En filosof ser på filosofien

Aihepiirit:
Julkaistu: 1978
Julkaistu filosofia.fi sivustolla: 21.12.2009
Published in/Publicerad i/Julkaistu
En filosofibok (Bonniers 1978, L. Bergström, red.), Ajatus 1983: 49-67.

© The von Wright Heirs/ von Wrights arvingar/von Wrightin perikunta

The Georg Henrik von Wright Online Collection, Filosofia.fi (Eurooppalaisen filosofian seura ry) <http://filosofia.fi/vonWright> ed./red./toim. Yrsa Neuman & Lars Hertzberg 2009.Inskanning & transkribering/Skannerointi & litterointi/Scan & transcription: Filosofia.fi Tommi Palosaari | Sonja Vanto | Erik Hallstensson | Barbro Nordling.

En filosof ser på filosofien

 


Die Arbeit an der Philosophie ist - wie vielfach die Arbeit in der Architektur - eigentlich nur die Arbeit an Einem selbst. An der eignen Auffassung. Daran, wie man die Dinge seht. (Und was man von ihnen verlangt).


Ur ett manuskript av Wittgenstein.



I


    Sannolikt kan man vara en god filosof utan att mycket ha ansatts av frågan, vad filosofi är för något. Men för några är den angelägen. Så har fallet varit med mig. Försök att finna ett svar eller komma underfund med vad man gör, när man bedriver filosofi, kan bidra till att artikulera något som kunde kallas filosofiens (inte den enskilda filosofens) själmedvetande vid en given historisk tidpunkt. Detta självmedvetande kan i sin tur ha en viss betydelse för den filosofiska forskningens inriktning också hos dem, som kanske aldrig reflekterat över den egna verksamhetens natur och målsättning. Därför har en filosofs syn på vad han själv gör ett allmännare och större intresse än det självbiografiska.

    Så länge en filosofisk tradition fortsätter obruten och inte sätts i fråga av dem, som arbetar inom densamma, finns det kanske ringa objektiv anledning att reflektera över frågan om filosofiens natur. Det är annorlunda i en tid av traditionsupplösning och skarpa brytningar mellan gammalt och nytt. Så ville jag i varje fall uppfatta den objektiva grunden för mitt eget intresse för frågan. Grunden finns sas. i tidsförhållandena och inte bara i min egen introspektiva läggning.

    Min studietid, i mitten på 30-talet, sammanföll med den s k nypositivismens eller logiska positivismens glansdagar. Rörelsens centrum var kretsen i Wien; ett epicentrum var den analytiska skolan i Cambridge.


49


Impulserna från Wien hade nyss nått Skandinavien: Finland genom Eino Kaila, Danmark genom Jørgen Jørgensen, Sverige och Norge i något dämpade och modererade former genom Åke Petzäll och Arne Næss. Få strömningar i filosofiens historia torde ha haft ett så starkt revolutionärt etos som nypositivismen. I kraft också av sin starka personlighet bibragte Eino Kaila sina talrika lärjungar en känsla av att vår tid genomlevde en omvälvning i tankesätten och att en helt ny era börjat för filosofien. Jag förmodar, delvis på basen av nära iakttagelse, att en liknande känsla besjälade filosofistuderandena i Oxford och vid några andra universitet i den engelsktalande världen i slutet på 1940- och under 1950-talet. Då var det visserligen inte längre nypositivismen utan den magnetisering som utgått från Wittgensteins senare filosofi, som ingav många känslan att uppleva en ”Revolution in Philosophy” för att låna titeln på en känd skrift från denna tid.

    Efter mitten på 1950-talet stabiliserade sig det filosofiska klimatet i de miljöer, där jag verkade. I Skandinavien och den anglosaxiska världen blev den s k analytiska filosofien, arvtagare till traditionerna från Wien och Cambridge, förhärskande. De studenter, som under de två senaste årtiondena uppfostrats i filosofi av denna typ, har knappast känt sig tända av en revolutionär gnista. Snarare har de företrätt ett nytt filosofiskt etablissemang. De har hört talas om andra sorters filosofi, som florerar på andra håll i världen: existentialism, fenomenologi, marxism. Men det har funnits en benägenhet att notera faktum med samma oengagerade intresse, som man visar kulturantropologiska kuriositeter överhuvud – ofta med en nedlåtande känsla av egen intellektuell överlägsenhet och de andras efterblivenhet i utvecklingen. En sådan självtillräcklighet har alltid tyckts mig inskränkt och osympatisk.


    För några år sedan fanns det tecken, som tydde på förändringar i den mondiala filosofiska situationen. Tecknen sammanhängde på något sätt med den allmänna våg av oro, som då välvde genom den industrialiserade världen. Tidigare traditionsband i filosofien föreföll att börja upplösas och nya band knytas. I det marxistiska lägret fanns sprickor – och med sprickbildningen hade följt en nyorientering, på ett håll i riktning mot fenomenologi och existentialism, på ett annat mot logik och vetenskapsteori i den analytiska filosofiens anda. Vidare blev det tydligt, att det fanns väsentliga likheter mellan den senare Wittgenstein och den av honom inspirerade filosofien å ena sidan samt fenomenologien och dess olika förgreningar å den andra. Det tycks mig, att sedan början av vårt årtionde världsscenen inom filosofien uppvisar en ganska förvirrande bild. Man ser möjligheter till nya former av insnörd sekterism. Kanske är det en synvilla – men för närvarande upplever jag de sistnämnda som mest aktuella.

 

50


II


    De logiska positivisterna betraktade sig som förkämpar inte bara för en ny filosofi utan också för en ny syn på vad filosofi överhuvud är. Vilken var då deras nya syn på filosofien? Att besvara frågan tycktes kanske inte svårt, när Wien-kretsen trädde fram med sitt program. När man ser tillbaka, ter den sig betydligt svårare. Klart är egentligen bara, att logiken i dess av Frege och Russell reformerade gestalt tillmättes central betydelse för filosofien, - en åsikt som framförts redan ganska långt tidigare av Russell i företalet till Our Knowledge of the External World. Logiska undersökningar ansågs väsensskilda från empiriska undersökningar. Skillnaden sades ofta vara den, att de förra hade att göra med frågor om betydelse och mening, de senare åter med frågor om fakta och sanning. (Vid denna tid kallade man inte så allmänt som nu logiska undersökningar begreppsliga.)

    Åskådningar av sådan art hade givits ett vältaligt uttryck av Moritz Schlick i uppsatsen ”Die Wende der Philosophie”, som inledde det första häftet av nypositivisternas språkrör Erkenntnis. Som ung student läste jag den om och om igen och identifierade min egen syn på filosofien med den som kom till uttryck i Schlicks artikel. Ett särskilt intryck gjorde på mig uppsatsens sista mening, som profeterade om en framtid, när filosofi inte längre behövdes därför att människorna lärt sig tala ”filosofiskt” om alla frågor, d v s klart och meningsfullt.

    Men i själva verket bar den skenbart enhetliga nypositivistiska filosofiuppfattningen på frön till olika synsätt. Schlick hade tagit intryck framför allt av Wittgenstein och dennes ord i Tractatus, att filosofien inte är en lära, utan en verksamhet. Den filosofiska verksamhetens mål eller resultat är inte att uppställa satser, filosofiska teser, utan att klarlägga innebörden hos satser – och då möjligen visa, att de är meningslösa. När meningen blivit klar för oss, ser vi världen riktigt. Sålunda kan man säga, att filosofien skall ha en psykologisk effekt på det filosoferande subjektet: inte bibringa nya sanningar, utan semantisk klarsyn.


51


    Man frågar sig osökt, om en sådan effekt kan ha den permanens, som Schlicks profetia tycktes förutsätta. Kan mänskligheten en gång för alla nå klarhet om de meningssammanhang, som förvirrat filosoferna? För Wittgenstein tedde sig saken inte så. Han ansåg, att filosofens arbete måste från början till slut fullgöras av envar, som befattar sig med filosofi. Här finns ingenting färdigt att ärva från andra. En sådan syn på saken gjorde filosofens arbete alltför likt ett Sisyphos-job för att den skulle kunna godtas av flertalet bland dem som ansåg sig revolutionerat filosofien. Den nya rörelsen var nämligen förenad också med ett positivt program.

    Den logiska positivismen hade inte bara ett starkt revolutionärt, utan också ett starkt exakt-vetenskapligt etos. Och exakt vetenskap utmärks av sina resultats, om inte absoluta, så i varje fall höggradiga allmängiltighet och permanens. Det är belysande, att den publikation, varmed Wien-kretsen (1929) s a s tillkännagav sin existens för världen, hade titeln Wissenschaftlige Weltauffassung. Att förläna också filosofien ”den sicheren Gang einer Wissenschaft” var de logiska positivisternas högsta ambition. Den traditionella filosofien hade i stor utsträckning bestått i skenbara svar på meningslösa frågor, menade man. Därför hade den förblivit steril, d v s inte liksom t ex fysik och kemi ackumulerat ett växande förråd av sanningar och alltmera omfattande förklarande teorier. Nu, äntligen, hade man avslöjat den gamla humbugen och lagt grunden till en solid byggnad av objektiva och vetenskapligt respektabla filosofiska insikter.

    Hur skulle denna byggnad av sanning närmare karaktäriseras? Till en början syntes den bästa karaktäristiken vara den som Carnap föreslog, när han i förordet till Logische Syntax der Sprache skrev: ”Philosophie wird durch Wissenschaftslogik ersetzt; Wissenschaftslogik ist nichts anderes als logische Syntax der Wissenschaftssprache”.

    De syntaktiska reglerna definierar de meningsfulla uttrycken i ett språk. Men hur kan man veta, om de uppställda reglerna är korrekta? Själva frågan tycks sakna mening. Något är riktigt eller inte i förhållande till en regel eller standard. En regel kan vara härledd ur eller underställd en annan. Men i sista hand kan man inte tala om regelns riktighet, eftersom den själv är riktighetens mått. Denna insikt uttrycktes av Carnap i Logische Syntax med de ofta citerade orden: ”In der Logik gibt es keine Moral.” Det står envar fritt att bygga sin logik, sin språkform, som han finner för gott. Han måste bara klart


52


ange, inom vilket system av syntaktiska regler han vill diskutera med oss. Valet av regler är inte en fråga om sanning, utan snarare om ändamålsenlighet.

    Så hade strax i omvälvningens början två uppfattningar om filosofien ställts mot varandra. Å ena sidan Wittgensteins, som föreföll att leda till en subjektivistisk kvietism; å andra sidan Carnaps, som tycktes utmynna i en relativistisk konventionalism. I min egen tidiga entusiasm för ”den nya filosofien” såg jag inte klart skillnaden mellan dessa två uppfattningar. Inte heller insåg jag det problematiska hos dem vardera. Först senare blev själva frågan Vad är filosofi? ett problem för mig. Jag har prövat många svar och ändrat ståndpunkt mer än en gång. Någon position, som jag ville anse slutlig, har jag inte nått. Men under alla min andes irrfärder har jag hållit fast vid några av de tidiga övertygelser, som min uppfostran inom den logiska positivismens eller empirismens tradition bibragte mig. De är, att filosofien, som Wittgenstein sade, inte är en av the sciences, att filosofiens metod är logisk analys samt att dess syfte är att klarlägga mening. Problemet för mig har varit att precisera innebörden i nämnda övertygelser.


III


     Åsikten, att filosofi är ett studium av språkets logik, behöver inte leda till radikal konventionalism. Om man nämligen menar, att språket eller fragment av språket har en inneboende logik, så blir filosofiens uppgift att exponera denna logik, s a s ställa den fram till beskådande för vår uppfattning.

    En sådan syn på saken kan vidare utformas på olika sätt. Man kunde här tillämpa en distinktion från modern lingvistik och skilja mellan ett filosofiskt intresse för språkets logiska ytstruktur och för dess logiska djupstruktur. I det förra fallet är filosofens uppgift att se saker, som s a s ligger blottade under våra ögon, men som kanske just på grund av sin självklarhet undgår uppmärksamhet. I det senare fallet är uppgiften snarare att ”gräva upp”, blottställa eller rekonstruera under språkets yta liggande begreppsliga samband – man kunde också säga att ”frilägga” de logiska formerna från vilseledande grammatikaliska förklädnader.

    Lätt generaliserande vågar man påstå, att det var ett intresse av det förra slaget – alltså för den logiska ytstrukturen – som, implicit snara-


53


re än explicit, låg till grund för den s k lingvistiska eller ”ordinary language” filosofien. Denna riktning hade inte liksom nypositivismen undfått sin filosofiska magnetisering från Wittgensteins Tractatus, utan från samma tänkares senare filosofi – först artikulerad i Wittgensteins föreläsningar i Cambridge på 1930-talet samt i de två diktamina, som går under namnen den Blå respektive den Bruna Boken, och sedermera offentliggjord i Philosophische Untersuchungen och andra posthuma publikationer. Oxford blev som känt den lingvistiska filosofiens geografiska centrum och spelade på 1950-talet rollen av ett filosofernas Mekka, jämförbart med Wien ett kvart sekel eller så tidigare.

    När man ser tillbaka, är det väl riktigt att säga, att Oxford-filosofiens mest originella, skarpsinniga och renodlat typiska företrädare var den i förtid bortgångne John Langshaw Austin. Austin menade, att mycket av det som traditionellt odlats under namnet filosofi var bestämt att förvandlas till något som han kallade lingvistisk fenomenologi. Riktigt, hur han såg på saken, blir inte klart av hans fragmentariska uttalanden. Kanske avsåg han ett empiriskt studium av begreppsliga och i denna mening ”logiska” särdrag hos språkbruket. Austin själv var en obestridlig mästare på området. Hans sätt att se på filosofien var, tror jag, mycket olikt Wittgensteins – låt vara att frön till en lingvistisk fenomenologi finns också i Wittgensteins senare tänkande.

    Det är självbiografiskt konstaterande mer än ett värdeomdöme, när jag säger, att de typiska Oxford-filosofernas tankestil aldrig tilltalade mig mycket. Vad jag ofta saknade här var vad jag ville kalla en filosofisk motivering för den språkanalytiska verksamheten. Varför är språkets logik intressant, ett värdigt föremål för filosofens sysslande? Kanske svarar man, att språket som företeelse, fenomen, är tillräckligt betydelsefullt för att motivera ett allvarligt intresse för dess logik. Ett sådant svar, ville jag säga, är tillfredsställande för den vars intresse är just lingvistisk fenomenologi, - men inte nödvändigtvis för den vars intresse är filosofi. Lingvistisk fenomenologi är en sak i sin egen rätt, liksom logik är det. När vi avskilt såväl den ena som den andra saken från filosofien, kvarstår filosofien i sin egen rätt.


IV


Som jag redan antytt, finns det också ett annat sätt att intressera sig för språkets logik än det, som utmärkte Ordinary Language filosofer-


54


na. Nämligen ett rekonstruktivt intresse, som sas söker sig under språkets yta. Det var denna form av språklogisk verksamhet, som från början tilltalade mig mest. Det är också den, som tagit sig uttryck i den mera formallogiskt orienterade analytiska filosofien och vetenskapsteorien sådan den bedrivs i dag som är. Utan tvivel är det här fråga om ett arv från Wien-kretsen och nypositivismen.

    Vilken är då motivationen för ett filosofiskt intresse av det slag jag nu har i tankarna? För egen del ville jag besvara frågan så här: Motivet är i regel en förvirring, som en otillräckligt genomskådad problemställning framkallar. Man tror sig veta, men vet ändå inte riktigt, vad man är ute efter. Om man närmare undersöker olika förslag att lösa problemet, visar det sig att i själva frågeställningen döljer sig en latent motsägelse – kanske beroende på att vissa ord används på ett mångtydigt sätt eller utanför sitt egentliga tillämpningsområde. När man inser, att det man söker i själva verket är en chimär, försvinner eller upplöses själva problemet. Frågan var fel ställd och därför ingen äkta fråga.

    Det tycks mig, att mina egna tidiga bemödanden om induktionsproblemet svarade mot en sådan karaktäristik. Här lydde frågan: Hur skall man kunna garantera, att en regelbundenhet, som hittills alltid hållit streck, också skall gälla för framtida erfarenhet? Kan en noggrann och systematisk undersökning av fakta i förening med en tillämpning av den s k induktionslogikens regler ge oss en sådan garanti? Om inte full säkerhet, så åtminstone ett visst mått av sannolikhet? Vad jag ville visa var, att den som söker ett positivt svar på sådana frågor, jagar efter vind, är offer för en illusion. Hans vanföreställning är i själva verket en latent självmotsägelse. Ty eftersom induktivt slutande är ett steg från det man vet till något man inte vet, så blir kravet på en garanti för slutsatsens riktighet ett krav att redan nu få veta något som man, enligt definitionen, ännu inte kan veta. Inser man, att detta krav är en motsägelse och därför omöjligt att uppfylla, så förfaller själva kravet. Och därmed upphör induktionsproblemet att vara ett problem.

    Det som jag just sade är inte så enkelt som det kanske låter. Vägen till klarhet blockeras av avsevärda svårigheter. De beror på en otillräcklig insikt i de induktiva slutledningsformernas logik och i villkoren för sannolikhetskalkylens empiriska tillämpningar. För att övervinna svårigheterna måste man därför underkasta induktions- och sannolikhetslogiken ett noggrant studium. Bl a gäller det att visa, att de klas-


55


siska induktionsreglerna (Mills metoder o likn) måste kompletteras med outtalade premisser för att kunna garantera den induktiva slutsatsens sanning och att dessa premisser själva är såväl deduktivt som induktivt obevisbara. Det gäller också att visa, att framtida händelsers frekvens ”i det långa loppet” kan garanteras med växande sannolikhet bara om man gör antaganden, som själva är induktiva hypoteser om framtida frekvenser. Allt detta har varit svårförvärvade insikter. För att nå dem har man måst klarlägga otillräckligt kända logiska strukturer. Den klarläggande verksamheten resulterar kanske i att ett besvärande problem försvinner eller att i varje fall problemställningen förändras. Men samma verksamhet leder också till konstruktiva bidrag till induktionens och sannolikhetsbegreppets logik.

    Man kan karaktärisera den syn på filosofien, som jag här uttryckt, med tillhjälp av distinktionen mellan mål och medel. Målet var att lugna en oro hos tanken genom att visa att här inte fanns något att oroa sig för. Medlet att stilla oron bestod i att exponera, framställa till beskådande vissa tidigare dunkla begreppsstrukturer. Den klarläggande verksamheten var, såsom sådan, konstruktiv. Den ville ge handfasta bidrag till logiken – i detta fall de induktiva metodernas och sannolikhetsbegreppets logik. Sådana bidrag har en relativ permanens såsom byggstenar – eventuellt senare utbytbara mot bättre – i en ackumulativ process av logisk forskning. De kan vara av intresse för logiken också oberoende av hur väl de tjänar sitt filosofiska ändamål. De kan nämligen leda till nya problem och stimulera vidare forskningar inom själva den formella logiken. Jag tycker mig kunna se många exempel på att så faktiskt varit fallet. Ett exempel, som står mina egna forskningar nära, är utvecklingen inom den s k deontiska logiken.


    Det jag här sagt är en något rationaliserad men i stort sett verklighetstrogen skildring av den syn på filosofien, som jag själv omfattade i mina tidigare arbeten. Den främsta inspirationskällan för denna syn var Wittgenstein, sådan jag lärde känna honom dels i Tractatus, dels vid personlig kontakt i Cambridge strax före det andra världskriget. Troligen hade jag en mera positiv uppfattning än Wittgenstein – vid den tid jag lärde känna honom – om logikens egenvärde. Härvid var jag påverkad av Kaila och de logiska positivisterna. En skrift som också påverkat mig var inledningen till Heinrich Hertz´ klassiska arbete Die Prinzipen der Mechanik. Som känt har Hertz satt djupa spår både hos den tidiga och den senare Wittgenstein. Men jag tror det är en riktig


56


minnesbild, att mina egna intryck av Hertz kom direkt från källan och inte förmedlats av Wittgenstein eller någon annan.

    Det var framför allt tack vare Hertz, som jag kommit till uppfattningen, att filosofiska problem speglar ett behov av att nå klarhet i en begreppshärva, som innehåller en implicit motsägelse. Hertz´ eget exempel var begreppet kraft och frågan, vari kraftens ”väsen” bestod. För mig gällde frågan induktionens berättigande. När motsägelsen i själva frågeställningen blottats, försvinner problemet utan att själva frågan, t ex Vad är kraft? eller Hur kan man rättfärdiga induktivt slutande? fått något egentligt svar.

    Jag tror fortfarande, att detta i många fall är en riktig diagnos av ett filosofiskt problem. I varje fall stämmer den för problemet att rättfärdiga induktionssluten, när det uppfattas på det sätt som varit brukligt efter Hume. Men det må tilläggas, att problemet nuförtiden i allmänhet uppfattas lite annorlunda – i varje fall inom den logiskt-analytiska riktningen, där det fortfarande arbetas mycket med att klarlägga tänkandets natur. I denna förskjutning av själva problemställningarna kan man kanske se en återverkan av de ansträngningar – mina egna och andras – som gick ut på att ”avskaffa” det ursprungliga problemet. Något försvann väl faktiskt, men annat dök upp i stället. Och jag tror, att en liknande utveckling gäller om mången annan problemhärva i filosofien.


V


Också den konstruktiva sidan av Hertz´ förslag tilltalade mig som filosof. Var inte hans framställning av mekanikens grundbegrepp och –principer något som liknade det jag själv sökt göra i mina induktionslogiska arbeten, d v s att klarlägga den dolda logiska strukturen inom ett givet begreppsområde? Genom att reflektera över likheten kom jag småningom att lägga mer vikt vid det som ursprungligen varit ett medel: att blottlägga logiska strukturer, än vid det ursprungliga målet: att stilla en tankens oro. Denna förskjutning ledde mig till en uppfattning om filosofien som logisk eller rationell rekonstruktion av begreppsliga sammanhang.

    Det föreföll möjligt att anknyta en sådan uppfattning till en förnämlig tradition inom den exakta vetenskapen. Vad Hertz gjort inom mekaniken var, kan man säga, ett sidostycke till det som Hilbert något


57


senare gjorde inom geometrien och en fortsättning på en verksamhet, som tidigare Cauchy och Weierstrass bedrivit i den högre analysen, Dedekind och Kronecker i talteorien, Frege i logiken. En viktig sida av dessa betydande mäns gärning kan på ett naturligt sätt beskrivas som ”logisk rekonstruktion”. Deras insats var inte så mycket att de bröt ny mark på sina respektive områden som att de noggrant undersökte mark som redan beträtts. De två föregående seklen, 1600- och 1700-talen, hade varit de djärva erövringstågens tid till hittills obeträdda regioner i matematik och fysik. Under 1800-talet skärptes kraven på logisk stringens. Det exakta tänkandets grunder måste undersökas. Det gällde att rekonstruera de rationella steg som ledde fram till resultat, som tidigare föregripits i skapande intuitioner. Dolda förutsättningar – t ex rörande seriers konvergens eller punktmängders kontinuitet – lyftes upp i ljuset med följd att också resultatens giltighet kom i ny belysning. Logisk-matematisk grundforskning i denna stil kan mycket väl sägas intressera sig för ”djupstrukturen” hos bevisföring och resonemang, vilkas ”ytstruktur” inte klart ger vid handen villkoren för deras bindande kraft och området för deras giltighet.

    Det var till denna tradition i den exakta vetenskapen och logiken, som jag menade att filosofernas bemödanden på ett naturligt sätt kunde anknytas. Mitt eget arbete inte bara i induktionslogiken utan också inom det nya område, som snart började engagera mig: modalbegreppens filosofi och logik, uppfattade jag som en dylik rationell rekonstruktion av vårt tänkandes logiska former. Det är uppenbart, att en sådan uppfattning var för snäv för att kunna göra rättvisa åt allt, som rimligen kan kallas filosofi. Dessutom var den otillräckligt genomtänkt.


VI


    Åsikten, att filosofi är logisk eller rationell rekonstruktion, förutsätter att här finns någonting att ”rekonstruera”. De språkfragment, det material av ord och satser, som filosofen arbetar med, måste äga en ”djupstruktur”, som det är filosofens uppgift att frilägga. Om så inte är fallet, vad garanterar, att filosofens rekonstruktioner är riktiga? Svaret är väl, att en sådan garanti då inte finns. Det som man trodde var rekonstruktiva upptäckter (”discoveries”) var i verkligheten konstruktiva uppfinningar (”inventions”) av den filosoferande tanken


58


själv. Och om så var fallet, måste man, tycks det, ta konsekvenserna av Carnaps dictum, att i logiken finns ingen moral.

    Jag ska försöka ta ställning till saken genom att som exempel betrakta den s k deontiska logiken eller de normativa begreppens logik, i vars uppkomst jag kan anses ha en viss andel. Jag hoppas kunna genomföra min avsikt utan att förutsätta specialkunskaper om ifrågavarande område.

    Var den deontiska logiken en ”upptäckt” eller en ”uppfinning”? Utan tvivel grundar den sig på vissa faktiska observationer och i denna mening upptäckter. Jag avser iakttagelsen, att vissa ord i vardagsspråket, närmast ”påbjudet”, ”tillåtet” och ”förbjudet” respektive verben ”bör”, ”får”, ”får inte” används på ett sätt som slående påminner om de logiska regler som styr användningen av orden ”nödvändigt”, ”möjligt” och ”omöjligt”, respektive ”måste”, ”kan”, ”kan inte”. Dessa regler känner vi från modallogiken – och de sammanhänger naturligtvis i sin tur med vissa faktiska regelbundenheter i de modala ordens användning. Den noterade analogien mellan de normativa och de modala begreppen, dvs de normativa och modala ordens användningssätt, i förening med vissa lätt observerade typiska skiljaktigheter mellan de två ordgrupperna, lade det nära till hands att uppställa ett om modallogikens påminnande system av regler för det normativa språkbrukets logik. Detta regelsystem var den deontiska logiken – som under sin ett kvart sekel långa historia utvecklats till en mycket livligt debatterad och studerad del av logikens forskningsområde.

    I den deontiska logikens fall bestod upptäckten i att man noterade vissa regelbundenheter i språkbruket. Reglerna själva var en skapelse av logikern. Det kunde förstås ha inträffat, att man uppställt regler, som vid närmare undersökning inte visat sig motivera språkbruket – annat än kanske högst ofullständigt och fragmentariskt. Då hade man inte heller lyckats rekonstruera det normativa språkets logik. På en del håll ställer man sig också fortfarande tveksam till den deontiska logikens anspråk härvidlag.

    I något avseende tycks det alltså vara så, att kriteriet på det rekonstruktiva företagets konstruktiva framgång är överensstämmelse med faktiskt språkbruk. Men vad betyder ”överensstämmelse”? Det kan inte betyda, att alla medlemmar inom språkgemenskapen alltid använder de normativa orden i enlighet med den deontiska logikens lagar.


59


Människor använder ibland ord inkorrekt, regelvidrigt. Därmed kullkastas inte regeln. Tvärtom: regeln kan nu användas för att korrigera det språkliga uttrycket.

    Skall vi därför i stället säga, att det rekonstruktiva företagets framgång mäts av att regeln återger det korrekta, snarare än det faktiska, bruket av de deontiska orden? Men vad avgör om bruket är korrekt? Överensstämmelse med regeln, ville man svara. Men då kan inte regelns riktighet mätas med det korrekta språkbruket som måttstock.

    Vi står här inför ett dilemma. Det är inte lätt att se, hur man skall handskas med det. Men jag skall göra följande förslag:


    De begrepp, som fångar filosofens intresse, motsvaras vanligen av ord i vardagsspråket. Ordens användning upplever han antingen som oklar eller som av någon annan orsak i behov av systematisering – t ex i form av sammanställning med andra ordanvändningar inom ett fält av begrepp. Sällan, om någonsin, gäller en filosofisk undersökning bara ett enda isolerat begrepp, också om ett särskilt begrepp, t ex existens eller ting, kan vara det främsta objektet för undersökningen. Med viss rätt kan man därför säga, att filosofen strävar efter att fylla luckor eller ofullständigheter i det faktiska språkbruket. Härvid kan han varken åberopa sig på språkbruket, som ju är ofullständigt, eller på regler, eftersom de ännu inte finns. Om han överhuvud kan sägas åberopa sig på någon sanningskälla, så är det på vad man kunde kalla hans ”intuitioner” om hur de regler skall se ut, som ger den eftersträvade klarheten eller systematiken. Därför skall jag säga, att det filosofen gör inte är en rekonstruktion av språkets vare sig yt- eller djupstruktur, utan en explikation eller ett uttolkande av vissa begreppsliga intuitioner.

    Anlägger man en sådan syn på saken, förstår man, varför varken den faktiska eller den som korrekt betraktade användningen av språket kan garantera, att det filosofiska företaget krönts med framgång. Men språket erbjuder här en negativ test. Denna består i vad språkgemenskapen, allmänt taget, godkänner som korrekt språkbruk. Det får filosofien inte göra våld på. Det fastlägger s a s de fasta gränserna för de ”hål” eller ”luckor”, som filosofen vill utfylla. Härigenom är själva det filosofiska problemet bestämt, den begreppsliga situation fixerad, som filosofen ska ta ställning till. Står filosofens lösning i strid med normalt språkbruk, är detta ett tecken på att den är misslyckad, att den förvränger begreppen, att det är filosofen och inte


61


språket, som har fel. Detta är, så vitt jag kan se, andemeningen i Wittgensteins ofta citerade och ofta som förbryllande ansedda ord i Philosophische Untersuchungen: ”Die Philosophie darf den tatsächlichen Gebrauch der Sprache in keiner Weise antasten”.

    Jag har försökt skildra, hur jag från uppfattningen om filosofi som en rekonstruktion av logiska strukturer småningom letts vidare till att uppfatta filosofien som ett uttolkande av begreppsliga intuitioner. Med viss rätt kan förändringen sägas bestå i en förskjutning av tonvikten från beskrivning och upptäckande till nyskapande och uppfinnande.


VII


    Med filosofisk logik ville jag förstå en forskning som uppställer formallogiska system i avsikt att uttolka våra intuitioner inom ett visst begreppsområde. Jag vågar påstå, att filosofiens utveckling, särskilt under det senaste kvartseklet, vittnar om att en sådan konstruktiv logisk verksamhet kan utövas med framgång inom praktiskt taget alla de områden, som traditionellt varit föremål för filosofernas intresse. De konstruerade systemen kan enligt min mening med fördel kallas ”logiker” för ifrågavarande områden. Sålunda talar man numera, t ex, om tids-logik (tense-logic), handlings-logik, norm-logik och preferens-logik, om doxastik och epistemisk logik osv. Några tar avstånd från en sådan utvidgad användning av namnet ”logik” och vill reservera termen för det formella studiet av vissa mycket allmänna begrepp, som är involverade i allt eller nästan allt rationellt tänkande. Exempel kunde vara sats-konnektiverna och kvantifikatorerna – kanske de modala begreppen. För egen del finner jag inte dylika restriktioner motiverade. Men det stämmer naturligtvis, att några ”logiker” är mer grundläggande inom helheten av logiska system och därför väl också viktigare som objekt för logikernas, men inte nödvändigtvis också filosofernas, intresse.

    Den filosofiska logiken, ville jag säga, känner inge gränser för området av begrepp som den kan syfta till att klarlägga. Men därav ville jag inte dra slutsatsen, att alla former av uttolkning av begreppsliga intuitioner måste eller ens kan ges formen av logiskt systembyggande. Att identifiera filosofi med filosofisk logik vore en överdrift. Det kan hända, att den filosofiska logiken såsom allmän ”metod” i filosofien


61


har allvarliga begränsningar, dvs att det finns typer av begreppsliga sammanhang som helt enkelt inte kan explikeras i form av logiska system. Frågan om den filosofiska logikens eventuella inre begränsningar har mycket sysselsatt mig – särskilt på senare år och i samband med att mitt filosofiska intresse utsträckts mer och mer till historiefilosofi samt till social och politisk filosofi. Någon slutlig ståndpunkt i frågan har jag inte lyckats uppnå. Men kanske kan jag redovisa för några synpunkter av intresse.


VIII


    I samband med de forskningar, som låg till grund för mitt arbete The Varieties of Goodness, tänkte jag mycket över frågan, vad som är syftemålet med begreppsliga undersökningar i etiken. En filosof, som reflekterar över moraliska problem, vill veta på vilka grunder han skall anse handlingar värda beröm eller tadel, kalla människor dygdiga eller lastbara, kunna veta vad som i en given situation är rätt att göra. Det moraliska bedömandet av handlingar påverkar i sin tur våra förväntningar och krav på medmänniskorna, vår inställning till frågor om uppfostran och om ändamålet med bestraffningar. Grunderna för moralisk bedömning är detsamma om villkoren för de moraliska ordens riktiga användning – och i användningen visar sig våra begreppsliga intuitioner. Att explikera dessa intuitioner är därför att skapa instrument för våra moraliska bedömningar och därmed ge form åt våra moraliska attityder. Sålunda har sökandet efter klarhet i etikens begreppsfrågor ett, om man så vill, praktiskt syftemål.

    Något liknande gäller, tror jag, om de begrepp som samhällsfilosofien intresserar sig för. Ord som ”demokrati” och ”rättvisa”, ”legitimitet” och ”makt” är lika mycket som ”gott” och ”plikt” ord som s a s ”söker en mening”. Att ge dem mening och att fastställa deras inbördes meningsrelationer bidrar därför till förståelsen av vår egen situation som samhällsvarelse. Den ger oss också måttstockar med vilkas tillhjälp vi kan värdera existerande sociala inrättningar. Som en följd av en sådan fördjupad förståelse för ”meningen” hos de samhälleliga institutionerna och sociala beteendemönstren kan också vår inställning till de bestående formerna påverkas. Påverkan kan ta sig uttryck i en rationellt grundad konformism och lojalitet men också – beroende på omständigheterna – i avståndstagande och uppror mot det bestående.


62


    En sådan syn på de moraliska och sociala begreppens filosofi avviker ganska betydligt från den som länge dominerat och väl fortfarande är gängse bland filosofer av den analytiska orienteringen. Här har det varit på modet att göra en skarp skillnad mellan ”etik” och vad man kallar ”meta-etik”. Den förra, menar man då, uppställer normer för moraliskt beteende och värderar olika typer av handlingar och karaktärer i moraliska termer. Den är en moralistisk verksamhet, kunde man också säga. Meta-etiken åter vill vara värderingsfri. Den undersöker de etiska termernas innebörd och logiska relationer. Ett exempel kunde vara frågan, hur man skall definiera handlingars konsekvenser och summera deras värde för att en utilitaristisk etik (i en eller annan form) skall kunna förfäktas som en meningsfull och motsägelsefri (normativ) ståndpunkt.

    Distinktionen mellan etik och meta-etik kan tyckas klar och ägnad att avvisa oberättigade anspråk på objektiv giltighet för olika normativa ståndpunkter. Men den förenklar situationen på ett otillbörligt sätt. Den tenderar att likställa filosofisk etik med moralisk förkunnelse och den synes utgå från att moraliska termer har en bestämd innebörd, som det bara gäller för meta-etikern att upptäcka. Men ser man noggrannare på, låt oss säga, Aristoteles, Kants eller Mills etik, så skall man finna, att dessa filosofers företag samtidigt är begreppsanalys och skapande av normer och regler för moralisk bedömning. De två sidorna kan inte skiljas åt, därför att syftet med den förra kan sägas ligga i den senare.

    Nu menar jag inte, att det skulle vara filosofens sak att, i egenskap av filosof, moralisera över människors beteende eller att påtaga sig rollen av samhällskritiker. Hans uppgift är att reflektera över grunderna, de begreppsliga måttstockarna, för moralisk bedömning respektive kritik av samhällets institutioner. Vad menar vi, när vi säger, att en handling är god eller en institution orättvis? Men dessa är öppna frågor och de svar filosofen ger dem kan därför undgå att påverka hans egna bedömningar och därmed också hans sätt förhålla sig till medmänniskorna och samhället. I den mån hans tankar väcker gensvar hos andra inverkar han också på andras sätt att leva. Sålunda kan filosofen bidra, inte bara till en fördjupad förståelse av verkligheten i ljuset av klarlagda begrepp utan också till att förändra verkligheten i kraft av ändrade praktiska attityder.

    Det finns ett ofta citerat ord av Marx, som lyder: ”Filosoferna har


63


bara tolkat världen på olika sätt, - men det kommer an på att förändra den”. Till det ville jag säga, att vad filosofen tolkar är våra begrepp om världen. Och våra begrepp använder vi inte bara för att beskriva, vad vi erfar, utan också för att bedöma vad vi och andra gör. Denna bedömning sätter frukt i våra liv både som enskilda individer och som medansvariga vid gestaltandet av vårt samhälles institutionaliserade former. Marx underskattade, tror jag, den verklighetsförändrande kraft som filosofien alltid haft. Samtidigt måste man erkänna att denna kraft aldrig så påtagligt och starkt framträtt som i de praktiska följderna av Marx eget filosofiska livsverk.


IX


    Till de mest fängslande objekten för filosofisk reflexion hör logikens och mängdlärans antinomier. Vi vet, att deras upptäckt – ungefär vid sekelskiftet – på ett avgörande sätt bidragit till logikens utveckling. Det vill ingen bestrida. Men ingen kan heller påstå, att antinomierna därmed blivit slutligt lösta. Tvärtom, - de fortsätter att egga tanken till nya ansträngningar och kommer väl alltid att göra så.

    Hur skall denna situation förstås? Som en bankruttförklaring för våra logiska instrument? Som ett tecken på det omöjliga i att förena alla våra begrepp och regler för riktigt tänkande till ett motsägelsefri enhet? Tyder kanske antinomierna på att de motsägelser, som vår tanke invecklar sig i, återspeglar motsägelser i verkligheten själv – som en del hegelianer och marxister vill påstå?

    Jag skall här inte uttala mig om någon av de nämnda möjligheterna. För egen del har jag mera fängslats av en annan tolkning av situationen:

    Det som gör de logiska antinomierna inte bara kuriösa utan också viktiga är, att de sas rör vid de yttersta grunderna för allt tänkande. De sätter i fråga sådana begrepp som sanning, följdriktighet, egenskap, sats – ja, själva begreppet motsägelse. Tag t e x den s k Lögnaren. ”Denna sats är falsk”. Alltså är den falsk om den är sann och den är falsk. Och om varje sats måste vara antingen sann eller falsk, så är satsen ”denna sats är falsk” uppenbarligen både sann och falsk. Vad skall vi säga om det? Kanske, att grammatiskt riktiga påstående-satser inte alltid är sanna och falska? Men hur kan de då påstå något? Eller ska vi säga, att det är sant, att satsen i fråga är både sann och falsk?


64


Men hur kan den då vara en motsägelse? Är inte en motsägelse nödvändigt falsk? Om vi godtar, att det finns sanna motsägelser, har vi slagit hål på själva motsägelsens begrepp. Motsägelsen var ingen ”riktig” motsägelse.

    Hur man än ”löser” paradoxen, så måste man acceptera någon av de många saker, som det här förefaller riktigt att anta – och därmed förkasta något annat, som i och för sig också förefaller rimligt. Vad man skall förkasta och vad man kan acceptera, hur man skall knyta samman begreppen här, förefaller att vara i någon mån beroende av ett val, som kan träffas på olika sätt utan att man har rätt att säga om något av dem att det är det enda riktiga sättet. De är alla rimliga i den mån de ger oss en systematisk överblick av fältet av grundbegrepp: sanning, följdriktighet, sats, motsägelse, o. s. v. Och eftersom en sådan överblick är något som vi, i varje fall som filosofer, eftersträvar, är det också nödvändigt att söka någon lösning på antinomien och ge lösningen en eller annan pragmatisk motivering.

    Den tankegång som jag här skisserat för antinomierna kan kanske generaliseras. Varje försök att uttolka våra begreppsliga intuitioner måste godta några begrepp som grundbegrepp, med vilkas tillhjälp andra begrepp bestäms och några principer som sanna i den mening att de inte sätts i fråga vid undersökningen. Men vilka saker, som läggs till grund, och vad som byggs på grunden förefaller att vara i viss mening beroende av filosofens val.

    Nu frågar man sig, om måhända några av de stora stridsfrågorna i filosofien, de som under århundraden och i vissa fall årtusenden varit ledmotiv för filosofernas sökande, bottnar i sådana basala ställningstaganden eller val av grundbegrepp, yttersta byggstenar, för den filosofiska tankekonstruktionen. Val, som inte kan bevisas vara riktiga, men måste göras. Man kunde kalla dem existentiella val – ungefär i Kierkegaards mening. Ty hela vår filosofiska syn med eventuella följder också för vårt handlande och sätt att leva är avhängigt av valet.

    En sådan uppfattning har trängt sig på mig i samband med de undersökningar, som mest engagerat mig under de senaste tio åren och som gällt det mänskliga handlandets filosofiska problematik. Inom denna del av filosofien står mot varandra en mekanistisk och en teleologisk åskådning, en strängt deterministisk syn och en som hävdar människans möjligheter att fritt välja sina handlingar. För några ter det sig som en oavvislig nödvändighet, att allting är orsaksbundet –


65


också våra valhandlingar. Andra tar till utgångspunkt faktum att människan handlar och väljer och lämnar frågan öppen, om handlingar också har orsaker. Man kan argumentera för vartdera synsättet. Argumenten består i att man härleder konsekvenser ur utgångspunkterna och sålunda arbetar fram en helhetsvy över de begreppsliga sammanhangen. Först när man efter måttet av sin förmåga fullföljt argumentationen, kan man stå säker på en grund, som ingen fortsatt argumentering förmår att undergräva. Varje argumentering har en yttersta grund. Skall den bevisas, är den inte längre den yttersta. Och därför kan den yttersta grunden, de mest basala utgångspunkterna överhuvud inte bevisas.

    En filosofs argumentering för en viss ståndpunkt sker oftast i form av försök att vederlägga eller övervinna en annan. Denna andra ståndpunkt var i sin tur ofta ett resultat av ett övervinnande av en mera ”primitiv”, mindre sofisticerad, form av den ståndpunkt man själv förfäktar. Därför har det filosofiska tankearbetet formen av dialog mellan ståndpunkter. Och en ståndpunkts övervinnande är sällan dess totala förkastande. Den är samtidigt ett godtagande av sådant i den andra ståndpunkten, som självt varit ett övervinnande av en primitivare form för ens egen åskådning.

    Sålunda sker i filosofien också verkliga framsteg, ett fortskridande av den typ som Hegel karaktäriserar med termerna ”Aufhebung” och ”Aufbewahrung”. Varje bestående bidrag till filosofien är ett upphävande av något tidigare; det som gör att man kan tala om framsteg är, att det nya också bevarar insikter, som gör det omöjligt att längre godta övervunna för-former av den nya åskådningen. Någon slutgiltig lösning på filosofiens problem uppnår man inte på denna väg. Den enda avslutning jag kan tänka mig på filosofernas mödor med de urgamla problemen är, att människorna upphör att filosofera. Om de logiska positivisternas försök att sopa rent hus med all tidigare filosofisk tradition faktiskt krönts med framgång, så hade Schlicks uppsats ”Die Wende der Philosophie” också kunnat heta ”Das Ende der Philosophie”. Men det framtidsperspektivet har vi knappast anledning att frukta.


X


    Vad skall vi alltså säga om filosofiens möjligheter att nå ”den sicherer Gang einer Wissenschaft”? Innan man besvarar frågan, har man


66


anledning att ställa en motfråga: Hur ”säker” är då den väg, längs vilken vetenskaperna går framåt, jämförd med filosofiens väg? Ty också den senare, har jag velat antyda, är en väg framåt.

    Det vore en grov och enkel förenkling att föreställa sig vetenskapen som enbart en fortgående ackumulering av upptäckta fakta i förening med förbättrade, d v s mera exakta och omfattande (förenhetligade) teorier för att förklara fakta. Vetenskapernas begreppsapparat är också stadd i förändring. I anslutning härtill uppstår nya frågeställningar och skjuts gamla åt sidan. Nya mönster eller paradigm för vetenskapliga förklaringar bestämmer forskarnas intressen och forskningens inriktning och påverkar också vår värdesättning av resultaten.

    När man betraktar vetenskapens växt också som en förändringsprocess i vår begreppsvärld, så förmildras intrycket av klyfta mellan empirisk och deduktiv vetenskap å ena sidan och filosofi å den andra. En blick på idéernas historia visar, att de två aktiviteterna, den ”filosofiska” och den ”vetenskapliga”, odlats sida vid sida och på betydelsefulla sätt påverkat varandra. Det hindrar inte, att grundläggande olikheter mellan dessa aktiviteters typiska former består.

    Flera av de stora genombrotten i vetenskapernas historia har varit begreppsliga förändringar, ibland av en storleksordning som lagt det nära till hands att tala om ”revolutioner”. Så var t ex fallet, när de från vardagslivet bekanta begreppen hastighet, kraft, tröghet m fl gavs den utformning som behövdes för att göra en matematiserad fysik möjlig. Arbetet gjordes hand i hand av filosofer som Descartes och Leibniz och naturvetenskapsmän som Galilei och Newton. Uppkomsten av de icke-euklidiska geometrierna och senare av relativitetsteorien har också varit exakt-vetenskapliga erövringar med stark filosofisk slagsida. Det ”filosofiska” hos dem har bestått i att de är resultat av en reflexion om hela den rum-tidsliga begreppsramen för vår uppfattning av verkligheten. Själv ville jag ju se en del av det arbete som jag som en av många gjort på den filosofiska logikens område som hörande till en stor idétradition av undersökningar av de exakta vetenskapernas begreppsliga grundvalar. Också om det var en ensidig syn, så låg väl något riktigt i den.


Finlands Akademi, Helsingfors