Verkkoloki marraskuulle 2009

Verkkoloki on tarkoitettu raporteille, katsauksille, kolumneille, linkkivihjeille, ajankohtaisuutisille, kirjakatsauksille sekä muille vastaaville vapaan ja ajankohtaisen kirjoittamisen lyhyehköille lajityypeille.

 


tommi
24.11.2009
-
Esineajattelusta

Jonkinmoinen skandaali se on, että puhe animismista luisuu usein henkimaailman hommaksi. Onhan se oppia hengettömän henkistämisestä tai elottoman elävöittämisestä, mutta surkutella voi animan ylikorostumista animoituvan kustannuksella. Detroitilaisen Waynen yliopiston tutkija Tamara L. Bray mielii korjata vinoumaa Cambridge Archaelogical Journalin tuoreessa numerossa. Hän ei ikävä kyllä käy suoraan käsiksi E. B. Tylorin määrittelemään moderniin ’animismi’-käsitteeseen antropologisen primitiivikulttuuriteorian ytimessä. Mutta muuta herkkua kyllä saadaan. Artikkelissaan Bray selvittelee esikolumbiaanisissa intiaanikulttuureissa vaalittua ajatusta niin ihmisissä kuin esineissäkin sykähtelevästä elinvoimasta eli camaquenista asettamalla ”erittelyn ytimeen objektit omassa aineellisuudessaan”.

Bray muistuttaa siitä, miten Andien rinteille kavunneet espanjalaisvalloittajat kauhistelivat paikallisen uskonelämän alkeellisuutta. ”Kämäiset puupaalut oraakkeleina!” pyrskähti de Estete. ”Neito naitetaan kämmenenkokoisen sinisen kiven kanssa!” puuskahti de Avila. ”Esi-isänä palvotaan leninkiin sonnustettua savipyttyä!” parahti Polia. Brayn mukaan olisi korkea aika saattaa tulkinnat jaloilleen.

Innoituksensa Bray noutaa Amiria Henaren, Martin Holbraadin ja Sari Wastellin toimitteesta Thinking Through Things (2007). Nämä antropologit olivat saaneet kyllikseen aineen ja merkityksen, henkilöitten ja esineitten sekä mielteen ja todellisuuden välisistä dikotomioista. Ne kun olivat suorastaan haitallisia kansain tutkimuksessa. Esineet eivät niinkään merkitse jotain, vaan ne ovat merkityksiä. Länsimais-teknologisessa katsannossa välttämätön sortteeraus materiaalisen ja mentaalisen välillä estää ymmärtämästä muita ymmärtämis- ja elämäntapoja. Brasilialaisen Eduardo Viveiros de Castron tapaan Henare ja kumppanit hakevat tilaa ’perspektiiviselle multinaturalismille’. Se auttaa tajuamaan intiaanien tapaa käsittää kaikki ei-ihmisetkin inhimillis-tietoisiksi olennoiksi moniluontoisessa maailmassa.

Inkojen puhumassa ketšuassa camay tarkoittaa erityistä lataavaa voimaa, joka saattaa jonkin jo olemassa olevan täyteen puhtiin, ponteen ja tarmoon. Kun inkoille opetettiin kristinoppia, luominen käännettiin toisella verbillä, ruraylla, jottei Jumalan työksi olisi jäänyt vähäarvoiseksi (ja kerettiläiseksi) nähty jo olevan aineen sieluttaminen. Camayn juju on kuitenkin juuri siinä, että se säilyttää suhteen elävöittäjän (camac) ja käsinkosketeltavan elävöitetyn (camasca) välillä. Bray näkee tilaisuuden tarkastella camayta olion (esimerkiksi kiven) ja käsitteen (esimerkiksi rituaalin vaikuttavan voiman) ykseytenä.

Toinen avaintermi on huaca eli ”pyhä asia”. Jesuiittaisä Bernabe Cobo tiivisti 1653 näkemyksensä inkojen pyhyyskäsityksestä raportoidessaan uuden maailman ihmeistä: ”Idoleita palvottiin niiden itsensä vuoksi, eivätkä nämä yksinkertaiset ihmiset koskaan saaneet päähänsä etsiä tai kuvitella sitä, mitä idolit edustivat.” Brayn näkökulmasta Cobo oli sattumoisin lähellä tärkeää oivallusta erilaisista ontologioista, vaikka tämä arvottikin ei-representoivan ajattelun omalla, kutakuinkin ainoalla käytettävissä olleella eurooppalaisella tavallaan. Samoin meidän poikamme merellä, Rafael Karsten, oli 1949 ilmestyneessä Peru-kirjassaan Brayn mukaan lähellä ratkaisevaa vihiä huacan paljastamasta ’esianimistisesta ajattelusta’. Vihdoin 1990-luvulla yhdysvaltalainen antropologi Frank Salomon kuvasi perusteellisesti huacat ”faktisiksi persooniksi”, jotka eivät kristilliseen tapaan olleet ainetta hengen kohteina yliluonnollisessa sfäärissä, vaan energisoitua materiaa luonnossa.

Bray ottaa vielä lisävauhtia Alfred Gellin antropologisesta taideteoriasta. Se avittaa käsittämään esineetkin toimijuuksina, joissa ratkaisevaa on asema sosiaalisissa suhteissa. Merkitystä tärkeämpää olioissa – vaikkapa trobriandilaisten kanooteissa – on toisin sanoen se, miten ne toimivat ja vaikuttavat. Braylle ensiarvoista on kuitenkin yrittää uudistaa länsimaisen individualismin vääristämää arkeologiaa. Hän keskittyykin kahdenlaiseen huacastoon osana ”laajennettuja persoonuuden, elävöitetyyden, toimijuuden ja vaikuttavaisuuden käsitteitä”.

Inkoille harvinaiset ikoniset huacat olivat lähinnä pieniä ihmishahmoisia patsaita. Ne on liitetty ennen kaikkea hallitsijavallan kunniaksi vietettyihin, lapsiuhriensa tähden notoriööseihin capacocha-juhliin eli kuninkaan kruunajaisiin ja hautajaisiin. Ilmeisesti anatomisesti ja asuiltaan sukupuolispesifit figuriinit olivat kuitenkin ennen muuta osa pyhää valtausta, kun jokin edeltäjän tai kilpailijan tyyssija otettiin mukaan uuteen järjestelmään. Inkat itse valtasivat edeltäneitten kansojen palvontapaikat muuttaen ne osaksi omaa kulttuuriaan. Cobon todistajalausunnosta, Henaren ja kumppaneitten teoriasta sekä arkeologisten löytöjen yhteisistä nimittäjistä – kuten esineitten erillään mutta lähellä olosta – Bray päättelee sosiaalisen verkoston jäsentymisen: ”Inkat ymmärsivät esineet niin, että ne instantioivat eivätkä niinkään edusta näitä suhteita, ja että esineet nähtiin tästä syystä vaikutuksekkaiksi sosiaalisiksi toimijoiksi.” Hänen mielestään rituaalisten ja poliittisten tapahtumien tiimellyksessä tavatut inkapatsaat olisi mahtiesineinä paras tulkita inkavaltion valtuutetuiksi.

Anikoniset huacat olivat paljon tavallisempia Andien intiaanikulttuureissa. Bray toteaa, että näitä ei-ihmismuotoisia luonnon- tai rakennettuja pyhyyksiä – vuoria, salkoja ja niin edelleen – on totuttu ajattelemaan itsessään muodottomien jumaluuksien edustajina eli siis olennaisesti ikonisella tavalla. Eläviksi otuksiksi ne osoittaa tapa ruokkia tai vaatettaa niitä ja esittää niille erilaisia vetoomuksia vastavuoroisten velvoitteiden nimissä. Elävyys tarkoittaa tässä, kuten Bray huomauttaa, eläimellisyyden sijaan kykyä vaikuttaa. Kallioita ja kiviä saatettiin pitää esi-isinä, suojelushahmoina, kiviksi muuttuneina jumalina, kuolleina ihmisinä tai objekteina, jotka saattoivat muuttua taistelun ratkaiseviksi sotureiksi. Braylle kiireellisintä on torjua ajatus kivistä fyysisinä kuningasvastineina: ”[i]nkojen kuvasto oli päättäväisen abstraktia ja ei-representationaalista.”

Mutta ei kivi ollut pelkkää kiveäkään. ”[K]ivi voitiin nähdä kuninkaallisen inkaeliitin camayksi”, Bray ehdottaa ja jatkaa: ”inkat saattoivat nähdä itsensä kiven voiman kouriintuntuvana instantiaationa, niin että heissäkin oli samaa kestävyyden, pysyvyyden ja jokapaikkaisuuden kivistä olemusta kuin tässä Andien maailman tähdellisessä ja elementaalisessa aineksessa.”

Bray alleviivaa, että inkavaltion nykytarkkaajalle silmiinpistävin piirre on kalliokuvanveisto: luonnollisten kivimuodostelmien työstettyys. Sopivia vuorenseinämiä ja kielekkeitä viimeisteltiin kevyesti tai raskaasti kenties osana huacan pyhitystä. Jonkinlainen yhtenevyys, yhtäpitävyys ja yhteisyys kiven kanssa on Brayn mukaan pääteltävissä: ”Ehkei jokaista paatta tai järkälettä Andeilla pidetty huacana tai apriorisesti elossa olevana, mutta kukaties joka ainoa murikka katsottiin tässä mielessä potentiaaliseksi. Huacaksi ymmärrettyyden määritti nähtävästi ennen kaikkea se, oliko kohde ollut suhteissa muihin persooniin.”

Olevainen käsitteellistyy Brayn sanoin eri kategorioin. Hän kuvaa löyhästi subjekti–objekti-malliin ja muihin kaksinaisuuksiin varaavaa ”länsimaista dualismia”. Vastakohta on lievästi sanottuna liian monoliittinen edes täsmäargumentin osaksi. Artikkelissa vaalitaan muutenkin turhan paljon tyylilajia, jossa vain vaihdetaan löydösten äärellä vanhan koulun jargon uusimpiin teoriapuhetapoihin ”subjektipositioineen” päivineen. Ehkä kurjinta on se, että esityksestä jäävät lopulta syrjään erilaiset tarveaineet ja kalut, käsillä tekemisen ja käsittämisen yhteys. Konkretian edelle ajaa sittenkin konkreettisuuden merkitys.

Ihailtavan jyrkkä on silti Brayn pyrkimys päästä jyvälle esineajattelusta. Hän näyttää suuntaa tutkimuksille siitä, miten ”inkat kenties rakensivat suhteensa aineellisiin, kulttuurisiin ja hengellisiin maailmoihin, joista he olivat osallisia”. Hankkeen yleisemmän merkityksen Bray kiteyttää sattuvasti, vaikka hänen loppunousunsa alkuosa uhkaakin kumota koko artefaktikeskeisen pohdinnan lupauksen:

”Ajatellessamme huaca-Andeitse alamme ymmärtää noita pyhiä asioita vallan idean objektiivisina ruumiillistumina, siinä missä niiden aineellinen muoto tekee valtakäsitteet läsnä oleviksi ja maailmassa vaikuttaviksi. Samaan aikaan ne vihjaavat vaihtoehtoisista olevan ontologioista, joissa käsitteet ja oliot ovat yhtä ja samaa, tai kenties vaihdettavissa toisikseen.”

Jarkko S. Tuusvuori
 
 
Karen McVeigh kirjoitti tiistaina ja keskiviikkona (3 & 4/xi/09) Guardianissa kummallisesta tapauksesta. Hän selosti käänteet, jotka olivat kohdanneet brittiläistä kiinteistöalan markkinajohtajaa Grainger-osakeyhtiötä ja yhtä sen työntekijää. Asian ytimeen nousi yllättäen käsite ’filosofinen uskomus’. Tapahtumat huipentuivat tuoreeseen ekologis-teologiseen tuomioistuinpäätökseen.
 
Graingerin toimitusjohtaja Rupert Dickinson oli pari vuotta sitten lähtenyt Lontoosta työmatkalle Irlantiin. Pahaksi onneksi miehen paras kaveri, mobiili-ihmelaite BlueBerry, unohtui Thamesin töyräille. Dickinson käytti arvostelukykyään ja komensi erään alaisensa vekotinta saattamaan. Tämän piti äkimmiten matkustaa toisella lentokoneella perään naapurimaahan pomonsa härveli taskussaan.
 
Graingerin kestävän kehityksen asioitten vastuuhenkilö Tim Nicholson ei katsonut määräystä hyvällä. Se ilmensi hänen mielestään sekä johtohenkilön arviointivirhettä että pahanlaatuista piittaamattomuutta ilmastonmuutoksesta. Hän ei kätkenyt moitetta sydämeensä, vaan organisaatioviestitti sen hierarkian korkeuksiin. Ja sai kenkää.
 
Nicholson ryhtyi ripeästi oikeustoimiin. Hän kirjelmöi heinäkuussa 2008 tuomioistuimelle, että Dickinson oli ”halveksinut” hänen ”syvällisiä filosofisia ilmastonmuutoskäsityksiään”. Grainger kyllä PowerPoint-lirkutteli ja kotisivusirkutteli olevansa ympäristön asialla, mutta BlueBerry-kuriiritoimi osoitti räikeästi ilmoitettujen ’arvojen’ ja menettelytapojen välisen ristiriidan. Nicholsonin mukaan hänen huomautuksensa miljöövastuusta laistamisesta oli johtanut eropasseihin.
 
Jo viime maaliskuussa näytti siltä, että Grainger joutuu vastaamaan henkilöstöjohtamisinnovoinnistaan ja sopeutumisosaamisestaan oikeudessa. Firman onnistui kuitenkin juristiensa suulla esittää, että vihertävät kallellaanolot eriävät uskonnollisista tai filosofisista periaatteista. Poliittisina mielipiteinä tai elämäntapavalintoina ne eivät yltäneet katsomukselliseen pakottavuuteen ja lujan uskon nauttimaan lainsuojaan.
 
Työelämäriitoihin erikoistunut vetoomustuomioistuin otti kuitenkin keissin koeteltavakseen. Nicholsonin puolesta puhunut Dinah Rose toi mukaan käsitteellistä Könneniä: ”Filosofinen uskomus on tässä tapauksessa se, että ihmiskunta ajautuu päin katastrofaalista ilmastonmuutosta, ja että sen johdosta meillä on velvollisuus tehdä kaikkemme elääksemme elämäämme niin, että lievennämme tai ehkäisemme katastrofia tulevien sukupolvien puolesta tai hyväksi. Kysymys kuuluu: mitä velvoitteita meillä on ympäristöä kohtaan ja mistä syystä?”
 
Marraskuun alussa tuomari teki kiinteistöjätin kannalta kirvelevän päätöksen. Nicholsonin ympäristönäkemykset olivat niin juuriinkäyviä, että niitä oli tuomiovallan käyttelijän mukaan suojattava uskonnollisen vakaumuksen tapaan. Vetoomustuomioistuimen harkinnan perusteella työtuomioistuimen olisi nyt otettava kokonaisuudessaan puntaroitavakseen Nicholsonin väite uskomusten takia tulleista potkuista. Tuomari Michael Burton päätteli: ”Usko ihmistoiminnasta aiheutuvaan ilmastonmuutokseen ja siitä otaksuttavasti koituviin moraalisiin seuraamuksiin kelpaa, jos se on aitoa uskoa, filosofiseksi uskomukseksi vuoden 2003 uskonto- ja uskomussäädösten tarkoittamalla tavalla.”
 
Mainittu laki kieltää syrjimästä henkilöä tämän uskonnollisten tai filosofisten uskomusten nojalla. Burton jopa lainasi päätöslauselmassaan Bertrand Russellin Länsimaisen filosofian historiaa. Hänen oli näet voitava perustella, että filosofinen uskomus saattaa varata tieteelliseen uskomukseen. Tuomari päätyi siihen, että tieteellinen uskomus ilmastonmuutoksesta voi olla yhtä hyvin poliittinen näkökanta tieteestä kuin myös filosofinen uskomus maailmasta. Aiemmin Burton oli päättänyt, että Al Goren dokumenttielokuva Epämiellyttävä totuus (2006) on sekä poliittinen että puolueellinen teos. Siksi sitä ei sovi esittää lapsille julkisin varoin ylläpidetyissä kouluissa.
 
Nicholsonin asianajaja Shah Qureshi iloitsi filosofisten vakaumusten saamasta tuesta: ”Tämä tapaus vahvistaa, että alati kasvavaa joukkoa ihmisiä, jotka suhtautuvat ympäristöön ja ilmastonmuutokseen filosofisesti, ja jotka elävät periaatteittensa mukaisesti, varjellaan syrjinnältä.”
 
McVeigh ennakoi päätöksen seuraamuksia. Työnantajia saatetaan alkaa haastaa oikeuteen monenlaisten kiistakysymysten tähden, jos työntekijät katsovat tulleensa syrjityiksi esimerkiksi tasa-arvo- tai eläinoikeuskantojensa tähden. Hänen haastattelemansa työoikeuden asiantuntijan Peter Mooneyn mukaan työtuomioistuimen samansisältöisen päätöksen vaikutukset olisivat huimaavia: ”Tämä avaisi patoluukut: muutkin voivat kokea joutuneensa työnantajiensa uhreiksi pelkästään ympäristömielipiteittensä takia.”
 
Toinen ekspertti Camilla Palmer näki asian laajemmin. Riitakapuloiksi voivat nousta vegetarismi, feminismi tai humanismi: ”Ratkaisu on mittava. Miksi ainoastaan uskontoja tulisi suojata?”
 
Nicholson itse työskentelee tätä nykyä ilmastonmuutoksen vastaisessa kampanjassa. Hän on mukana ekoelokuvallaan The Age of Stupid (2008) hätkähdyttäneen Franny Armstrongin perustamassa ja Guardianinkin tukemassa 10:10-liikkeessä, joka patistaa yksityishenkilöitä, yrityksiä ja yhteisöjä tavoittelemaan vähintään 10 prosentin leikkausta kasvihuonekaasupäästöissään ensi vuoden loppuun mennessä. Nicholson kertoi toimittajalle ilahtuneensa tuomari Burtonin päätöksestä: ”Väitän, että oman toimintani vaikuttimet ilmastonmuutosasioissa ovat moraalisia ja eettisiä arvoja. Nämä arvot ovat samankaltaisia kuin maailmanuskontojen edistämät arvot.”
 
Nicholson ei kuitenkaan pidä ilmastonmuutosta uutena uskontona: ”Se pohjautuu tieteelliseen todistusaineistoon, ei hengellisyyteen tai spirituaalisuuteen.”
 
Graingerin tunnot puki sanoiksi muuan yhtiön johdon edustaja: ”Päätös vain vahvistaa, että ympäristönsuojelun tärkeyden näkökannasta voi sukeutua filosofinen uskomus. Grainger on ehdottomasti sitä mieltä, kuten se on ollut alun alkaenkin, että hra Nicholsonin irtisanomiseen johtivat yksinomaan yhtiön operationaaliset tarpeet.”
 
McVeigh summaa uutisjuttunsa lopuksi tuomari Burtonin kehittämän testin. Viisikohtainen tarkistuslista auttaa määrittämään, voisiko jokin filosofinen näkemys ajautua työsuhteista ja uskonnollis-katsomuksellisesta syrjinnästä annettujen lakien ja asetusten piiriin.

1) Uskomukseen on aidosti uskottava;
2) uskomuksen on oltava nykytietämykseen perustuva uskomus (belief), ei siis mielipide (opinion) tai näkökanta (view);
3) uskomuksen on oltava uskomus jostakin ihmiselämän painokkaasta ja sisällyksekkäästä asiasta;
4) uskomuksen on yllettävä tietylle vakuuttavuuden, vakavuuden, kiinteyden ja tärkeyden tasolle;
5) uskomuksen täytyy olla kunnioituksen väärti demokraattisessa yhteiskunnassa, yhteensopiva ihmisarvon kanssa ja sopusoinnussa toisten ihmisten perusoikeuksien kanssa.
 
Eri uskomukset täyttävät nämä kriteerit eri tavoin. Burtonin mukaan testi osoittaa, että esimerkiksi humanismi on työoikeudenkin kannalta kaikki viisi kohtaa kestävä uskomus. Sen sijaan ”usko johonkin poliittiseen puolueeseen tai Jedi-ritareiden ylivertaisuuteen” ei läpäise koetta eikä ansaitse vastaavaa lainsuojaa.
 
Mitä tämä käräjöinti merkitsee filosofialle? Jollekulle riittää ilo Graingerin edustaman ja hyvinkin uudeksi maailmanuskonnoksi nousseen managerialistisen kaksinaamaisuuden kokemasta kolauksesta. Toisten riemuun sotkeutuu sivumaku filosofian rinnastumisesta tai suoranaisesta samastumisesta uskontoon. Voisi kuitenkin esittää, että oikeudellinen sääntely on tässäkin tapauksessa tehnyt säännellyille ilmiöille yhtaikaa hyvää ja hallaa. Yhtäältä on jälleen saatu kiitettävää muikkaria siitä, että filosofia ei ole mielipiteenilmaisua. Uskomusten kanssa pelaamista se on hyvinkin, ainakin jos uskomukset määritellään esimerkiksi C. S. Peircen tapaan epäilysten kanssa vuorotteleviksi voimiksi ajattelurupeamassa tai tutkimusponnistuksessa. Moni sanoisi kernaammin, että filosofia on käsitysten alituista purkamista ja pakkaamista, tai pyydystämistä, perkaamista ja pariloimista, määrätyssä tilanteessa ja tietyssä perinteessä.
 
Toisaalta kalabaliikki on omiaan vahvistamaan kuvaa filosofiasta vakaumuksilla rehentelynä ja elämöintinä. Tämä vertautuu ikävä kyllä kivuttomasti filosofisten journaalien nykyarkeen, jossa pääsääntöisesti lujitetaan tiettyjä näkemyksiä ja horjutetaan toisia, sen sijaan että tutkittaisiin näkemysten taustaa ja luonnetta. Filosofian suosituin aate tätä nykyä on positionalismi. Alan naisten ja miesten odotetaan täsmäpuolustavan henkeen ja vereen tiettyjä opillisia vakaumuksiaan (joita voisi monesti luonnehtia vakaumuksettomiksi vakaumuksiksi roihuisimman hengenpalon poissa ja teknisen oikeassaolohalun läsnä ollessa). Niissä kinkereissä filosofian kriittinen tai uusia ajatuksia synnyttävä voima ei pahemmin juhli. Sikäli uskontoon lähentäminen ei järin viheliäisesti vääristä tai vinouta kuvaa. Mutta tuomarin perustelut jo sinällään, ja viimeistään osana nyanssit hukkaavaa tiedonvälitystä, kaventavat myös uskonnollisuutta. Ainakin mielikuvien tasolla Graingerin tapaus saattaa vaihtaa uskontoihin kuuluvan kilvoittelun, etsinnän ja vaikkapa arkisen sosiaalityön silkkaan pönäkkään tai polvistelevaan palvovuuteen. Vastaavalla tavalla se hyvinkin ohentaa filosofisen kritiikin, taidon ja hengenharjoituksen pelkäksi patsasteluksi. Ei ole kovin mairittelevaa olla vain vähän aidompi kuin pörssiyhtiön konsulttiniksein virtaviivaistettu huoneentaulu. Ja muuten sitä samaa.
 
Oli miten oli, Burtonin testin avulla tulisi ensi hätään koetella ulko- ja kotimaisten yhtiöitten arvoviestinnällisiä taidonnäytteitä.
 
Jarkko S. Tuusvuori
 
Verkossa: http://www.guardian.co.uk/environment/2009/nov/03/tim-nicholson-climate-...
 
Modernin ihmistieteen jättiläinen

Ranskalainen antropologi, filosofi, strukturalistisen metodologian isä ja osallistuva intellektuelli Claude Lévi-Strauss kuoli 100-vuotiaana Pariisissa sunnuntaina 1. marraskuuta. Hän oli syntynyt Brysselissä 28. marraskuuta 1908.

Filosofiksi valmistunut Lévi-Strauss aloitti tutkijanuransa 1935 São Paulon yliopiston vierailevana sosiologian professorina. Hänen vaimonsa Dina toimi samalla laitoksella vastaavassa virassa. Yhdessä he aloittivat neljä vuotta kestäneen etnografisen kenttätyön Mato Grosson ja keskisen Amazonasin alueilla. Lyhyeksi jääneen Ranskan-vaiheen 1939–1941 jälkeen juutalaista sukujuurta ollut Lévi-Strauss joutui ja pääsi muuttamaan Yhdysvaltoihin. Hän opetti New Yorkin School for Social Researchissa, jossa työskenteli myös kielitieteilijä Roman Jakobson (1896–1982). Lévi-Strauss ja Jakobson pohjustivat sotavuosina teoriaansa strukturalismista eli merkitsevien järjestelmien rakenneopista. Palattuaan Ranskaan 1948 Lévi-Strauss väitteli etnologian alaan kuuluvilla teoreettis-käytännöllisillä tutkimuksillaan sosiaalisista suhteista ja sukulaisuudesta. Hänestä tuli ensin 1950 École pratique des Hautes Étudesin uskontotieteen professori ja sitten 1959 Collège de Francen sosiaaliantropologian professori. Ranskan akatemiaan hänet valittiin 1973.

Lévi-Straussin maailmanmaine perustuu ennen kaikkea teoksiin Anthropologie structurale ja La pensée sauvage. Niissä hän puolusti psykologistis-funktionalistiset ja litteraaris-historialliset kulttuuriselitykset syrjäyttävää lingvistis-strukturalistista tutkimusotetta ja esitteli bricoleurin ja inginieurin avainhahmot. Riita strukturalismin ytimestä ja perinnöstä jatkuu oppialat ylittävänä problematiikkana. Etnologikollega Jean Pouillon näki kiistakapulan 40 vuotta sitten näin: ”Monille ’rakenteesta’ puhuminen soveltuu oikeuttamaan varsin räikeän sekaannuksen: puhutaan mistä sattuu sillä tekosyyllä, että yhteiskunta muodostaa systeemin, ja yhdistellään sitten eri sarjan ilmiöitä tarkastelematta, onko rinnastelu lainkaan perusteltua. Parhaimmillaan käsitteellä tehdään fenomenologiset kuvaukset juohevammiksi. Lévi-Straussilla ’rakenne’ päinvastoin valtuuttaa ylittämään puhtaan kuvailun, siirtymään aistillisesta tai eletystä järkiperäiseen, kohti [antropologisessa kenttätutkimuksessa kerättyjen tietojen keskinäisten] suhteitten saattamista laskettaviksi.”

Lévistraussilaisuuteen kuuluu kuitenkin pyrkimys tehdä oikeutta konkreettisille elämänmuodoille. Toinen ydinteema onkin ajatus insinööritaidosta erkanevasta mutta sen valtakaudellakin esiintyvästä kyhäämisestä. Teoria käsillä olevan luovaan käyttämiseen ja kesyttämättömään kulttuuriseen arvostelukykyyn perustuvan jokapaikanhöylyyden merkityksestä myös teollisissa yhteiskunnissa on pitänyt Lévi-Straussin ’villin ajattelun’ mukana filosofisissa ja sivilisaatiokriittisissä keskusteluissa. Jo Unescon 1952 kustantamassa puheenvuorossa Race et histoire hän puhui kulttuurin moninaisuuden ja toiseuden ymmärtämisen puolesta. Antropologisuuruus itse ajautui vähitellen länsimaisen omahyväisyyden kriitikon roolistaan uuteen positioon: puolustamaan eurooppalaisen pluralismin arvoa etenkin eroja ja vapautta uhkaavan islamistisen suvaitsemattomuuden haasteelta. Vastaavasti vielä 70-luvulla vallankumoukselliseksi luonnehdittu, taisteleva strukturalismi on jo 60-luvulta alkaen ja 80-luvulta tiivistyen jäänyt pahasti jälkistrukturalistisiksi niputettujen radikaalien ajatussuuntien varjoon. Ja strukturalismissa elinvoimaiseksi on usein koettu paremminkin (de Saussuren ja) Jakobsonin kielitieteellinen kuin Lévi-Straussin sosiaalitieteellinen perinne. 1900-luvun ehkä vaikutusvaltaisimman ranskalaisen tutkijan ja älykön tuotannon uudelleenarviointi ja rehabilitointi on kuitenkin hyvässä vauhdissa.

Mutkattomana miehenä ja virkeänä bricoleurina eli näprääjänä tunnettu Lévi-Strauss otti 100-vuotissyntymäpäivillään, jo liikuntakykynsä menettäneenä, vastaan presidentti Sarkozyn tervehdyksen ”koko Ranskan kansalta”.

Jarkko S. Tuusvuori

Muistokirjoituksia

Le Nouvel Observateur
http://tempsreel.nouvelobs.com/actualites/culture/20091103.OBS6718/lanthropologue_claude_levistrauss_est_mort.html

Le Monde (sis. Roger Pol-Droit’n henkilökuvan vuodelta 2008)
http://www.lemonde.fr/carnet/article/2009/11/03/l-ethnologue-claude-levi-strauss-est-mort_1262337_3382.html

Le Figaro
http://www.lefigaro.fr/culture/2009/11/03/03004-20091103ARTFIG00574-claude-levi-strauss-est-mort-.php

Le Point
http://www.lepoint.fr/culture/2009-11-03/disparition-la-mort-de-claude-levi-strauss/249/0/391432

Ks. myös Eerika Koskinen-Koivisto & Janne Juhana Rantala, Claude Lévi-Strauss täytti sata vuotta. Elore 1/09:
http://www.elore.fi/arkisto/1_09/ajank_koskinen_01_09.pdf


Teoksia

La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara. 1948
Les structures élémentaires de la parenté. 1949
Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss. 1950
Race et histoire. 1952 (Rotu, historia ja kulttuuri. Suom. Jussi Träskilä. 2004)
Tristes Tropiques. 1955/1962 (Tropiikin kasvot. Suom. Ville Keynäs. 1997/2003)
Anthropologie structurale. 1958
Entretiens avec Georges Charbonnier. 1960
Le totémisme aujourd’hui. 1962/1965
La pensée savage. 1962
Le cru et le cult [Mythologiques I]. 1964
Du miel aux cendres [Mythologiques II]. 1966
L’origine des manières de table [Mythologiques III]. 1968
L’homme nu [Mythologiques IV]. 1971
Anthropologie structurale II. 1973
La voie des masques. 1972
Paroles donnés. 1984
Le regard éloigné. 1983
La potière jalouse. 1985
De près et de loin. 1988
Des symboles et leurs doubles. 1989
Histoire de lynx. 1991
Regarder, écouter, lire. 1993