisella tavallaan. Samoin meidän poikamme merellä, Rafael Karsten, oli 1949 ilmestyneessä Peru-kirjassaan Brayn mukaan lähellä ratkaisevaa vihiä huacan paljastamasta ’esianimistisesta ajattelusta’. Vihdoin 1990-luvulla yhdysvaltalainen antropologi Frank Salomon kuvasi perusteellisesti huacat ”faktisiksi persooniksi”, jotka eivät kristilliseen tapaan olleet ainetta hengen kohteina yliluonnollisessa sfäärissä, vaan energisoitua materiaa luonnossa.

Bray ottaa vielä lisävauhtia Alfred Gellin antropologisesta taideteoriasta. Se avittaa käsittämään esineetkin toimijuuksina, joissa ratkaisevaa on asema sosiaalisissa suhteissa. Merkitystä tärkeämpää olioissa – vaikkapa trobriandilaisten kanooteissa – on toisin sanoen se, miten ne toimivat ja vaikuttavat. Braylle ensiarvoista on kuitenkin yrittää uudistaa länsimaisen individualismin vääristämää arkeologiaa. Hän keskittyykin kahdenlaiseen huacastoon osana ”laajennettuja persoonuuden, elävöitetyyden, toimijuuden ja vaikuttavaisuuden käsitteitä”.

Inkoille harvinaiset ikoniset huacat olivat lähinnä pieniä ihmishahmoisia patsaita. Ne on liitetty ennen kaikkea hallitsijavallan kunniaksi vietettyihin, lapsiuhriensa tähden notoriööseihin capacocha-juhliin eli kuninkaan kruunajaisiin ja hautajaisiin. Ilmeisesti anatomisesti ja asuiltaan sukupuolispesifit figuriinit olivat kuitenkin ennen muuta osa pyhää valtausta, kun jokin edeltäjän tai kilpailijan tyyssija otettiin mukaan uuteen järjestelmään. Inkat itse valtasivat edeltäneitten kansojen palvontapaikat muuttaen ne osaksi omaa kulttuuriaan. Cobon todistajalausunnosta, Henaren ja kumppaneitten teoriasta sekä arkeologisten löytöjen yhteisistä nimittäjistä – kuten esineitten erillään mutta lähellä olosta – Bray päättelee sosiaalisen verkoston jäsentymisen: ”Inkat ymmärsivät esineet niin, että ne instantioivat eivätkä niinkään edusta näitä suhteita, ja että esineet nähtiin tästä syystä vaikutuksekkaiksi sosiaalisiksi toimijoiksi.” Hänen mielestään rituaalisten ja poliittisten tapahtumien tiimellyksessä tavatut inkapatsaat olisi mahtiesineinä paras tulkita inkavaltion valtuutetuiksi.

Anikoniset huacat olivat paljon tavallisempia Andien intiaanikulttuureissa. Bray toteaa, että näitä ei-ihmismuotoisia luonnon- tai rakennettuja pyhyyksiä – vuoria, salkoja ja niin edelleen – on totuttu ajattelemaan itsessään muodottomien jumaluuksien edustajina eli siis olennaisesti ikonisella tavalla. Eläviksi otuksiksi ne osoittaa tapa ruokkia tai vaatettaa niitä ja esittää niille erilaisia vetoomuksia vastavuoroisten velvoitteiden nimissä. Elävyys tarkoittaa tässä, kuten Bray huomauttaa, eläimellisyyden sijaan kykyä vaikuttaa. Kallioita ja kiviä saatettiin pitää esi-isinä, suojelushahmoina, kiviksi muuttuneina jumalina, kuolleina ihmisinä tai objekteina, jotka saattoivat muuttua taistelun ratkaiseviksi sotureiksi. Braylle kiireellisintä on torjua ajatus kivistä fyysisinä kuningasvastineina: ”[i]nkojen kuvasto oli päättäväisen abstraktia ja ei-representationaalista.”

Mutta ei kivi ollut pelkkää kiveäkään. ”[K]ivi voitiin nähdä kuninkaallisen inkaeliitin camayksi”, Bray ehdottaa ja jatkaa: ”inkat saattoivat nähdä itsensä kiven voiman kouriintuntuvana instantiaationa, niin että heissäkin oli samaa kestävyyden, pysyvyyden ja jokapaikkaisuuden kivistä olemusta kuin tässä Andien maailman tähdellisessä ja elementaalisessa aineksessa.”

Bray alleviivaa, että inkavaltion nykytarkkaajalle silmiinpistävin piirre on kalliokuvanveisto: luonnollisten kivimuodostelmien työstettyys. Sopivia vuorenseinämiä ja kielekkeitä viimeisteltiin kevyesti tai raskaasti kenties osana huacan pyhitystä. Jonkinlainen yhtenevyys, yhtäpitävyys ja yhteisyys kiven kanssa on Brayn mukaan pääteltävissä: ”Ehkei jokaista paatta tai järkälettä Andeilla pidetty huacana tai apriorisesti elossa olevana, mutta kukaties joka ainoa murikka katsottiin tässä mielessä potentiaaliseksi. Huacaksi ymmärrettyyden määritti nähtävästi ennen kaikkea se, oliko kohde ollut suhteissa muihin persooniin.”

Olevainen käsitteellistyy Brayn sanoin eri kategorioin. Hän kuvaa löyhästi subjekti–objekti-malliin ja muihin kaksinaisuuksiin varaavaa ”länsimaista dualismia”. Vastakohta on lievästi sanottuna liian monoliittinen edes täsmäargumentin osaksi. Artikkelissa vaalitaan muutenkin turhan paljon tyylilajia, jossa vain vaihdetaan löydösten äärellä vanhan koulun jargon uusimpiin teoriapuhetapoihin ”subjektipositioineen” päivineen. Ehkä kurjinta on se, että esityksestä jäävät lopulta syrjään erilaiset tarveaineet ja kalut, käsillä tekemisen ja käsittämisen yhteys. Konkretian edelle ajaa sittenkin konkreettisuuden merkitys.

Ihailtavan jyrkkä on silti Brayn pyrkimys päästä jyvälle esineajattelusta. Hän näyttää suuntaa tutkimuksille siitä, miten ”inkat kenties rakensivat suhteensa aineellisiin, kulttuurisiin ja hengellisiin maailmoihin, joista he olivat osallisia”. Hankkeen yleisemmän merkityksen Bray kiteyttää sattuvasti, vaikka hänen loppunousunsa alkuosa uhkaakin kumota koko artefaktikeskeisen pohdinnan lupauksen:

”Ajatellessamme huaca-Andeitse alamme ymmärtää noita pyhiä asioita vallan idean objektiivisina ruumiillistumina, siinä missä niiden aineellinen muoto tekee valtakäsitteet läsnä oleviksi ja maailmassa vaikuttaviksi. Samaan aikaan ne vihjaavat vaihtoehtoisista olevan ontologioista, joissa käsitteet ja oliot ovat yhtä ja samaa, tai kenties vaihdettavissa toisikseen.”

Jarkko S. Tuusvuori