Paideia

Aihepiirit:
Tekijät:
Julkaistu: 1947
Julkaistu filosofia.fi sivustolla: 18.12.2009
Published in/Publicerad i/Julkaistu
Nya Argus 1947: 229-231, 259-261, 288-290, 219-222, 1948: 10-13, 54-56.

© The von Wright Heirs/ von Wrights arvingar/von Wrightin perikunta

The Georg Henrik von Wright Online Collection, Filosofia.fi (Eurooppalaisen filosofian seura ry) <http://filosofia.fi/vonWright> ed./red./toim. Yrsa Neuman & Lars Hertzberg 2009. Transkribering/Litterointi/Transcription: Filosofia.fi Tommi Palosaari, Sonja Vanto, Erik Hallstensson, Barbro Nordling, Ville Hopponen.

PAIDEIA

                                  
   Werner Jaegers magnum opus ”Paideia”, som på tyska bär underrubriken Die Formung des griechischen Menschen och på en­gelska The Ideals of Greek Culture, bör väl räk­nas till den humanistiska forskningens yppers­ta prestationer i vår tid. Denna rangplats är ett tillräckligt motiv för att i några artiklar i Nya Argus presentera verket för finländsk publik.
   Författaren är en av de sista stora företrä­darna för den förnämliga tyska lärdomstradi­tion, som bröts av nazismen och det andra världskriget och vars framtid är höljd i oviss­hetens dunkel. Han är känd i den lärda världen som upphovsman till ett redan klassiskt arbete om Aristoteles. När den första delen av ”Paideia” kom ut strax efter Hitlers tillträde till makten, var Jaeger professor i Berlin. Senare sällade han sig till emigranterna och är nu pro­fessor i Harvard. Det är i Amerika han full­bordat den andra och tredje delen av sitt stora verk.
   ”Paideia”, säger Jaeger i förordet till den första delen, behandlar ett hittills outforskat ämne. Rubriken är ett oöversättligt ord. Det härledes från pais = barn och täcker i gre­kiskt språkbruk en helhet, vars olika sidor i modernt språk motsvaras av ord som civilisa­tion, kultur, tradition, vitterhet och uppfostran. Underrubrikerna, ovan anförda, bidraga till att precisera bokens tema, som dock är alltför om­fattande för att kort och klart kunna anges. Kanske kommer man sanningen närmast, om man säger, att författaren vill visa, hur i de gamla grekernas kultur återspeglas vissa möns­ter eller ideal för människans uppfostran och utveckling till något bättre.
   Den första delen av ”Paideia” börjar med en undersökning av Iliaden och Odyssén, de äldsta litterära uttrycken för den grekiska anden, och leder framställningen till den athenska hegemo­niens fall som ett resultat av Peloponnesiska kriget. Den andra och tredje delen behandla Athens kulturella renässans på 300-talet och konflikten mellan retorisk och filosofisk paideia under decennierna före den makedoniska världs­erövringen; Platon är en central gestalt i dem båda. Jaegers ursprungliga tanke var att följa paideians utveckling fram till romersk och ti­dig kristen tid. Det återstår emellertid att se, om han skall mäkta genomföra hela detta pro­gram, vars väldiga dimensioner troligen fram­stått allt tydligare ju längre verket framskri­dit.
   Jaegers verk kan sägas bygga på två grund­läggande teser om sitt ämne.
   Den ena är, att grekerna ha en unik ställning i historien i kraft av vad de tänkte om släktets uppfostran. Också de orientaliska kulturerna hade sina pedagogiska koder och system. Men dessas ändamål var först och främst att bevara redan förefintliga religiösa, politiska eller so­ciala inrättningar. Hos grekerna är målet ett annat: att utveckla människan såsom män­niska. Grekernas tänkande är i högsta grad antropocentriskt, ett faktum som återspeglas i deras religion, skulptur, poesi, filosofi och stats­liv. Andra nationer, säger Jaeger, skapade gu­dar, kungar och andeväsen, grekerna allena skapade människor. Denna skillnad är så av­görande att den motiverar en tudelning av mänsklighetens historia i en för- eller kanske riktigare utom-hellensk värld och den värld, som börjar med grekerna.
   Grekerna voro sålunda de första som i upp­fostran sågo en avsiktlig modellering av karak­tären i enlighet med en idealbild av människan. Jaeger gör till sin uppgift att närmare fixera denna bild, vilket är svårt med tanke på att den i stor utsträckning var omedveten för grekerna själva och därtill under seklernas lopp långsamt förändrades. Några drag äro dock tydliga nog att utan större svårighet urskiljas. Här må nämnas två.
   När vi säga, att grekerna upptäckte männi­skan, så mena vi de allmänna psykologiska vill­kor, som den mänskliga varelsen är underkas­tad, och inte den enskilda individens absoluta egenart. Den senare saken var det kristendo­men förbehållet att framhäva. För grekerna var människan en del av kosmos eller den lag­bundna världsordningen, och problemet var att

229                       

bestämma hennes plats inom denna helhet. Den kunskap om människan, som sålunda vinnes, är emellertid ett ideal eller en standard, som de enskilda mänskliga varelserna mer eller mindre fullkomligt likna. Att nyttja denna ideala kunskap som en drivande kraft i uppfost­ran är det praktiska ändamål, som den grekiska antikens stora författare och tänkare aldrig förlorade ur sikte och som deras teoretiska strävan ytterst ville fullfölja.
   För att rätt ange människans plats i kosmos är det väsentligt att beakta, att hon i första hand ingår i den mindre helhet, som är samhäl­let eller staten (hos grekerna stadsstaten, polis). Grekernas ideala människa är därför vä­sentligen en social eller politisk varelse, bunden av de lagar, som uttrycka dess egen natur, att tjäna den människogemenskap, där den hör hemma.
   Det grekiska idealet blir klarare, ifall vi tillägga några ord om vad det inte är. Den bä­rande tanken i grekisk uppfostran är huma­nism, människans daning i enlighet med ett allmängiltigt människomönster, och inte indi­vidualism eller den enskildes fria kultivering av sina personliga böjelser och särdrag. Vidare är kulturidealet hos grekerna inte estetistiskt; ett ”liv i skönhet” är ej självändamål, men väl kan man säga, att ett liv i enlighet med de la­gar, som binda människan vid världsordningen och gemenskapen, är skönt. Och slutligen är paideians yttersta syfte inte teoretiskt; ej hel­ler kunskapen är självändamål, utan ett medel, som gör det möjligt för oss att klarare se idea­let och lättare finna vägen till dess uppnående.
   Den andra grundtesen hos Jaeger är, att de nulevande europeiska och från Europa utgåen­de folkens historia har en djup frändskap med de gamla grekernas. Jaeger kallar den familj eller krets av kulturer, som det här är fråga om, hellenocentrisk. Sambandet mellan dess medlemmar är en värdegemenskap och består just i det uppfostringsideal, som vi ovan skis­serat och som, trots allehanda modifikationer och differentieringar i olika riktningar, hållits levande genom västerlandets historia. Var gång vår kultur upplever en ”kris” besinna vi oss på detta ideal, d.v.s. på vårt grekiska ursprung, ehuru vår medvetenhet om den historiska bak­grunden kan ha olika klarhetsgrad. Ur en sär­skilt medveten retrospektion ha de andliga strömningar, som gå under namnet ”huma­nism” framsprungit; i nyare tid framför allt renässanshumanismen och den tyska humanismen kring övergången från upplysningstide­varv till romantik.
   Det är klart, att en sådan självbesinning och orientering väsentligen underlättas, om vi ha en historiskt tillförlitlig kunskap om paideian, sådan den praktiserades av grekerna själva. Därav det klassiska studiets betydelse för den moderna människan. Det hjälper oss att finna vår rätta plats i tillvaron genom att hålla för våra ögon den urbild av människan, som vi engång för länge sedan gjort oss. En dylik prak­tisk användning av vår kunskap om grekerna förutsätter, som Jaeger påpekar, ingalunda att vi tillerkänna de gamlas livssyn myndighet över vår egen. Lånade ideal äro aldrig äkta: varje folk och varje generation söka sin livsstil, och om de härvid kunna gripa tillbaka på och i levande verklighet omsätta arvegods från sitt förflutna, så är detta en historisk tillfällighet snarare än ett ödesbestämt tvång.
   Övertygelsen, att ingen på lång sikt fram­gångsrik plan för släktets uppfostran kan ut­stakas förutan en djupgående kunskap om gre­kernas kulturideal, skänker Jaegers bok dess moraliska patos. Jaeger förebrår historiker och filologer av en äldre skola att de, i sin strävan att klarlägga det förflutna, förfallit till att i den klassiska antiken uteslutande se ett stycke historia och därmed förbisett fornstudiets be­tydelse för världen av i dag. Nu när vår civili­sation, skakad av stora katastrofer, hotar att förlora sina egna ledstjärnor ur sikte, är det den klassiska fornforskningens plikt att ånyo, och med skärpt tydlighet, framhålla det aktuel­la värdet i grekernas paideia. ”Detta är dess högsta problem, och dess egen fortsatta exis­tens beror av svaret.”
   Det är en inte ringa ambition, som lyser ige­nom Jaegers arbete. Man tar knappast fel, om man förmodar, att Jaeger sett en vision av en ”tredje humanism”, som skall rädda vår civili­sation ur den nuvarande krisen, och uppfattat sig själv såsom en av dess pioniärer. Hans strävan och dröm leder tankarna till två andra tyska stormän i nyare tid: Nietzsche och Geor­ge. Men i motsats till dem är han inte i främs­ta rummet siare och skald, utan lärd. Därför har hans ord också en större allmängiltighet än deras, och hans bok blir en oväderlig källa till kunskap även för den, som står främmande för dess livsåskådningsmässiga syftning.
   Man förstår av det som sagts, att Jaegers bok, ehuru en obestridlig topprestation i sitt slag, är ett mycket utmanande arbete. Vi skola här gå in på de oenigheter, som kunna yp-

230

pä sig i fråga om Jaegers tro på de klassiska studiernas betydelse för en ny humanism. Dis­kussion på denna punkt är en uppgörelse mellan olika livsåskådningar, och dess utgång påver­kar ej vår uppfattning om det sakliga värdet av Jaegers verk. Däremot skola vi med några ord dröja vid kontroverser kring boken, vilka kun­na avgöras på vetenskaplig grund.
   Dessa vetenskapliga tvistefrågor kunna delas i två grupper: sådana som gälla Jaegers upp­fattning om själva den grekiska antiken och sådana som röra hans tes om vår kulturs sam­hörighet med Hellas. Frågorna i den andra gruppen äro givetvis mera periferiska i förhål­lande till bokens ämne, men ha ett betydande intresse ur synpunkten av historieskrivningens metodologi och filosofi.
   Det ligger i sakens natur, att en framställ­ning av ett så omfattande och tillika vagt ämne som det Jaeger valt till sitt måste nyttja vissa schematiseringar, om den skall undgå faran att förlora sig i ett hav av detaljer utan synbart sammanhang. En ungefärlig föreställning om, vilka de konstruktiva principerna äro hos Jae­ger, ger vår skiss ovan av hans syn på uppfost­ran och ideal hos grekerna. Men det är också klart, att användningen av schematiska kons­truktioner är förbunden med den motsatta fa­ran att inpressa det historiska stoffet i de for­mer, som alltför mycket avvika från de verk­liga för att kunna kallas annat än en förvräng­ning. Visserligen torde det knappast på den historiska vetenskapens nuvarande ståndpunkt vara möjligt att i det stora hela jäva det berät­tigade i Jaegers grundsyn på sitt ämne. Men sannolikt kunna välgrundade invändningar rik­tas mot verklighetstroheten i Jaegers tolkning av historiska enskildheter. Till några sådana reservationer få vi anledning att återkomma i senare artiklar. Här skall bara en sak av mera allmän natur kort påpekas.
   Man fäster sig vid, att Jaeger bygger sin uppfattning om grekernas paideia nästan ute­slutande på litterära källor. I det stora verket, som ger en så utomordentligt detaljrik bild av grekiskt kulturliv, kan läsaren inhämta mycket litet om arkitekturen, bildhuggeriet eller måle­riet i Hellas. Jaeger anser dem inte som vittnesgilla uttryck för paideians idé. Han menar, att denna åsikt sammanfaller med hellenskt tänke­sätt, som, enligt honom, tillerkände en staty eller en målning främst en dekorativ uppgift och av konstarterna bara poesien en uppfost­rande betydelse. Denna syn står i skarp mot­sats till den, som engång Winckelmann och Goethe så inspirerat företrädde och som lever kvar i form av en allmänt utbredd estetistisk uppfattning av de gamla grekernas kultur. Det är svårt att tro annat än att många fackmän önska opponera sig mot Jaegers tes att ”den grekiska kulturens historia i allt väsentligt sammanfaller med den grekiska litteraturens”.
   Historieskrivning kan vara tre saker: beskrivning av fakta ur ett folks förflutna, förklaring av fakta utifrån psykologiska och sociologiska principer, eller förståelse av fakta utifrån de värderingar (ideal), som bestämt nationernas strävan och ävlan. Jaegers skildring är väsentligen av det tredje slaget. Han vill lära oss ”förstå” grekerna så som de förstodo sig själva. Han anser, att detta över­huvud är möjligt bara därför, att vi själva ha en värdegemenskap med Hellas, att vår kultur är hellenocentrisk. Han polemiserar mot den (medvetet eller omedvetet omfattade) historie­filosofiska uppfattning, vilken ignorerar nämn­da betingelse och suddar ut gränsen mellan å ena sidan en ”positiv” och ”antropologisk” his­torieskrivning, som kan göra vilka kulturer och raser som helst till sitt objekt, och å andra si­dan den förstående historievetenskapen, som för vårt vidkommande inte kan nå ut över den hellenocentriska ramen. En stor historikers ref­lexioner om sitt eget ämnes filosofi äro nästan alltid intressanta och Jaegers äro intet undan­tag från regeln. Man kan emellertid fråga, om inte hans hellenocentriska begränsning av den förstående historievetenskapens synvinkel grun­dar sig på en ohållbar ”historistisk” dogm. Jag skall inte gå in på frågan här, utan nöjer mig med antydan, att Jaegers historiefilosofiska kringblickar sannolikt skulle visa sig vara en tacksam utgångspunkt för kritik och polemik.

*

   Ett belysande referat av innehållet i Jaegers arbete kan inte ges inom den ram, som här står till förfogande. Vi måste inskränka oss till att i några särskilda artiklar redogöra litet utför­ligare för vissa centrala avsnitt av ”Paideia”. Den nästa artikeln skall handla om hur greker­na upptäckte kosmos eller den lagbundna världsordningen och därmed lade grunden till naturvetenskapen. Senare skola vi undersöka de s.k. sofisternas kulturhistoriska sändning och dess vidareförande i Platons uppfattning om moralen, lagarna och staten. Sålunda hoppas vi kunna teckna en klarare bild av grekernas hu­manism än den ovanstående allmänna antyd­ningar kunnat förmedla.

G. H. v. W.

231





 

UPPTÄCKTEN AV KOSMOS.

 

  Historikerna ha ofta undrat över att filoso­fien hos grekerna börjar som ett slags primitiv naturvetenskap. De tidigaste tänkarna kallades "meteorologer", det betyder män som syssla med ting i det höga. Sofisterna bruka anses som banbrytare för ett teoretiskt tänkande om mänskliga problem, och först Platon införde filosofnamnet.
   Den traditionella bilden av filosofiens upp­komst är emellertid en synvilla. Den har kom­mit till, emedan man isolerat studiet av tankens historia från studiet av andra kulturföreteelser. Se vi sakerna i ett sammanhang, som Jaeger gör i "Paideia", få vi en ny och riktigare bild.
   Vi måste framför allt beakta den sociala bak­grunden. Filosofiens uppkomst sammanhänger med den stora samhälleliga brytning och för­nyelse, som består i den arkaiska adels­kulturens undergång och den konstitutio­nella stadsstatens (p o l i s) födelse. De frambrytande krafternas lösenord är d i k e, rättvisa. Dike innebär i första hand alla med­borgares lika rätt inför lagen. Senare följer av dike också, att alla medborgare ha en likvärd röst i angelägenheter, där "folket" höres, och slutligen att alla medborgare ha lika rätt till ämbeten. Kravet på dike är med andra ord fröet till den grekiska demokratien.
   Ordet k o s m o s betyder egentligen den rät­ta ordningen i en social gemenskap. När ordet senare också kom att beteckna världsordningen - den betydelse som lever kvar i nutida språk­bruk —, så är detta en projektion på naturen av idéer, som fötts i de gamla grekernas sociala omvärld. De joniska "meteorologernas" funde­ringar om alltets byggnad och lagbundna ord­ning äro ingenting annat än en återspegling på det teoretiska planet av de tankar om stadssta­tens konstitution och om rättvisan i samhälls­ordningen, vilka 600- och 500-talens statsmän och lagstiftare omsatte i praktisk verklighet.
   Det systematiska tänkandet hos grekerna börjar alltså i verkligheten inte som naturve­tenskap, utan som ett försök att rationellt be­mästra samhällsproblemen. Det n y a som de joniska "meteorologerna" svara för, är inte en övergång från myt och saga till rationell för­klaring, utan ett steg från praktiskt tänkande till rent sanningssökande. De företräda en ny människotyp: den teoretiska människan. Till hennes psykologi skola vi återkomma senare. Först måste vi emellertid säga några ord om de äldsta teoretikernas insats.
   Vi skola här lämna åsido pytagoréernas upp­täckt av naturens matematiska harmoni och eleaternas av det logiska tänkandets tvingande nödvändighet. Härmed förbigå vi avsiktligt två motiv, som varit av den allra största betydelse inte bara för formandet av grekernas kulturella ideal, utan för hela den västerländska mänsk­lighetens senare utveckling. I denna artikel sko­la vi endast dröja vid den egentliga kosmos-tanken eller den lagbundna ordningens idé, så­dan den utformades hos tre stora män: "meteo­rologen" Anaximander, den vandrande sånga­ren Xenofanes och Herakleitos, som fått nam­net Den dunkle.
   Anaximander är inte den första teoretiska världsförklararen. Som hans föregångare bru­kar nämnas Tales, en av grekernas Sju vise. Men Tales skrev inte ned några tankar. I sin egenskap av den första vetenskapliga skrift­ställaren är Anaximander en milstolpe i kultur­historien.
   Det viktigaste fragmentet hos Anaximander kunde översättas sålunda: "Det är nödvändigt, att tingen skola återvända till det, varur de fötts. Ty tingen måste för varandra gottgöra sin orättrådighet enligt tidens domslut."
   Vad betyder detta dunkla tal? Uppenbarligen föresvävar Anaximander en bild, som han dock inte uppfattar "bildlikt" i samma mening som den moderna människan. Det är bilden av en rättegång. Domare är tiden. Parter i målet äro ting, som stå i vad vi skulle kalla ett kausalt förhållande till varandra. Förbrytelsen kunna vi kalla orsak och den gottgörelse, som 'agöverträdaren måste ge, verkan. Till exempel: haglet slår ned säden på åkern, men smälter till vatten och återgår sålunda till sitt ursprung för att sona brottet. Viktigt är, att mellan brott och straff råder sträng proportionalitet: bara den del av hagelmolnet som attackerat jordytan smälter, medan återstoden fortsätter att sväva i rymden. Naturen följer regeln "öga för öga", tand för tand".
   Anaximander tänker sig sålunda, att händel­serna i naturen underlyda en lagbunden ord­ning. Lagbundenheten uppfattar han efter en juridisk förebild. På samma sätt som lagarna i samhället äro till för att trygga medborgarnas rättssäkerhet, skola naturlagarna garantera rättvisan i världsförloppet.
   Dessa tankar kunna inte avfärdas såsom ett poetiskt uttryck för en jonisk s c h ö n g e i s t s luftiga spekulationer. Redan det faktum, att vi fortfarande använda samma ord "lag" för att beteckna två, i v å r a ögon, så olika saker som

 
259
 



naturens lagar och rättsnormerna i ett samhäl­le, visar hur djupt rotad den "juristiska" na­turuppfattningen faktiskt är. Det allmänmänsk­liga i denna syn belyses f.ö. på ett ytterst in­tressant sätt av att finskans s y y i likhet med grekiskans a i t i a betyder både orsak i natur­vetenskaplig mening och skuld i moralisk rätts­lig bemärkelse!
   Givetvis har en avsevärd tillnyktring skett i naturvetenskapen sedan Anaximanders dagar Men det är att märka, att denna tillnyktring gått långsamt och att ett ganska primitivt "juristeri" som ett ledmotiv sträcker sig genom fysikens och kemiens historia fram till modern tid. Man behöver bara tänka på det enorma in­citament som den straffrättsliga dogmen om brottets och straffets proportionalitet, d.v.s. om orsakens och verkans (kvalitativa eller kvantitativa) jämförbarhet, varit för den exak­ta naturforskningens utveckling. Det kanske bästa exemplet ger oss det sökande efter en universell konstant i alla förändringar, som börjar med Descartes snart vederlagda antagan­de om den s.k. rörelsestorhetens oföränderlighet och slutar med Robert Mayers definitiva formulering av energiprincipen för ett sekel se­dan. Tanken, att en bestämd genom mekaniskt arbete alstrad värmemängd alltid motsvaras av ett bestämt mot värmemängden proportionellt arbete, är ett av de många geniala hugskott som fötts och närts av de antropomorfa eller kanske riktigare sociomorfa urbilder av världs­alltets byggnad, som de gamla joniska "meteo­rologerna" höllo fram för sina medmänniskors ögon.
   Allt detta visar, att kosmos-tanken hos Anaximander måste tagas på fullt allvar. Här äro vi emellertid inte direkt intresserade av dess betydelse för naturvetenskapen. Oss fängslar mera dess återverkan på grekernas uppfattning om människan. Det är nämligen ett kuriöst faktum, att idén om världsordningen, som fötts ur en projektion av samhället på na­turen, sedermera projicerades tillbaka på män­niskovärlden och angav en ny norm för bedö­mande av humana förhållanden. Denna cirkel­gång hade naturligtvis inte varit möjlig, om de gamla grekerna själva varit klart medvetna om antropomorfismen i deras syn på naturen.
   Xenofanes var mera skald än tänkare. Hans diktning är utpräglat polemisk. Den vänder sig framför allt mot Homeros och Hesiodos, vilkas ohöljt antropomorfa uppfattning av gudarna och världen Xenofanes angriper. De homeriska gudarna äro människornas avbilder. Om oxarna kunde måla, säger Xenofanes ironiskt, skulle de framställa sina gudar i oxgestalt. Den sanna guden är en och opersonlig. Han är på sätt och vis de joniska "meteorologernas" kosmos upp­höjd till gudomlig värdighet.
Hos Xenofanes blir sålunda den rationella världsförklaringen ett vapen i kampen mot för­domar och övertro. Stöten drabbar först reli­gionen. Men från de religiösa trosföreställnin­garnas område sträcker den sin verkan till sam­hället. I den homeriska guda- och hjältevärlden voro det aristokratiska ståndssamhällets etiska ideal förankrade. Xenofanes gör istället ordnin­gen i världsalltet till den gudomliga normen för de grekiska lagstiftarnas försök att i stadssta­ten förverkliga rättvisans idé. Samhällsordnin­gen måste vara rättvis (lagbunden), emedan världsordningen är det!
   Ehuru Xenofanes inte var någon originell tänkare, säger Jaeger, var han dock en viktig faktor i sin samtids intellektuella liv. Det var han som först lärde grekerna, att filosofien kan vara en kulturell kraft. Hos Xenofanes upptäc­ker filosofien sin betydelse för mänskligheten, d.v.s. för den grekiska stadsstaten, och en bro har blivit slagen mellan det rena sanningssökandet och människans praktiska strävanden.
   Den livsnärhet, som filosofien får hos Xeno­fanes, blir ännu intimare hos den sista stora joniska tänkaren, Herakleitos från Efesos. Han kallades i antiken Den dunkle och det gåtfulla djupsinnet i hans aforismer och paradoxer har aldrig upphört att fängsla människorna. Han är den mest personliga tänkargestalten före Sokrates. Hans självmedvetenhet talar till oss i orden "jag sökte för mig själv". Vad han sök­te var inte lärdom, utan insikt. Insikt i män­niskans plats i den nyupptäckta världsordningen.
   Xenofanes hade i den rätta samhällsordnin­gen sett ett utflöde av den gudomliga lagbun­denheten i universum. Herakleitos söker i män­niskans inre liv en motsvarighet till naturens lag. Denna motsvarighet, så kunna vi kanske återge Herakleitos svårgripbara tanke, består i insikten att också vår individuella mänskliga existens underlyder allmängiltiga lagar, som vi inte ostraffat kunna överträda lika litet som haglet ostraffat får slå ned säden på fältet. Vi möta här begreppet h y b r i s. Också det har ursprungligen en juridisk innebörd och betyder motsatsen till dike. Senare kommer det att be­tyda förhävelse, inte bara mot samhällets la­gar, utan också mot (den personligt eller oper­sonligt uppfattade) gudomens rådslag. Att taga

 
260
 



avstånd från hybris är att underordna sig all­mängiltiga moraliska och rättsliga normer, som ha sin förankring i samma övermänskliga vis­dom, vilken utåt uppenbarar sig i naturens lag­bundna ordning.
   Sålunda se vi i det äldsta grekiska tänkandet utkristalliseras tre kosmos-tankar. Vi ha alltets kosmos, samhällets kosmos och själens kosmos. Samhällets kosmos är det ursprungliga. Ur det­ta födes i kraft av en storstilad analogi idén om alltets kosmos. Detta projiceras sedan tillbaka på mänskliga förhållanden, varvid naturens ord­ning uppfattas som ett mönster för den rätta ordningen i stadsstatens liksom också i den en­skilda individens liv. De joniska "meteorologer­na" togo det första steget. Xenofanes inleder filosofiens humanisering genom att göra den teoretiska spekulationen till ett vapen för sam­hällskritiken. Herakleitos upptäcker en ny di­mension i tillvaron: själens värld. Han är den första, som präglat den sinnrika bilden, att sjä­len har ett djup. "Själens gränser kan ingen vandring nå, om du ock prövade alla vägar: så djupt ligger dess väsens Ord förborgat."
   Redan samtiden anade instinktivt, att dessa äldsta vismän hade något viktigt att säga åt människorna. Inte minst i dag, då vi kunna se på de första tänkarna i två och ett halvt årtu­sendes perspektiv, förstå vi hur riktig denna instinkt var. Det är, som om Anaximander, Xenofanes, Herakleitos och ett halvt dussin de­ras gelikar angivit de temata, på vilka alla män­niskotankens senare ansträngningar i stort sett blott varit nya variationer. Hans Larsson talar vackert och träffande om "det outtömliga kraft­flödet ur dessa enkla filosofier, som äro oss överlämnade i några få sidor" och om det fak­tum "att alla tiders filosofer ända fram till Hegel, till Goethe och Nietzsche genom dem som medier mottagit den gudomliga magnetiseringen". Redan detta visar, hur oupplösligt vår moderna kultur är knuten till Hellas.
   Det vilar något majestätiskt också över de äldsta grekiska tänkarna såsom människor. Re­dan i antiken betraktades de med en skräckblandad vördnad. Man såg i dem med rätta rep­resentanter för en hittills okänd livsform, ett b i o s t h e o r e t i k o s, vars enda ledstjärna är sanningen. Den samtida uppfattningen om des­sa män återspeglas i talrika anekdoter. Vem har inte hört historien om den vise Tales, som likt en annan Hans titt-opp-i-tak föll i en brunn, då han gick med blicken riktad mot det höga, och av sin tjänsteflicka fick en läxa emedan han spanade efter ting i himlen, men inte kunde se det som låg för hans fötter på jorden? I alla dessa anekdoter möter oss filosofen som en opraktisk, naiv och excentrisk person, likgiltig för de flesta saker som vanliga dödliga hålla i pris: förmögenhet, socialt anseende, personlig lycka.
   Det sista är en väsentlig punkt. Det hör till grekernas storhet, att de anat inte bara det mänskliga förnuftets makt, utan också dess vanmakt. I grekernas värdesättning av filoso­fen stöta vi ofta på tanken, att den teoretiska människan är en olycklig varelse. Hon är olyck­lig, emedan hennes företag i livet har en anstryk­ning av hybris. Hennes tanke träder över grän­sen för det som är gott för människan att veta, in på de gudomliga hemligheternas område. Och hennes djärvhet kan inte lämnas ostraffad.
   Det ligger en djup visdom förborgad i dessa föreställningar. Människan vill med sin tanke genomtränga allt och inrätta sitt liv i enlighet med förnuftets måttstock på vad som är för oss rätt och orätt, nyttigt och skadligt. Men ju djupare tanken tränger desto svårare blir li­vet, desto mera överhängande katastrofen. Man kan följa denna väg både i de enskilda tänkar­nas och i folkens liv. I vår tid upplever igen förnuftet en kris efter tre sekler av rationalis­tisk framtidstro. Grekernas sinne för det tra­giska i förnuftets självhävdelse bör för våra da­gars intellektuella människa vara en påminnel­se om hennes egen livsforms dödlighet.

G. H. v. W.

261
 




 
 

GREKERNAS HUMANISM.

 
    »Sofist» och »sofistik» äro ord med ful klang i modernt språkbruk. De komma oss att tänka på missbruk av människans förståndsgåvor. Sofist är den som med skenargument söker seger i en åsikts­fäktning. Sofistik är detsamma som intellektuell ohederlighet och billigt vishetsmakeri.
   Sofisternas dåliga rykte beror till stor del på att vi vant oss att se dem sådana som de tecknats av de­ras store motståndare Platon. Deras möjligheter till självförsvar inför eftervärlden ha varit små. Ty Platons skrifter ha bevarats, men det mesta av sofisternas produktion har gått förlorad.
   Likväl ha de slutligen fått välförtjänt upprättelse. Redan Hegel, som med en betydande nonchalans för historiska fakta förenade en enastående instinkt för väsentligheterna i världshistorien, insåg att sofisterna inte kunde avfärdas som ett kuriosum och ett var­nande exempel på urartning, utan representera en betydelsefull fas i kulturens utveckling. Jaeger be­fäster och fördjupar denna omvärdering av sofisterna. Vi skola senare få se, att också i den nya bilden finns plats för de skuggsidor, som Platon så obarm­härtigt blottställer i sina dialoger. Man frestas rent av att säga, att sofisternas rehabilitering varit nöd­vändig för att vi skola kunna fatta den fulla vidden av den evigt aktuella kulturfara, som de företräda.
   Ville man i ett slagord skildra sofisternas stora in­sats, kunde man kort säga: sofisterna upptäckte den livsform och det kulturideal, som vi bruka kalla h u m a n i s m.
   Att uttömmande definiera vad som menas med hu­manism låter sig säkert inte göra. Ett gemensamt drag hos alla senare rörelser, som burit detta namn, är ett visst svärmeri för antika urbilder. Detta drag saknas givetvis hos sofistiken, som helt lever i nuet och inte blickar tillbaka. Sofistiken kunde därför också kallas en »urhumanism». Ett annat gemensamt drag hos senare humanistiska rörelser — vi tänka då främst på renässanshumanismen och den tyska upp­lysningshumanismen — är deras starkt estetiska in­ställning. Också denna komponent är främmande för sofisterna. Det dominerande intresset är hos dem socialt eller kanske riktigare politiskt.
   Just tack vare dessa skiljande drag kan emellertid det historiska studiet av sofisterna lära oss mycket om väsenskärnan i det humanistiska kulturidealet.
   Vi ha sett i en tidigare artikel, att naturvetenska­pens och filosofiens födelse nära sammanhänger med en stor förändring i grekernas samhällsliv: adelskul­turens förfall och den konstitutionella stadsstatens uppkomst. En senare produkt av samma förändring är sofisterna och med dem den grekiska humanismen. Sambandet är lätt att se. »Revolutionärernas» krav, att themis eller rättskipning pä basen av kungarnas och adelns härskarmakt skulle ge rum för dike eller rättskipning i enlighet med den skrivna lagens för var man giltiga bud, innesluter redan i sig fröet till en ny uppfattning av människans värde. Hög som låg bör mätas med samma mått på rätt och orätt; en människas moraliska halt bestämmes inte av hen­nes börd, utan av hennes förmåga att leva i överens­stämmelse med allmängiltiga sedliga och rättsliga normer. Detta mått och dessa normer uppfattas så­som det sanna uttrycket för människans natur, på samma sätt som de så kallade naturlagarna tolka den yttre verklighetens väsen.
   Talesättet, att människan har en »natur» (fysis) har blivit så självfallet, att vi inte mera reflektera över den sinnrika tanke, som ligger till grund för det. Bilden präglades inte av sofisterna, utan av de grekiska medicinarna av Hippokrates skola, men den anammades av 400-talets vishetslärare och blev en av hörnpelarna för deras liksom för alla senare tiders humanism. Ty vilken formel kommer väl humanis­mens väsen närmare än den, att människan har en för henne såsom människa utmärkande »natur», som det är hennes oförgripliga rättighet och djupaste be­stämmelse att försöka i sitt liv förverkliga så helt och fullt som möjligt?
   Det är klart, att den humanistiska tanken för att kunna slå rot förutsätter en ganska långt framskri­den intellektualisering av samhället. Denna jordmån fanns i 400-talets Grekland och särskilt i Aten. Förbi är den tid, då ära vunnen i krig eller atletiska fest­spel ansågs som mannens skönaste prydnad. Redan Xenofanes hade förklarat, att vishet är en större dygd än skicklighet i idrott. Sofisterna bli denna tankes fullföljare.     Det är tack vare dem som ordet paideia från att ursprungligen ha betytt barnuppfostran får den vidare betydelsen av bildning, kultur och själslig tukt. Genom att upphöja paideia till ideal ha sofis­terna rest en annan hörnpelare för all sann huma­nism: vördnad för och strävan efter bildningen som livsform.
   Till det aristokratiska ståndssamhällets levnadsvis­dom hör en god portion pessimism i fråga om män­niskans möjligheter att förändras genom uppfostran. Denna pessimism blir särskilt påfallande, när adels­kulturen tvingas spela rollen av »reaktion» mot de nya samhällskrafterna. Om en människa kan göras lika god som en annan, blott hon får en lämplig upp­fostran, så förlorar ju hennes börd sin betydelse som social värdemätare! Man förstår också, att de »fram­stegsvänliga» i sin kamp för det de anse vara män­niskans naturliga rättigheter lätt förledas till en överdriven optimism. Sofisterna voro utan tvivel blåögda i sin tro på människans bildbarhet. Men oberoende av om detta är en svaghet eller en styrka,
 
                                                            288
 

så får man väl konstatera, att varje form av huma­nism för att vara slagkraftig måste innefatta ett visst mått av förtröstan på människans möjligheter att ut­vecklas till något annat än vad börd och yttre lev­nadsvillkor synas föreskriva.
   För den äkta hellenen var människan väsentligen detsamma som medborgaren. Alla känna vi Aristoteles definition av människan som ett politiskt djur (zoon politikon). Det spelar här ingen roll, att Aristoteles levde halvtannat sekel efter sofisterna. Ty dessas humanism präglas, som redan antytts, av en övervägande politisk syn på människans nyssupptäckta »natur». På den grund kommer humanismen hos grekerna att stå i ett intimt förhållande till en annan antik skapelse av bestående aktualitet: demo­kratien.
   Det nära sambandet mellan sofistiken och det po­litiska livet i en demokratisk stadsstat kommer klart till synes i sofisternas undervisning. Denna syftar i första hand till en formell skolning av intellektet. Skolningen bygger på tre discipliner: grammatik som lär oss språkets form, dialektik som lär oss tan­kens form, och retorik som lär oss att sammansmälta båda dessa former på det att vi klart och övertygande skola kunna framställa vår sak för ett forum av åhö­rare. Men detta är just den träning, som den demo­kratiska politikern behöver. Det är också beteck­nande, att i det gamla Grekland en politiker rätt och slätt kallades rhetor eller talare.
   Grammatik, dialektik och retorik hade inte stude­rats före sofisterna, som äro den formella bildnin­gens första teoretiker. Redan på den grund göra de epok i pedagogikens historia. Men deras insats inskränker sig inte härtill. Till sofisternas undervis­ning hörde också det, som grekerna med ett samman­fattande namn kallade mathemata och som omfattade inte bara aritmetik och geometri utan också astro­nomi och musik (harmonilära). De tre formella disciplinerna kallades senare »trivium» och de fyra mathemata kallades »quadrivium». Tillsammans be­nämndes de »de sju fria konsterna». Under medel­tiden befästes deras ställning som kärnan i all sekular undervisning och ur denna kärna har sedermera det nutida undervisningsväsendet framvuxit. Sålunda kunna vi med Jaeger säga, att grekernas system för högre fostran, uppbyggt av sofisterna, i dag behärs­kar hela den civiliserade världen.  
   Det skulle nu gälla att studera medaljens frånsida.
   Det räcker, om vi hålla oss till förhållandena i Aten. Sedd i historiskt perspektiv infaller den atenska demokratiens blomning under de stolta de­cennier, då de grekiska stadsstaterna med Aten i spetsen försvara frihetens sak mot perserhotet. Perikles gör oss redan betänksamma. Och den demo­kratiska atmosfär, där det stora flertalet sofister levde och verkade, var starkt infekterad av röta i samhället. Sofisterna kände sig kallade att tjäna de­mokratiens sak såsom uppfostrare av statens ledare. Men de sågo aldrig klart, att demokratien på deras tid blivit ett problem.
   Denna brist på klarsyn har Platon illustrerat med sitt porträtt av Protagoras, den störste av sofisterna, i dialogen med samma namn. Vi ha anledning tro, att porträttet inte är en förvrängning. Det visar oss den namnkunnige vishetsläraren som en man med upphöjt sinnelag och ädla avsikter. Han är djupt övertygad om att den »sociala vetenskap», som han lär, är en utmärkt uppfostran för de ledare, som sta­ten behöver. Men hans opponent i dialogen, Sokrates, visar med obönhörlig logik, att Protagoras inte tillräckligt tänkt sig in i saken. Protagoras är visserligen en mästare, när det gäller att undervisa och påverka unga själar, men han har ytterst grumliga föreställningar om det ändamål, som hans pedago­giska teknik vill tjäna. Han synes utgå från att de framgångsrika politikerna också äro de goda och pris­värda politikerna. Och eftersom hans konst förskaf­fat hans lärjungar framgång i det offentliga livet är den en god konst. Detta resonemang är emellertid riktigt endast under förutsättning att staten själv är »god», d.v.s. att medborgarna äro nog omdömesgilla att inte följa klandervärda ledare. Om denna förutsättning någonsin varit uppfylld i Aten eller nå­gon annorstädes på vår jord, är vanskligt att säga, men att den inte var uppfylld i den demoraliserade stadsstat, där Sokrates allena förde det sjuka samve­tets talan, är säkert. Genom att acceptera staten så­dan den var kommo sofisterna att göra en vrångbild av ett sunt politiskt liv till högsta norm för upp­fostran.
   Man kunde också säga, att Protagoras inte gjort klart för sig vad den »natur» hos människan är, som hans humanism vill utveckla. Han utgår stillatigande från att denna »natur» är normerad av det bestående samhället. Moderna människor ha kanske svårt att fatta detta; men vi måste komma ihåg, att grekerna inte gjorde samma skarpa åtskillnad som vi mellan legalitet och moralitet. Staten var för dem också morallagstiftare.
   Emellertid voro inte alla sofister lika okritiska. Särskilt under sofistikens senare skede gör sig en ten­dens märkbar att betrakta lagarna i staten såsom konventionella och ofta helt godtyckliga inrättningar. Man börjar nu skilja mellan det som är »av naturen» och det som är »av lagen». Därmed är marken be­redd för en långt gående moralisk relativism.
   Denna relativism tar sig två olika uttryck. Den yttrar sig dels som en radikal demokratism och kosmopolitism, dels som en »reaktionär» våldsideologi.
   Ett utmärkt exempel på den sofistiska kosmopoli-
 
289               
 

tismen är atenaren Antifon, av vars viktigaste skrift nyligen betydande fragment påträffats i Egypten. »I varje avseende», säger Antifon, »hava vi alla samma natur, greker såväl som barbarer.» Alla människor äro lika. Olikheterna mellan klasser och nationer äro bara människopåfund, som fått ett skenbart objek­tivt uttryck i bestående lagar och institutioner. »De flesta av lagens föreskrifter äro naturvidriga», fort­sätter han. Lagen är »naturens boja».
   En sådan inställning sammanhänger med en till­tagande vantrivsel i civilisationen som en följd av staternas ökade benägenhet att med bestämmelser och förbud inskränka den enskildes frihet. Den senare grekiska filosofien är övervägande inte bara kosmo­politisk utan också verklighetsflyende, eskapistisk. (Sokrates, Platon och Aristoteles äro de tre stora un­dantagen.) Den vise odlar sin paideia och struntar i världens gång. Kärleken till bildningen, paideian såsom människans enda oförytterliga ägodel tar sig många gripande uttryck i det av olyckor hemsökta och förnedrade Hellas under de sista seklerna före romarnas erövring. När Demetrius Poliorketes förstörde Megara gick även filosofen Stilpos hus upp i lågor. Demetrius ville visa sin humanism genom att ersätta Stilpo för skadegörelsen på hans egendom, men fick till svar: »Ingen tog ifrån mig min paideia». Och den sista stora grekiska skalden, Menander, sä­ger: »Den egendom som ingen kan beröva en män­niska är hennes paideia.»
   I likhet med kosmopoliterna betrakta de sofistiska reaktionärerna lagarna som naturvidriga människo­påfund. Men, inte därför att lagarna skulle skapa konstgjorda rangskillnader, utan därför att lagarna tvärtom enligt deras mening utjämna naturliga olik­heter mellan människorna. Lagarna äro ett medel för de svaga och livsodugliga att hindra de starka och livskraftiga från att göra sig gällande. Religio­nen, som lär att gudarna äro osynliga, allestädesnärvarande och allvetande är en uppfinning av illistiga politiker för att avhålla människorna från att ens i smyg överträda lagens bestämmelser. Men den starke kan sätta sig över lagen. Så lär bland annat sofisten Kritias. Denna högt begåvade atenare av förnäm familj, som spelade en tvivelaktig politisk roll i Aten efter peloponnesiska kriget, var Platons morbror. I sin dialog Gorgias har Platon tecknat ett dråpligt porträtt av en sofistisk maktdyrkare. Han heter i dialogen Kallikles. Platons Kallikles har, såvitt man vet, ingen namntrogen motsvarighet i det dåtida Aten och man kan anta, att Platon medvetet lånat många av hans drag från morbrodern.
   Också vi ha sett en av humanistisk anda genomträngd kultur, den västerländska, föda en förflackad interna­tionalism och en rå våldsdyrkan. Är denna utveck­ling nödvändig? Bär all humanism inom sig fröet till sin egen undergång? Det är vanskligt att svara för vår del. I fråga om grekerna kunna vi i varje fall slå fast, att deras humanism inte kunde rädda dem från samhälleligt och mänskligt förfall.
   Men innan den grekiska anden skattar åt förgän­gelsen gör den ett enormt försök att finna frälsnings­vägen genom paideia. Detta sker i den sokratiska filosofien: hos Sokrates, Platon och Aristoteles. Framför allt Platon. Platons hela tänkande kunde beskrivas som ett försök att ge människans av sofisterna upptäckta »natur» en fast förankring i tillvaron. Hans tänkande kommer därför att röra sig kring det som vi kunde kalla humanismens problem. Till följd av det nära sambandet mellan moral och poli­tik hos grekerna är Platons filosofi samtidigt en fortgående brottning med demokratiens problem.
   Den moderna psykologiska och sociologiska ve­tenskapen har givetvis uppdagat ett stort antal in­tressanta lagar och fakta om människan, vilka gre­kerna inte kände till. Men när man söker svaret på de yttersta frågorna, är det inte mängden av vetande utan allvaret och djupet hos tanken, som är avgö­rande. Och ingen har tänkt djupare om människan än Platon. Därför kan Platon fortfarande, så egen­domligt det än må låta, lära oss mera om vår egen »natur» och om samhället i vilket vi leva än någon annan av mänsklighetens vise.
 
G. H. v. W.

290




INDIVIDEN OCH SAMHÄLLET.


   I de tidigare uppsatserna kring Jaegers »Paideia» har upprepade gånger framhållits, att nästan alla ytt­ringar av kultur hos grekerna ha en politisk anstryk­ning. Stadsstaten (polis) är inte bara ilen hellenska högkulturens yttre ram, utan också dess andliga brännpunkt. Ordningen i staten har ett gudomligt ursprung. Därför har den också en myndighet över den enskilde, som är ofattbar för människor vilka vant sig att betrakta individens välbefinnande som det grundläggande värdet i samhällslivet och lagarna som nyttiga överenskommelser i avsikt att hålla egennyttan inom rimliga gränser. Polis andra didaskei, »staten uppfostrar människan», sjunger Simonides.   
   Vår utilitaristiska syn på samhället ha vi ärvt när­mast av l800-talets liberalism och humanism. Ytterst härstammar den väl från kristendomen. Åsikten, att man bör ge Gud och Kejsaren var sitt, markerar en av de djupaste klyftorna mellan grekiskt och kristet tänkande.   
   Men det finns också en annan linje i 1800-talets kultur, som fortsätter in i vår tid. Den börjar med Hegel och förs vidare av hans lärjunge Marx, andra representanter att förtiga. Det är socialismens och de totalitära ideologiernas linje. Och tillika den fortgående avkristningens.   
   Det är intressant att jämföra Hegels uppfattning om polis med förfinade representanters för 1800-tals humanismen som Fustel de Coulanges och Burckhardt. De båda sistnämnda betrakta den grekiska stadsstatens allmakt med ytterlig misstro. Burckhardt drar sig inte för att spå, att också den europeiska demokratien kommer att leda till statens tyranni över individen. Hegel åter är en stor beundrare av de kulturskapande krafternas spel i stadsstatens regi. Han är en av de första som förstått den grekiska män­niskans politiska natur, och som brutit med den tra­ditionella estetiska synen på Hellas.   
   Det torde inte kunna förnekas, att den fördjupade uppfattning om grekerna, som forskningen tror sig ha vunnit i nyaste tid, sammanhänger med föränd­ringar i vår egen kultur och livssyn. Tack vare dessa förändringar har Hellas fått en ny aktualitet för den moderna människan. En profet menar kanske, att vi nu har kommit till den punkt på banan mellan etatism och humanism, där den antika och den moderna kulturens kurvor skära varandra: grekerna på väg mot människan, vi på väg mot staten. Men vi be­höva inte känna oss övertygade om denna liknelses riktighet för att medge, att frågan om individens förhållande till gemenskapen är ett av tidens stora pro­blem och att det redan därför har sitt givna intresse för oss att studera motsvarande värdekonflikt i det gamla Grekland.  
   Konflikten mellan stat och individ kan sägas vara latent i Hellas från den stund då man upptäckt, att människan har en »natur» som det är hennes bestäm­melse att utveckla till största möjliga fulländning. Vi ha tidigare sett, att tanken härstammar från läkarve­tenskapen, men upptogs av sofisterna och blev grun­den för deras humanism. För det stora flertalet sofister var emellertid talet om människans »natur» snarare ett slagord än en insikt.1

1Se min artikel om "Grekernas humanism" i nr. 19.         
219



   Sokrates är den första som allvarligt grubblat över människan. Han och Platon ville undersöka den and­liga sidan av vår varelse med samma vetenskapliga noggrannhet som medicinen undersöker den kropps­liga. Härvid gå de tillväga efter en strängt läkarvetenskaplig förebild. Man måste komma ihåg, att gre­kerna ingalunda i talet om människans »natur» sågo bara en sinnrik bild såsom vi snarast äro benägna att göra. Människans »natur» var för dem en enhet av kroppsliga och själsliga livsyttringar. Psykologi var för grekerna en sorts biologi. Dessa tankar äro ganska svåra att förstå för oss, som under inflytande av kristendomen vant oss all göra en skap åtskillnad mellan kropp och själ. Men vi måste försöka leva oss in i dem, om vi riktigt skola kunna fatta många specifikt grekiska kulturföreteelser, t.ex. de olympiska spelen.2   
   Sokrates menar alltså blodigt allvar, när han betecknar sig som en medicinare. Hans vetenskap är själslig therapeia, läkekonst, liksom Hippokrates var kroppslig. Sokrates har kommit for alt lära oss »taga vara på vår själ».   
   Den som botar sjukdom, måste veta vad hälsa är. Ty hälsans återställande är ju terapiens mål. Hippokrates och hans lärjungar ansågo, att kroppens hälsa bestod i rätta proportioner mellan kroppens vätskor. Denna teori levde länge i läkarvetenskapen, inte mindre än tvåtusen år. Sokrates och Platon ville be­stämma själens hälsa som harmoni mellan själens olika »delar», d.v.s. våra drifter, vår vilja och vårt förnuft. Kroppens hälsa uppenbarar sig som styrka, uthållighet och skönhet. På motsvarande sätt visar sig sjä­lens hälsa utåt som dygd: rättrådighet, mod, själv­behärskning m.m. I dessa ideala kroppsliga och själs­liga egenskaper består människans sanna »natur».   
   Det är mycket viktigt att observera, att enligt denna syn människans »natur» samtidigt är ett ideal, ett mönster. Den »naturliga» människan är den kroppsligt och själsligt perfekta människan. Greker­nas "naturalism» är på sätt och vis raka motsatsen till det som vi ofta mena med ordet. Den är inte en lära om vad människan ä r, utan om vad hon bör v a r a. Men emedan idealet uppfattas som den sanna »naturen», kan man också säga, att människan främst av allt bör sträva efter att vara just — män­niska! Denna likhet mellan natur och ideal ger den sokratiska humanismen dess nobla syftning och ovanskliga värde.   
   Mot bakgrunden av Sokrates uppfattning om män­niskans »natur» kunna vi förstå några tankar i hans etik, vilka lösryckta från sitt sammanhang tyckas världsfrämmande och ofta också utmanat löjet. En är, att den som har kunskap om det goda också är god, en annan att ingen uppsåtligt gör något ont, och en tredje all den goda människan alltid är lycklig.   
   Äro inte dessa tankar uttryck för en ogrundad op­timism? Erfarenheten visar ju med förfärande tyd­lighet, att människor förfalla till brott och laster, ehurude undervisats i höga dygder. Att ondska kan vara planmässig och medveten borde väl vara höjt över varje tvivel i gaskamrarnas och koncentrations­lägrens tidsålder. Och att dygdens belöning och onds­kans straff uteblir är en ledsam men tyvärr vanlig omständighet.  
   När Sokrates säger, att kunskap om dygden är att vara god, tar han ordet »kunskap» i en annan och jag ville säga djupare mening än den vanliga. För att känna dygden är det inte nog att kunna utantill en massa moraliska föreskrifter. Verklig kunskap om det goda nå vi, när vi tillägnat oss inte bara bokstaven utan också andan i dessa föreskrifter, när vi självaerfarit och blivit djupt medvetna om deras sanning. Därför kan man säga, att först när vi blivit goda människor ha vi fullt förstått vad godhet är.
   Detta kastar ett nytt ljus på uppfostran, paideia. Moralisk och annan »läxläsning» är ännu inte till­räcklig lör all göra oss kloka. Först när vi lyckats med hela var varelse assimilera och i handling omsätta del inlärda, ha vi lärt oss ordentligt. Man för­står, varför Sokrates och Platon oavlåtligt inskärpa, att uppfostran ar något som bör räcka livet ut och inte inskränkas till några få år i en människas barn­dom och ungdom.
   När Sokrates säger, att ingen frivilligt gör något ont, ger han åter ordet »vilja» en ny mening. Man måste skilja mellan vilja och begär. Vi åtrå många­handa saker, goda och onda, och i den mån vi sty­ras av våra begär begå vi också onda handlingar. Uppsåtligt vilja något kan man bara, om man v e t vad som i en given situation är rätt och vad orätt. Men vi ha nyss sett, att den som verkligen vet vad som är rätt också handlar därefter. Alltså kan man, djupast sett, endast vilja det rätta!  
   Vad Sokrates vill ha fram kunde också uttryckas så: bara den goda människan är en verkligt fri människa. Den som gör illa är en slav under sina lustar. Hon är en sjuk och förblindad varelse, som handlar under tvång.  Hon avlägsnar sig i sina hand­lingar från det som Sokrates kallar vår »natur», allt­så från sig själv. Hon är »utom sig». Hon har »förlorat balansen». Hon saknar självkontroll och ar där­för ofri.   
   Vi kunna nu fatta, varför Sokrates anser, att lycka följer godhet. Detta betyder inte, att en rättrådig man är trygg mot lidande och yttre ofärd. Ej heller betyder det, all ondskan alltid får sitt straff i värl­dens ögon. Det innebär endast, att den dygdige har

2I grund och botten är detta lättare för oss än det var för tidigare, mera kristliga generationer.Behavioristisk psy­kologi och nya olympiska spel äro inte för intet typiska drag i den moderna kulturbilden.   
220



 ett privilegium, som inga världsliga konjunkturer kunna beröva honom: att känna sig fri, känna att han förverkligat det bästa inom sig, sin mänsklighet. Denna förmån värderar han så högt, att det för honom ter sig som den största olycka att förlora sin inre frihet.  Vad gagnar det en människa, om hon vinner hela världen, men förlorar sin själ, kunde Sokrates ha sagt med evangeliets ord.   
   Begreppet frihet spelar inte i grekernas politiska tänkande samma roll som under nya tiden. Inte »frihet» utan »rätt» var det slagord i vars tecken den konstitutionella stadsstaten och senare den grekiska demokratien växte fram. En fri man var för gre­kerna i första hand motsatsen till en slav. Slavarna voro inte medborgare. Friheten var sålunda ett yttre kännetecken, en social rang, som tillkom alla med­borgare.   
  Hos Sokrates får detta liksom så många andra be­grepp en ny innebörd. Friheten är för honom först och främst en fråga om människans inre liv, en mo­ralisk och inte en politisk fråga. Liksom det finns fria och slavar i stadsstaten, finns det också fria och slavar i själens republik. Den andligen fria män­niskan är den som leds av sitt förnuft och inte av sina lidelser.   
   Mäta vi medborgarna med denna inre måttstock,finna vi lätt att de långtifrån alla äro fria. Och inte minst se vi, att de som uppträda med anspråk på att leda andra, politikerna, ofta kanske oftast äro slavar under snöda lustar: ärelystnad, fåfänga, penningbe­gär. Eller också äro de slavar under sin okunnighet. Alt följa sådana ledare är förvisso under en fri mans värdighet.   
  Och nu komma vi till den tragiska konflikten. Fri­hetens moraliska sida kan inte undgå att få politiska återverkningar. Den rättrådige mannen blir de orättrådiga politikernas onda samvete. Hans föredömeväcker deras anhängarskaror till besinning. Han är därför en politisk maktfaktor, ett bot mot »statens säkerhet». De maktägande och de mot makten strä­vande hala honom och önska hans undergång.   
   Allt detta fick Sokrates erfara, ända till det bittra slutet. Efter det peloponnesiska kriget styrdes Aten en tid av aristokratiska reaktionärer, som gingo Spar­tas ärenden. En av dem var den tidigarenämnde Kritias, kusin till Platons mor.3Sokrates blev upp­kallad till Kritias och tillsagd att sluta undervisa.Man lät honomförstå, att tredska kunde leda till döds­straff. Den »demokratiska» regim, som följde några år senare, drog sig inte för att göra verklighet av ho­tet. Sokrates anklagades for att förföra ungdomen och undergräva respekten för gudarna. Och dömdes att tömma giftbägaren.    
   Sokrates död är en av de stora händelsernai histo­rien. Inte på grund av det deltagande, som vi måste känna för den ädle filosofens olycksöde. Utan på grund av denna händelses nödvändighet och mening.   
  Sokrates död visar oss i yttersta tillspetsning den konflikt mellan individ och samhälle, somtycks vara ofrånkomlig så snart människan i sitt eget inre upptäckt en lag vars bud förpliktar hennemera än de maktägandesvilja. Konfliktenfrån Hellas upprepas ett halvt årtusendesenare i Rom. Då gäller den kristendomen. Den kommer igen med tanke- och tros­frihetens martyrer under renässansen. Och den är oss inte obekantfrån vår egen tids historia.   
  Sin djupaste mening får Sokrates död av att den var frivillig.Vi veta, att Sokrates kunde ha flytt ur fängelset,där han avvaktade dödsdomensverkställande. Han vägrade. Sokrates hyste ett djupt föraktförsin tids politiker. Men han respekteradepolis. Det var inte hans tanke, att individen borde vända samhället ryggen, om det inte tillfredsställde de högsta etiska anspråk.Sokrates menade tvärtom, att män­niskan kunde förverkligadet bästa inom sig bara om hon fick leva och verka som medborgare. Häruti var han enäkta son av det gamla Hellas. Lagen inom oss kan inte komma i konflikt med själva laglydna­dens princip i staten, bara med ofullkomligalagstiftares verk. Sokratesförstod, att han hade avsvurit sig all rätt att förebråandra för godtycke och maktmissbruk, om han själv vägrat lyda lagarna. Vad hade då hans föredömevarit? Vem hade då längre kunnat taga på allvar de djupa förpliktelser somföljde med medborgarskapet? Sokrates hade kommit for att rädda andra till ett liv som fria med­borgare i ett fritt samhälle. Trohet mot hans kal­lelse bjöd honomatt själv gå under. 
   En av demsom klarast sågo den historiska nödvändigheten i Sokrates öde var Aristippos, grundare av dens.k. hedonistiskaskolan. Aristippos, som var Sokrates elev, drog slutsatsen, att individenoch sam­hället av naturen stå i konflikt med varandra och att därför Sokratesäkthellenska medborgaridealvar en etisk omöjlighet.Han slog in på samma verklighetsflyendeochasociala linje som före honom en del sofister hade gjort. Han menade, att filosofenbör iso­lera sig i ett elfenbenstorn.Den vise är kosmopolit, hans hem är den vida världen. Men i djupare mening är han hemlös, en främling överallt bland människorna. Denna livsattityd blir förhärskande i senantikens filosofskolor. Den leder alltmerbort från det grekiska idealet.Men den banar väg för ett nytt ideal,som itidernas fullbordan skullebli det gamlas arvtagare: kristendomens dualistiska människa.   
   Sokrates hade ocksåen annan elev, för vilken mästarens öde blev livsavgörande. Det var Platon. För Platon var det emellertid omöjligt att uppge Sokrates

3 Inte Platons morbror, som jag felakligt nämnde i upp­satsen om   "Grekernas humanism". 
221 


 tanke på människan som medborgare. Dock kunde Platon inte dela Sokrates ljusa tro på sin mission som en det bestående samhällets förbättrare. I viss mening är också han en eskapist från verkligheten. Man kan fråga, huruvida Platon handlatpå samma sätt som Sokrates,ifall han dömtstill döden för sina läror men haft en chans att undkomma. Han flyr i varje fall sin samtids Aten. Men han gör det inte för att slippa de politiska problemenutan tvärtom i förvissningen,att han är den enda atenare som på allvar sysslar med dem, när han i  sitt elfenbenstorn — Akademien — drar upp konturerna för den ideala staten. I nästa uppsats skola vi taga del av hans planritning.                                                    

G. H. v. W.

222






 

FILOSOFEN SOM STATSMAN.

 
    Få alster i världslitteraturen ha debatterats så iv­rigt och bedömts så olika som den centrala skriften i Platons livsverk, dialogen Staten (Politeia). Snart sagt varje författare, som allvarligt tänkt över historien, människan och samhället, har känt ett be­hov att konfrontera sina åsikter med Platons. Var och en älskar att utlägga texten på sitt sätt. Så kom­mer det väl att förbli till tidernas ände. Litteratu­rens stora verk och bland dem Platons Politeia ha evigt liv, inte på grund av sin oberördhet av tidernas och smakens växlingar, utan på grund av sin för­måga att återfödas med varje historisk epok i en ny gestalt.
   En vanlig synpunkt på Politeia är att i den se en socialreformatorisk skiss och en handbok i praktisk politik. Som sådan har skriften varit en mäktig in­spirationskälla för nästan alla senare sociala och po­litiska utopister. Som sådan har den också i modern lid bedömts och fördömts i den liberala demokra­tiens namn av inflytelserika tänkare. Platon har jämförts med Marx och Lenin, och han har även be­tecknats som fascismens urfader.
   Så stimulerande denna socialreformatoriska syn­punkt på Platon än kan vara, skulle jag dock hålla för givet, att den är djupt orättvis mot mannen bak­om verket. Ett försök till historisk förståelse tvin­gar oss att helt avvisa den. Härav följer dock inte att den bild av Platons statslära, som Jaeger tecknar i Paideia, gör Platon mindre aktuell. Detta hoppas jag här kunna visa.
 
*
 

   Platon kände hela sitt liv lust att vara politiskt verksam. Hans börd syntes predestinera honom för politiken. Men han var också djupt meditativt an­lagd. Kontakten med Sokrates och inte minst den älskade lärarens tragiska öde läto ur denna spän­ning mellan olika anlag födas en tanke som jag ville beteckna som grundläggande för Platons statsfilosofi. Den kunde uttryckas så: Man kan inte göra män­niskan lyckligare och bättre genom sociala och poli­tiska reformer. Bara om människan förädlas blir staten bra. God politik måste med andra ord bygga på etik, staten på människan och inte människan på staten.
   Platon tar sålunda klart avstånd från varje revo­lutionär samhälls- och statsideologi. Om man godtar detta som en riktig syn på Platon, så måste man en gång för alla avskriva ett betraktelsesätt som gör Lenin eller Mussolini till hans lärjungar.                    Jaeger menar rent av att Politeia inte i främsta rummet bör uppfattas som en teckning av den ideala staten utan av den ideala människan. Förhållandena i statslivet äro bara en förstorande och förtydligande illustration till förhållandena i människosjälen. Pla­ton bedömer det politiska livet inifrån, såsom en funktion av psykologiska drivkrafter.
   Med dessa insikter i minnet gå vi nu att skärskåda organisationen i Platons ideala stat.
   I människans karaktär ingå tre delar: begär, vilja och förnuft. Varje del har sin särskilda dygd: be­gärets dygd är måttlighet, viljans oförskräckthet och förnuftets vishet. Den perfekta karaktären är den där förnuftet styr de andra delarna. Dess dygd kallas rättrådighet.
   I analogi härmed betraktar Platon staten som en helhet av tre samhällsklasser: näringsidkare, väktare och styresmän. Den ideala eller rättrådiga staten är den där styresmännen äro visa, väktarna av den yttre och inre säkerheten tappra och näringsidkarna mått­liga i sin profitlust samt där ytterligare de två se­nare klasserna underkasta sig den förstas förnuftiga ledning.
   Inga oöverstigliga murar skilja de tre stånden åt. Platon har mycket grubblat över degenerationens pro­blem. Han är övertygad om vikten av att man för­söker hålla »rasen» ren. Också själens aristokrati är biologiskt betingad. Det äktenskapliga valet får därför inte vara fritt utan måste vara statskontrollerat, och i stort sett är Platon emot blandäktenskap mellan stånden. Men han har en klar blick för na­turens förmåga att korsa förståndets beräkningar. Ur de djupa leden uppstiga dugliga militärer och stats­män, och också i de bästa familjer kläckas till slut rötägg. Därför måste en förnuftig samhällsordning räkna med en ständig ståndscirkulation.
   Lika litet som börd får kön vara avgörande för en människas ställning och verksamhet i samhället. I kvinnofrågan är Platon anmärkningsvärt radikal. Uppfostringssystemet och lagstiftningen få inte be­gränsa kvinnans möjligheter till utbildning och val av yrke. Här som på så många andra punkter spän­ner emellertid Platons tanke mellan radikalism, och konservatism: han är djupt övertygad om att trots allt dock bara mannen är mäktig verkligt stora ska­pande insatser.
   Aristokrati betyder ordagrant de bästas styre. Pla­tons stat, där styret ligger i händerna på dem som utan hänsyn till rikedom, släktskap och kön äro de
 
                                                                                 10
 

för uppgiften bäst skickade, är sålunda en aristokrati i sann mening.
   De bästas styre är för Platon filosofernas styre. Få av Platons tankar äro så lätta att missförstå och så tacksamma att förlöjliga som den att staten bör styras av filosofer. Skimret av världsfrämmande kammarlärdom försvinner dock snart, om vi göra klart för oss, vad Platon menar med en »filosof».
   Han menar först och främst inte en nutida pro­fessor i filosofi. Man kan misstänka, att Platon skulle ansett våra dagars akademiska genomsnitts­lärare ganska litet lämpade till styresmän i den per­fekta staten. Men ej heller tar Platon ordet filosof i den förnämare betydelsen av en nyskapande tänkare och vetenskapsman.
   Filosof i Platons mening är en kaloskagathos. Or­det har en ganska god motsvarighet i engelskans gentleman. Platon menar alltså rätt och slätt, att sta­ten bör styras av obetingade gentlemän. Eller allra enklast och bäst uttryckt: av goda människor.
   Den minnesgoda läsaren erinrar sig måhända, vad vi i en tidigare uppsats sade om den sokratiska eti­kens uppfattning om förhållandet mellan dygd och kunskap. Vägen till rättrådighet är för Platon intel­lektuell träning, tankens målmedvetna och långvariga skolning till insikt i livets högsta och viktigaste frå­gor. Mot bakgrunden av denna »intellektuella opti­mism» — himmelsvitt skild från en banal förnufts­tro —förstå vi, varför Platon ger den goda män­niskan, gentlemannen, den sanna politikern namnet filosof eller vishetsälskare.
   Av filosofen-statsmannens speciella egenskaper skall här bara framhållas en: hans fullkomliga oegennytta och frihet från maktbegär. Egoismen i sam­hällslivet har enligt Platon framför allt sin rot i pen­ningen och familjen. Han kräver därför av statens styresmän, att de skola göra avkall på praktiskt taget alla jordiska ägodelar och likaså på familjelivets lycka. Deras uppgående i det höga kallet att leda människorna närmar sig självutplånelse.
   Platon är ingen anhängare av den liberala åskåd­ning som lär, att envar kan bli salig på sin fason. Det finns bara e n väg till moralisk fullkomlighet för individen liksom för staten. Det är den hans utsta­kar i sin politiska »utopi». Men ehuru det finns blott e n perfekt statsform och e n perfekt människo­typ, så finns det ett otal sjuka och snedvuxna stater och karaktärer. Också av dem tecknar Platon en bild i Politeia. Ingenstädes firar hans historiska verklighetssinne och djupa människokännedom så ly­sande triumfer som i avsnittet om statens och själens patologi.
   Jaeger framhåller, att också i denna patologiska studie människan och inte staten är undersökningens primära objekt. Mot envar av de degenererade statstyper, sorn Platon beskriver, svarar en urartad människotyp. Den fördärvade staten är bara en åter­spegling i förstorad skala av den moraliskt sjuka människan.
   Den statsform som kommer närmast idealet utan att uppnå det kallar Platon timokrati. Timé bety­der aktning, ära, heder. Den timokratiska staten hämtar sin styrka ur medborgarnas spontana vörd­nad för dess lagar och institutioner, för dess histo­riska minnen och framtida välfärd. Den enskilde förstår, att samhällets bästa går framom privata in­tressen. Han avhåller sig från att i tid och otid an­ställa snusförnuftiga betraktelser om skötseln av sta­tens angelägenheter. Han hyser förtroende för överheten. En sådan timokratisk ordning tyckte sig Pla­ton se rätt väl förverkligad i Sparta, som han i många avseenden beundrade.
   Timokratiens svaghet är, att den skjuter intellektet i bakgrunden. Hos den timokratiska människan är det inte förnuftet som styr viljan och begären, utan ett slags medfödd common sense. Häri ser Pla­ton fröet till den timokratiska ordningens upplösning. Så snart människan nått den, inte överhövan höga grad av intellektualisering, att hon förmår frigöra sig från traditionens band och handla med sitt eget hu­vud som högsta norm, börjar marken gunga i den timokratiska staten.
   På denna punkt framstår klart skillnaden mellan Platons tankar och en reaktionär eller anti-intellektuell åskådning av det slag som framträtt i våra da­gar. I likhet med reaktionärerna ser Platon det fruktansvärda hot, som ett frigjort intellekt utgör mot stabiliteten i samhället. Men i motsats till dem, som vill undertrycka tanken, anser Platon den enda utvägen vara en disciplinering av de intellektuella krafterna, som tyglar demonen inom oss och omska­par hela vår mänskliga varelse och därmed staten till en förnuftstyrd ordning.
   De passioner som först frigöra sig från common-sense-styret äro enligt Platon den personliga ambi­tionen och förvärvsbegäret. När de fått överhand uppstår en ordning, där penningen är högsta sociala värdemätare. Staten är inte mera en enhet, utan bara den yttre ramen kring två fientliga läger: de rikas och de fattigas. I vartdera lägret härskar mo­ralisk depravering. De rika drivas i fördärvet av penningbegäret, som bara växer med rikedomen. De fattigas enda strävan åter är att bli lika de rika. Fattigdomen känna de som ofrihet. Så födes den frihetsideologi som, när de rika inte längre kunna hålla massorna stången, förverkligar sina ideal i den demokratiska staten.
   För att förstå Platons djupa förakt för demokra­tien måste man hålla för ögonen tillståndet i hans samtids Aten. Tidsbundenheten utesluter dock inte

11

 
                                                                                                           
en god portion allmängiltighet i Platons tankar också på denna punkt. Vad Platon framför allt saknar i demokratien sådan han ser den, är en klar föreställ­ning om den frihet som man så storordigt talar om. För Platon själv var verklig frihet liktydig med den inre harmoni, som består i förnuftets herravälde över själens övriga delar. För den demokratiska männis­kan tycks emellertid friheten huvudsakligen vara att få göra just vad man behagar. Därför är hennes frihet skenbar. Hon är i själva verket en slav un­der sina lustar. Hennes medvetenhet om sitt »värde» är en parodi. Platons ironiska realism når sin höjd­punkt, när han beskriver, hur i en demokrati t.o.m. hundarna och åsnorna vanka omkring uppfyllda av självmedvetenhet som ville de säga en mötande vand­rare: Viker du ej undan för mig, så viker jag ej heller för dig!
   Att den liberal-demokratiska friheten bara är ett sken, bevisas bäst av dess inneboende tendens att slå över i tyranni. Platons skildring av tyrannväldets uppkomst ur folkväldet har en kuslig aktualitet. Det­samma gäller hans beskrivning av den tyranniska människans och statens självförstörelse. Tyrannen tål ingen kritik och ingen tävlan om folkgunsten. Hans bästa vänner och medhjälpare äro dömda att bli hans fiender. Gång på gång måste han tillgripa en »rensning» i sin omgivning. Så flyta med obön­hörlig logik de sämsta elementen inom folket upp till ytan och härska som tyrannens hantlangare över de bättre och bästa. Snart ser envar, vart det bär. Ut­rikespolitiken får då för en tid avlänka folkets upp­märksamhet från det inre eländet i staten. Så länge tyrannen för framgångsrika krig, kan han hålla sig vid makten. Men ve honom, när också denna sista utväg tryter!
   Om något gott kan sägas om diktaturen som stats­form så vore det, paradoxalt nog, att den är den sämsta tänkbara och därför inte kan efterträdas av en ännu sämre. När diktaturens saga är all, stå människorna där tomhänta och desillusionerade. Kan­ske ligger i denna illusionsfrihet en tillgång, när det gäller att bygga upp en ny människa och en ny stat.
 
*
 

   Kan den ideala staten bli verklighet? Av det som här sagts om staten som en förstoring av människan följer, att frågan om idealstatens realiserbarhet ock­så kan ställas så: kan människan bli god?
   Dessa frågor ha sysselsatt Platon hela hans liv. Vi ha sett, att han tidigt kom till uppfattningen, att man inte kan börja med en omgestaltning av män­niskans yttre villkor. Vi måste börja med att bygga upp »staten inom oss», d.v.s. med att organisera vår personlighet. Detta kallas uppfostran. Problemet om den ideala staten och verkligheten blir alltså i sista hand en fråga om uppfostran och dess möjligheter att omvandla människan.
   Rousseau har med skarp blick för det väsentliga i Platons avsikter sagt, att Politeia inte, som man kun­de förmoda av titeln, är ett utkast till ett politiskt system utan den bästa bok om uppfostran, som skri­vits. Om Platon i något avseende vill framstå som en reformator, så är det som en reformator av upp­fostran. Många av Platons nya och djärva idéer kunna tyckas en modern läsare självklara. T. ex. tanken, att skolgång skall vara obligatorisk och att staten bör ha högsta överinseende över medborgar­nas uppfostran. Inte minst med denna förmåga att på lång sikt föregripa den historiska utvecklingen vi­sar Platon sitt geni som teoretisk pedagog.
   En stor del av diskussionen tar fasta på de tänkta förhållandena i idealstaten. Särskilt noggranna fö­reskrifter ger Platon för hur statens styresmän, filo­soferna skola uppfostras. Deras utbildning går ge­nom flera stadier. Det första motsvarar ungefär det som vi kalla skolgång och varar till det sjuttonde året. Det viktigaste skolämnet är matematik. (Detta måste delvis förstås mot bakgrunden av matemati­kens kraftiga utveckling på Platons tid och inte minst just i Platons Akademi.) Platon har klart för sig, att lärandet aldrig får bli ett tvång. Lektionerna måste, så långt möjligt, ske i form av lek. Platon är den första tänkare som uppmärksammat leken som kulturelement; frågan sysselsätter honom ingående ännu i ålderdomsverket Lagarna (Nomoi).
   De tre åren från 17 till 20 i en ung mans och kvinnas liv skola enligt Platon uteslutande ägnas kroppens fostran. Sedan följer det som vi skulle kalla högskolestudier. De räcka tio år och börja med matematik, men tendera allt mera mot filosofien. De bästa studenterna uttagas för ytterligare en fem års kurs enbart i filosofi. Men ej ens efter den har filosofen nått den mognad att han kunde övergå till politisk verksamhet. Femton år av dialektisk skol­ning har ännu inte haft åsyftad verkan på karaktären. Filosofen på 35 är ofta en viktigpetter och intelligenssnobb. Ytterligare femton år, mera fyllda av eftertanke än av läsning, tänker sig Platon att be­hövas innan lärdomen mognat till sann visdom. Först filosofen på 50 år skickad till statsman.
   Särdeles intressant är Platons kritik av poesiens och överhuvud den sköna litteraturens värde för upp­fostran. Han går strängt till rätta med Homeros, den grekiska lyriken och dramat. Man har stundom undrat över att Platon, den grekiska konstprosans största mästare, kunnat på moraliska grunder lysa dikten i bann i sin idealstat.
   Platons dom över poesien och dramat är skriven med hans hjärtblod. Man märker, att det kostat ho­nom en enorm ansträngning att uttala den. Hans av-
 
                                                            12
 
 
visande ställningstagande röjer i själva verket en hög uppskattning av diktens betydelse. Platon är oänd­ligt fjärran från den estetistiska l'art pour l'art-åskådning, som gått den moderna människan i blo­det och som i skönlitteraturen främst ser en källa till njutning och förströelse. Enligt Platon bör dikten vara en källa till visdom, en uppbyggande kraft som formar människan och därmed också samhället och staten. Mätt med denna höga måttstock måste emel­lertid enligt honom den tidigare dikten i Grekland från Homeros till tragöderna utdömas, inte bara som värdelös utan som i många avseenden skadlig.
   Det som Platon i filosofiens namn främst står upp mot är den tragiska livssyn, som fått sitt odödliga uttryck i Aischylos, Sophokles och Euripides dra­mer. Tragedien vill visa oss en kraft, som kullkas­tar människors beräkningar och formar deras liv ef­ter sin egen obevekliga och likaså outgrundliga logik. Det är moira, det gudasända ödet.
   Platon har aldrig upphört att grubbla över moiras gåta. Han har förvisso skakats i hjärtrötterna av tragediens vittnesbörd om de irrationella makternas spel med människan. Men han har också gjort upp­ror med all den fruktansvärda passion hans eldsjäl var mäktig. Om tragedien har rätt, så är uppfostran möjlig blott med det okontrollerbara »ödets» benägna tillåtelse. Om moira styr, så är människan djupast sett inte längre ansvarig för sina handlingar. Platons sublimaste tanke är paideia, tragödernas är moira och mellan dem råder en bitter motsats.
Politeia slutar med en myt. Den handlar om själa­vandringen. Innan själen tar sin bostad i en ny kropp, väljer den sitt förestående jordeliv. Valet är fritt, men när det träffats är väljarens öde förutbe­stämt. Den som, t.ex., tjusad av grannlåten väljer att bli en tyrann får njuta maktens sötma men und­går ej heller de kval, som till slut sönderslita varje orättfärdig människa.
   Jag ville förstå Platons tanke sålunda: I människolivet, sådant det ter sig utifrån, härskar moira. Våra ädlaste avsikter komma på skam. Vi svika idealen. Våra barn, på vilka vi slösat den bästa tänkbara uppfostran, skola en gång räknas till samhällets avskum. Människans förmåga att på det förnuftiga planerandets väg förändra sig själv och samhället är tydligen mycket ringa. Men ingen har för den skull rätt att stå upp och säga: se jag är en slav under mina passioner, jag kan ej annat, jag är ej ansvarig för min uselhet! Ty innerst inne är det dock människan själv som bär skulden. Att åbe­ropa ödet och gudarnas rådslag är en alltför billig utväg. Det är också att låta hoppet fara. Den som är villig att gå in i sig själv och ställa sig till svars för sina gärningar, han har också frihet att börja ett nytt liv. Hopplöst förlorad för paideians välsig­nelse kan människan aldrig vara.
   Kanske man kunde kalla en sådan tro på kulturen en tragisk optimism.

G. H. v. W.

13






HUMANISM OCH TEOLOGI.

 
    I denna sjätte och sista uppsats om Werner Jaegers »Paideia» skall jag söka fördjupa behandlin­gen av en fråga, som hela den föregående fram­ställningen kretsat kring. Frågan kunde kallas hu­manismens problem. Om en och annan läsare fin­ner mina tankar dunkla, så beror detta delvis på att jag önskat fatta mig kort men ännu mera på att saken är svår.
   De joniska »meteorologerna», som vi tidigare ta­lat om, upptäckte den lagbundna ordningen eller kosmos i naturen. Redan med denna upptäckt ha grekerna gjort epok i kulturens historia. Hippokrates och hans lärjungar bland grekiska medicinare tillämpade den lagbundna ordningens idé i studiet av människokroppen. Av dem fingo sofisterna sin stora ingivelse, att också den andliga sidan av män­niskan är en »natur», som kan vetenskapligt ut­forskas d.v.s. lyder sina egna lagar. Härmed var människan upptäckt och grekerna hade rest en andra milstolpe i kulturhistorien.
   Människans natur kan uppfattas på två sätt. Det ena sättet kunde kallas n a t u r a l i s t i s k t. Man inskränker sig till att undersöka, hur människorna faktiskt tänka, känna och bete sig. Det är så Euripides studerar människan i sina tragedier, och Thukydides framställer henne i sin evigt aktuella skildring av det peloponnesiska krigets historia. Det är också så den moderna vetenskap som kallas psykologi, går till väga. Det andra sättet att uppfatta människonaturen kunde kallas i d e a l i s t i s k t. Man ser i människans natur hennes »bättre» eller »sanna» jag och framhåller den som ett mönster eller en måttstock för bedöbandet av hennes faktiska beteende. Det är så Sokrates och Platon och efter dem många stora etiker bedrivit s i n vetenskap om människan.
   De båda uppfattningarna ha en böjelse att på ett förvirrat sätt sammansmälta. Åter och åter har man förnekat ideal under motivering, att de inte stämma överens med verkligheten. Lika ofta har man av det som ansetts vara i faktisk mening »na­turligt» för människan velat göra ett ideal. Etikens och samhällsvetenskapernas historia från sofisterna till våra dagar vimlar av exempel. Och ändå är det en uppenbar sanning, som den filosofiska kri­tiken inte tröttnat att inskärpa, att idealet aldrig kan bindande härledas ur verkligheten.
   Man brukar säga, att idealet grundar sig på en värdering. Emellertid kan man fråga: vad är envärderings grund? Positivistiskt inställda filosofer ha visat en benägenhet att skjuta frågan åt sidan. Man nöjer sig med att slå fast, att värderingar inte få sin giltighet av verkligheten och betecknar dem som »subjektiva» smakomdömen eller viljeyttringar.
   Denna »positivistiska» eller »subjektivistiska» syn på idealen har fått sitt klassiska uttryck i den stora sofisten Protagoras bevingade ord: människan är alltings mått. Det finns ingen objektiv, av vårt förgottfinnande oberoende måttstock på gott och ont, rätt och orätt, skönt och fult. En ståndpunkt, som s.k. upplysta människor i alla tider omhuldat.
 
                                          54
 



   Vi ha tidigare sett, att Platon beskyllde Protagoras för att inte ha tänkt sig tillräckligt in i saken. Själv anser Platon, att det finns en allmängiltig väg till idealen. Denna väg är hans dialektiska metod.
   Vi kunna inte här gå närmare in på Platons metod. Vi måste nöja oss med några korta an­märkningar:
   Platons metod är en analys av begrepp. Den är därför inte den empiriska vetenskapens metod. Men den är nära släkt med matematiken, om vilken Platon hyste mycket höga tankar. De sanningar, som denna metod når, äro ett slags definitioner. När Platon undersöker människans natur och upp­fattar denna som den ideala eller goda människan, söker han alltså en definition av det goda.
   Definitioner äro anvisningar på hur vi skola bruka ord. Sådana anvisningar kan man ge hur som helst. De äro överenskommelser eller konven­tioner. De få inte sin giltighet av verkligheten utan av vår vilja och äro därför lika »subjektiva» som våra värderingar. Om Platons filosofi skulle ut­mynna i definitioner, så skulle den i själva verket inte vara en vederläggning utan tvärtom en tillämpning av Protagoras sats om människan som alltings mått.
   Nu hör det emellertid till saken, att Platon ald­rig definierar det goda eller något annat av de vär­den, som han undersöker. Detta kan tyckas för­bryllande. Hans tänkande syftar till definitioner, men dessa definitioner ges inte. Det som faktiskt sker i hans dialoger är närmast att vissa förslag till definitioner prövas och förkastas såsom otill­fredsställande. Vi få t.ex. veta, att dygd inte är lust, inte tapperhet, inte fromhet i och för sig. Men vi få inte veta, vad dygd är. De stora sannin­garna i sin filosofi uttalar Platon aldrig; på sin höjd belyser han dem i en sinnrik och djuptänkt myt.
   Detta »negativa» drag hos Platon synes mig ha en djup betydelse, som jag inte tidigare förstått. Det är en förutsättning för att han skall lyckas vederlägga Protagoras och ge sin humanism dess förankring i en annan verklighet än sinnenas och det subjektiva godtyckets. Jag tror man kan för­stå hans tankegång ungefär på följande sätt:
   Det goda eller människans ideala natur kan inte definieras eller, för att använda ett av Platons fa­voritord, mätas med tillhjälp av andra begrepp, därför att det goda självt är det mått efter vilket vi bedöma alla moraliska företeelser. Det är över huvud en illusion att tro, att allt, som kommer inom vår erfarenhetskrets, skulle kunna förklaras. Det måste också finnas något som man förkla­rar m e d, ett antal utgångspunkter eller yttersta förklaringsgrunder. Platon anser, att det goda är ett sådant grundbegrepp inom vetenskapen om människan. I det godas ljus rannsaka och bedöma vi oss själva. Men ljuskällan inom oss är ofta skymd av okunnighet och vanföreställningar, som hindra oss att se klart. Den dialektiska metoden, filosofiens begreppsutredning hjälper oss att se klart. Den dialektiska metoden, filosofiens be­greppsutredning hjälper oss att skingra dimmorna. Den avslöjar inte själva ljuskällan, ty den är och förblir otillgänglig för den förklarande tanken, men den låter föremålen, som denna ljuskälla be­lyser, framträda i en klarare dager. Detta är filo­sofiens uppgift och betydelse. Filosofien låter så att säga det goda taga oss i besittning inifrån ge­nom att undanrödja det motstånd, som våra intel­lektuella villfarelser resa i det godas väg. Men det goda är tillika enligt Platon vår sanna natur. Så­lunda kan man säga, att filosofien hjälper oss att förverkliga oss själva, att låta den ideala männi­skan inom oss erövra och genomtränga vår yttre, faktiska varelse. (Detta leder till en ny och för­djupad syn på den sokratiska etikens lära, att den som har kunskap om det goda även ä r god.)
   I Staten, den stora dialogen från hans bästa mannaår, nöjer sig Platon med att kalla det goda ett mått, ett mål eller ett ideal. Men i Lagarna, Platons ofullbordade ålderdomsverk, inför han en ny term för att ange idealets natur av grundbe­grepp eller yttersta förklaringsgrund. Han kallar det Gud. Det är tydligt, att han länge tvekat att ge sig sin tanke denna teologiska klädnad. Sist och slutligen är det ju bara ett nytt ord, som införes för en redan utredd sak, och därtill ett ord som lätt kan missförstås. Likväl är denna terminologiska vändning av världshistorisk betydelse. Man kan säga, att Platon ger gudsbegreppet ett nytt innehåll. Tidigare gudar hade varit skapelser av människans fantasi satta att befolka en synlig eller osynlig värld utanför oss. Deras mänskligt-alltförmänskliga natur gör dem motståndslösa mot den upplysta kri­tiken. Det visade redan sofisterna. Och dock har människans sökande efter gudomen alltid syftat till något som är förmer än hon själv och som inte längre kan mätas med hennes mått. Den ateistiska kritiken i alla tider har därför inte träffat det vä­sentliga. Den riktar sig bara mot utanverken, mot de famlande och ofullkomliga uttrycken för vår yttersta strävan. Platon är den första som insett, att denna strävans mål måste sökas inom oss, i själva grundförutsättningarna för vår andliga va­relse. När han kallar idealet Gud, uttrycker han vad tusende före honom anat men på grund av sin tankes bristande träning och disciplin inte klart fattat.

55

 
 
   Så fogar Platon till de äldsta filosofernas upp­täckt av Naturen och sofisternas av Människan kulturmänsklighetens tredje stora förvärv, upp­täckten av Gud. Inte av det gudomliga i dess så att säga antropologiska former, som dyrkats så länge det funnits människor på jorden och väl fort­farande dyrkas av det stora flertalet bekännare också inom de så kallade högre religionerna. Utan av den osynliga guden inom oss, av det översvinnliga ideal, som alltid varit och alltid förblir målet för människans strävan efter kultur eller sann paideia.
 
*
 
   Vi ha sett, hur grekernas humanism genomgår två skeden. Det ena är sofisternas sekulara huma­nism, på många sätt släkt med nya tidens huma­nistiska strömningar. Det andra är den sokratiska religiösa humanismen, som varit av den största be­tydelse för den kristna tankens utveckling. Det är med genial blick för den djupaste skillnaden mellan sin och sofisternas humanistiska förkunnelse, som Platon i Lagarna låter sin filosofi utmynna i en travestering av Protagoras kända sats. Gud är alltings mått, säger han.
    Platons filosofi är sålunda i sista hand en veten­skap om Gud. Aristoteles kallar uttryckligen sin filosofis grundläggande del av en theologia. Det är knappast en överdrift att säga, att Platon och Aristoteles äro de två största teologiska skriftstäl­lare, som funnits. All kristen teologi återgår yt­terst på dem som förebilder. Augustinus och Luther följa Platon. Thomas och den »officiella» katoli­cismen följa Aristoteles.
  Det vore frestande att jämföra den sokratiska teologien med den kristna. Man kunde t.ex. visa, hur den religiösa tanken hos Platon, som i Staten har en djup inre släktskap med lutherdomen, i La­garna ges en »katolsk» underbyggnad, som i sin tur sammanhänger med att Platons tänkande på ålderdomen närmar sig Aristoteles. Här skola vi emellertid inte fördjupa oss i dessa idéhistoriska paralleller. Men jag ville sluta med en reflexion om skillnaden mellan grekernas religiösa humanism och kristendomen, ehuru jag är väl medveten om att en sådan summarisk jämförelse måste innehålla en stor förenkling av den historiska sanningen. Som den kristna tankens representant tar jag då när­mast Augustinus, som den grekiska tankens Platon.
   Augustinus har ett särskilt patos, som saknas hos Platon. Det är medvetandet om människans syndfullhet. Augustinus syn på människans natur är snarast naturalistisk och inte som den grekiska humanismens idealistisk. Människans natur är hennes »kött» eller allt det som är svagt och ofull­komligt hos hennes faktiska varelse. Det goda hos människan är en »nåd», som hon blivit delaktig av tack vare en starkare varelse än hon själv. Denna starkare makt är Gud.
   Också Platon har en låg tanke om den faktiska människan. Men han vägrar att identifiera män­niskans natur med hennes »kött». Människans na­tur är för honom just den högre eller ideala va­relse, i vilken den faktiska människan har del i den mån hon är god. Vi ha redan tidigare sagt, att för Platon Gud bara är ett annat namn på männi­skans sanna natur.
   Den kristna människans väg till Gud är så­lunda en d e h u m a n i s e r i n g, ett uppstigande från människans köttsliga verklighet till gudomens andliga rike. Den sokratiska människans väg till Gud är tvärtom en h u m a n i s e r i n g, ett själv­förverkligande eller en befrielse av vårt jag från »materiens bojor».
   Man kan måhända tycka, att skillnaden mellan grekernas humanism och kristendomen sist och slut­ligen bara är en namnfråga. Allt synes ju bero på vad man kallar människans sanna natur: hennes »kött» eller hennes »bättre jag». Så en­kel är dock saken inte. I de två uppfattningarna om var människans natur bör sökas återspeglar sig en olikhet i temperament, som i sin tur har djupa rötter både i historiska förhållanden och i de filo­sofiska problemställningarnas inre logik. Europas historia under vår tideräkning är en skildring av hur dessa båda temperament kämpat med varandra i den västerländska människans själ och hur man sökt en formel som skulle låta dem uppgå i en högre enhet. Kampen har inte upphört och synte­sen har inte nåtts. Därför ha frågorna i Jaegers »Paideia» för den moderna människan en aktualitet som får tjäna som ursäkt, att jag tagit så många av tidskriftens spalter och så mycket, av läsarens tålamod och välvilja i anspråk för att ge en bild av deras innehåll och syftning.
 

G. H. v. W.

56