Humanismi - taisteleva elämänasenne

Aihepiirit: humanismi
Julkaistu: 1976
Julkaistu filosofia.fi sivustolla: 15.06.2009
Published in/Publicerad i/Julkaistu Kanava 4, 1976 (453-461). © The von Wright Heirs/ von Wrights arvingar/von Wrightin perikunta

The Georg Henrik von Wright Online Collection, Filosofia.fi (Eurooppalaisen filosofian seura ry) <http://filosofia.fi/vonWright> ed./red./toim. Yrsa Neuman & Lars Hertzberg 2009.
Inskanning & transkribering/Skannerointi & litterointi/Scan & transcription: Filosofia.fi Tommi Palosaari

Artikkeli perustuu kirjoittajan Jyväskylän Kesän Humanismin päivä-kongressin yhteydessä 2. 7. 1976 pitämään esitelmään.

Humanismi — taisteleva elämänasenne


1. Humanistisilla tieteillä tarkoitetaan perinteellisesti kieli- ja historiatieteitä. Osuvammin mainittujen tieteiden ryhmä voidaan nähdäkseni määritellä sisällyttämällä siihen kaikki ihmistä kulttuuriolentona ja hänen saavutuksiaan tutkivat tieteet, siis edellisten lisäksi myös yhteiskuntatieteet ja kulttuuriantropologia sanan laajassa merkityksessä. Näinkin väljästi määriteltäessä jää rajatapauksia, esim. psykologia ja eräät biologiset tieteet, jotka tutkivat ihmistä osana elävää luontoa. Rajan ulkopuolelle sijoittuu myös filosofia. Sen tutkimuskohde ei rajoitu mihinkään todellisuuden osaan. Myös metodeiltaan filosofia eroaa kaikista muista tieteistä.
    Tarkoitukseni ei ole kuitenkaan puhua humanistisista tieteistä. Tahdon puhua humanismista. Termillä ”humanismi” en tarkoita mitään tutkimusalaa enkä oppineisuutta edellyttävää toimintaa. Tarkoitan sillä erästä asennetta elämään ja maailmaan. Jos humanistilla ymmärretään jonkin humanistisen tieteen edustajaa, voi todeta, ettei jokainen humanisti edusta humanismia. Seuraavassa tarkoitan kuitenkin humanistilla nimenomaan henkilöä, jonka asenne on humanistinen. Näin ollen humanistin ei tarvitse olla humanistinen tutkija eikä edes tiedemieskään.
   Humanismi ja oppineisuus liittyvät silti toisiinsa. Humanismi on tyypillisesti intellektuaalinen asenne, joka pohjautuu todellisuuden kriittiseen ja rationaaliseen tarkkailuun. Sen psykologiset edellytykset ovat olennaisesti samoja kuin tieteellisen asenteen. Historiallisessa katsannossa humanismin ja tieteen suhdetta voisi luonnehtia sanomalla, että tiede on yksi humanistisen asenteen tuote, mutta myös sanomalla että tieteen maailmankuva on ollut humanistisen asenteen jatkuvan kehityksen eräs lähtökohta.

2. Mikä on sitten se asenne, jota kutsutaan humanismiksi? Ylimalkainen vastaus, että humanismi korostaa ihmistä, ihmisen arvoa tai arvokkuutta, luonnehtii ko. nimitystä mutta tuskin valaisee itse asiaa.
    Mielestäni onkin todettava ettei kysymykseen ole yksiselitteistä vastausta. Humanismi ei ole mikään historiallinen vakio. Kysymys, mitä on humanismi, on ikuisesti avoin. Jokaisen aikakauden on yritettävä vastata siihen omalla tavallaan, joka kuvastaa kulloinkin vallitsevaa historiallista tilannetta. Tehtävä on erityisen tärkeä niinä aikoina, jolloin sattuu huomattavia murroksia vanhan ja uuden välillä. On kuvaavaa, että humanismin nimellä esiintyneet virtaukset ovat olleet tyypillisten murroskausien ilmiöitä. Niinpä renessanssihumanismi on uskonpuhdistusajan henkinen maaperä. Niin sanottu uushumanismi on ymmärrettävä Ranskan vallankumouksen taustaa vasten. Meidän aikamme marxilainen humanismi puolestaan heijastaa ihmisen itsetutkiskelua myöhäiskapitalistisen ja sosialistisen yhteiskuntamuodon taitteessa.
    Humanismin määritteleminen on siis luova, aina uudeksi muuttuva tehtävä. Tämän tehtävän dynaaminen luonne on ollut yhtenä syynä siihen, miksi tässä olen kutsunut humanismia taistelevaksi asenteeksi. Sanan ”taisteleva” sijasta voisi myös käyttää sanaa ”etsivä”.
    Tehtävään voi paneutua usealla eri tavalla. Käytän tässä lähinnä historiallista menettelytapaa. Tarkastelun lähtökohdaksi otan käsitekoordinaatiston eli kolmikon, jonka muodostavat käsitteet luonto—ihminen—yliluonnollinen. Näistä viimeksi mainittua voisi kutsua myös jumaliksi.
   Alkukantaisen ihmisen ja alkukantaisten ihmisyhteisöjen elämä on kamppailua luonnon kanssa. Ihminen on tällöin ikään kuin luonnon armoilla. Luonnon voimien takana ihminen aavistaa häneen suopeasti tai vihamielisesti suhtautuvia mahteja, joita hän pelkää ja yrittää lepyttää. Tässä asetelmassa ihminen ei ole määräävä tekijä, vaan luonnon ja yliluonnollisen määräämä. Voisi sanoa, että humanismi syntyi silloin, kun ihminen ryhtyi tietoisesti harkitsemaan asemaansa ja punnitsemaan mahdollisuuksiaan suhteessa luontoon ja yliluonnolliseen. Tämän asenteenmuutoksen edellytyksenä on, että kahden muun teki-

453
jän häneen kohdistama paine jonkin verran lievenee. Näin ei välttämättä tapahdu aina kun alkukantainen yhteiskunta muuttuu ns. korkeakulttuuriksi. Tällainen muutos saattaa usein merkitä yliluonnollisen valtatekijän korostumista, uskonnon nousemista yhteiskunnan korkeimmaksi auktoriteetiksi, joka yksityiskohtia myöten säännöstelee ihmisen elämää. Lähi-Idän ja Keski-Amerikan vanhojen kulttuurien muistomerkit muistuttavat meitä tästä. Niissä on jotain epäinhimillistä, mikä herättää nykyajan katsojassa tietynlaista kammoa.

3. Sana ”humanismi” henkisen virtauksen nimenä viittasi alunperin eräisiin renessanssin ajan ilmiöihin. Mutta se asenne, jota pyrin tässä tarkentamaan, juontaa juurensa Kreikan antiikista. Ei ole sattuma, että renessanssin humanismi merkitsi etsiytymistä takaisin eurooppalaisen sivistyksen antiikin aikaisiin lähteisiin, kuten ei myöskään, että uushumanismiin liittyy niin kreikkalaisten esikuvien ihailu taiteessa kuin klassisen tutkimuksen voimakas nousu oppineisuuden alalla.
    Jumalanpalvonta ja mysteerit ovat tosin kreikkalaisenkin kulttuurin tunnusomaisia piirteitä. Silti on totta, että uskonnon auktoriteetin paine kreikkalaisessa yhteiskunnassa oli verraten lievä. Koska vapautuminen uskonnon esivallasta ei ollut kreikkalaisille erityisen tärkeä tehtävä, heidän oli helpompi kohdistaa älyllinen energiansa todellisuuden ymmärtämiseen. Kohteena oli aluksi ulkoinen todellisuus, luonto, physis. Se käsitettiin järjestyneeksi, sääntöihin sidotuksi kokonaisuudeksi, jota kreikaksi kutsuttiin nimellä kosmos.
   Puhtaassa muodossaan kosmosaatetta voidaan pitää myös tieteellisen maailmankäsityksen perustana ja selkärankana. Kreikkalaisilla se oli vielä voimakkaasti uskonnon värittämä. Luonnonjärjestystä ei käsitetty pelkästään tosiasialliseksi säännönmukaisuudeksi, vaan myös säännönmukaisuuden vaatimukseksi, ihanteeksi eli normiksi. Tällaisena vaatimuksena kosmosidea ulotettiin koskemaan myös ihmistä ja yhteiskuntaa. Hyvän elämän tulee olla luonnonmukaista elämää ja hyvän yhteiskunnan luonnonmukainen inhimillisen yhteiselon järjestely. Hieman yleistäen: luonnonmukaisuuden ihanne on kreikkalaisen humanismin ydinajatus.
    On huomautettu, että kosmosaate syntyi erään yhteiskunnallisen idean heijastumana luontoon. Myös kreikkalainen humanismi oli näet erään yhteiskunnallisen murroksen tuote. Se syntyi aikana, jolloin siirryttiin aatelisvallan patriarkaalisesta yhteiskunnasta tasavertaisempaan ja oikeudenmukaisempaan, kirjoitettujen lakien määräämään yhteiskuntamuotoon. Hyvin järjestetyn yhteiskunnan ihanteesta tehtiin luonnonjärjestyksen malli, ja tämän mallin oletettu paikkansapitävyys luonnossa tuli puolestaan hyvän yhteiskunnan normiksi.
    Luonnonmukaisuuden idea on se johtolanka, jota seuraamalla antiikin ihminen etsi itseään. Tämä idea ei tietenkään sinänsä sisällä tarkkoja ohjeita siitä, miten hyvä elämä on järjestettävä. Voi sanoa, että idean johtolanka vie siihen, minne ihmistä ja hänen yhteiskuntaansa tutkiskeleva luova ajatus tahtoo sen johtavan. Sokrateen innoittamassa ja Platonin ja Aristoteleen jatkamassa ajatusperinteessä kreikkalainen humanismi saavuttaa luomisvoimansa huipun. Mutta Platonilla etsintä päätyy olennaisesti toiseen ihmiskuvaan ja yhteiskuntaihanteeseen kuin Aristoteleella. Stoalaisilla ja epikurolaisilla taas luonnonmukaisuus elämän ohjeena saa passiivisemman luonteen. Heidän humanisminsa ei enää ole sokratelaisen humanismin tapaan taistelua paremman elämän puolesta, vaan keino mukautua ylivoimaisen kohtalon oikkuihin tai paeta maailman kuohunnasta hiljaisen yksityiselämän nautintoihin.

4. Voinee sanoa, että klassisen antiikin maailmankuvassa luonto oli voimakkain tekijä kolmikossa luonto—ihminen—yliluonnollinen. Keskiajan kristillinen kulttuuri johti olennaisesti toisenlaiseen kolmen tekijän asetelmaan. Tällä kaudella yliluonnollisen paine, uskonnon auktoriteetti, oli ylivoimainen. Luonto menetti positiivisen arvovarauksensa. Ihminen luontoon sidottuna ”lihana” on turmiollinen, tappioon tuomittu olento. Henkiolentona hänellä on kuitenkin mahdollisuus pelastua Jumalan armosta.
    Keskiajan taustaa vasten nähtynä renessanssi, Burckhardtin sanoin, merkitsi ihmisen ja luonnon uudelleen löytämistä. Mutta suhde luontoon saa uuden, tavallaan kristinuskolta periytyneen värityksen. Antiikin luonnonmukaisuuden, luonnon seuraamisen idea väistyy toisen idean tieltä, jossa ihminen nähdään luomakunnan maanpäällisenä herrana. Ihminen voi hallita luontoa. Luonnon varat ja voimat on asetettava palvelemaan häntä. Luonnonlakien etsintä ei ole normin etsimistä ihmisen ja hänen yhteisönsä hyvin järjestynyttä elämää varten. Se on eksaktin tiedon hankkimista, jonka avulla ihminen voi muuttavasti ja ohjaavasti puuttua luonnon kulkuun, niin sanoakseni manata esiin luonnon voimia ja alistaa ne omaan

454
valtaansa. Syntyy uuden ajan teknologinen henki ja tämän hengen innoittama uusi ihmiskuva. Kuvan puolimyyttiseksi ruumiillistumaksi on tullut tohtori Faustus. Ei ole sattuma, että Faust-hahmo on yksi eurooppalaisen kirjallisuuden valtateemoja Marlowesta Manniin.
   Faustisen hengen filosofinen sanansaattaja ennen muita on englantilaisen renessanssin värikäs ajattelijahahmo Francis Bacon. Hänen nimeensä liittyy siivekäs sanonta ”Tieto on valtaa”. Opittuamme tuntemaan luonnossa piileviä syytekijöitä voimme manipuloimalla niitä säädellä niiden vaikutuksia. Tällaisen tiedon hankkiminen vaatii puuttumista luonnon kulkuun kokeiden avulla. Luonnontieteellisen kokeen idea eli ajatus tutkia luonnon kulkua eristetyissä ja yksinkertaistetuissa ja sikäli ”luonnottomissa” tilanteissa on tykkänään vieras kreikkalaiselle ajattelulle. Uuden ajan eksaktin tieteen voi sanoa rakentuvan tälle idealle. Koe on se intellektuaalisen uteliaisuuden muoto, joka on faustiselle ihmiselle tyypillisin. Se on sitä uteliaisuutta, joka sai alkemistit etsimään rikkauksia lupaavaa viisasten kiveä ja pani Leonardon uneksimaan avaruuden valloittamisesta lentokoneiden avulla. Nämä haaveet jäivät kauaksi aikaa odottamaan toteutumistaan. Pikimmin tuotti tuloksia esim. se uteliaisuus, joka johdatti Vesaliuksen leikkausveistä elävän ruumiin kudosten tutkimisessa tai Galilein kaukoputkea taivaankappaleiden tarkkailemisessa. Tässä hengessä syntyi moderni tiede ihmiselämän ehtoja muuttavine sovellutuksineen.

5. Se ihmisen ja luonnon uudelleen löytäminen, joka ilmeni renessanssiajan kulttuurissa, tiesi myös uskonnon auktoriteetin asteittaista heikkenemistä. Elettiin uskonpuhdistuksen murroskautta. Uskonpuhdistus oli samalla uskonnollinen herääminen, jota seurasi uusi uskonnon auktoriteetin aseman vahvistuminen. Vastauskonpuhdistus antoi uutta voimaa katolisuudelle. Protestanttisuus lujitti asemansa jähmettymällä uuteen ortodoksiaan, puhdasoppisuuteen. Mutta kristinuskon monoliittinen yhtenäisyys oli menetetty. Niin paljon aitoa uskonnollista intoa kuin sisältyykin renessanssiajan jälkeiseen monimuotoiseen lahkolaisuuteen, kehityksen valtauoma on kulkenut kohti maallistumista, sekularisointia. Tähän on myötävaikuttanut maailmankuvan tieteellistyminen sekä tieteeseen perustuvan teknologian yhä kasvava vaikutus elintapoihin. Ihmiskuva, so. käsitys ihmisen luontaisista tarpeista ja tehtävistä, on jatkuvasti tullut yhä maanpäällisemmäksi ja myös materialistisemmaksi.
   Merkitseekö tämä kehitys uskonnon auktoriteetin lopullista syrjäyttämistä historiaa muokkaavana tekijänä? Kolmikossa luonto—ihminen—jumalat kolmannella tekijällä olisi tällöin vain nk. historiallista mielenkiintoa.
    Kysymykseen lienee ennenaikaista vastata. On tosin vaikeaa kuvitella, että teknis-tieteellisen kumouksen kokenut ihmiskunta suostuisi alistumaan auktoriteettiin, joka tarjoaa ihmisille pelastuksen maanpäällisen elämän kurjuudesta sillä ehdolla, että he uskovat ylimaallisten mahtien voimaan. Mutta toisaalta ihmisen pelastuksen kaipuu ja hänen valmiutensa sokeasti luottaa pelastusta lupaavaan auktoriteettiin ei liene olennaisesti muuttunut. Paluuta aiempaan, todellista taantumista, esiintyy historiassa ainoastaan väliaikaisesti. Uusi uskonto, jos sellainen on tuleva, on olennaisesti erilainen kuin vanha. Ehkä niinkin erilainen, etteivät ihmiset, jotka pitävät kiinni vanhasta, voi tätä uutta edes uskonnoksi tunnistaa. Saattaa myös käydä niin, etteivät uuden tunnustajat tahdo omaa uskoaan uskonnoksi kutsua, koska se eroaa niin syvästi aikaisemmasta. Uusi ilmiö saattaa kuitenkin olla henkinen voimatekijä, joka on perinnyt uskonnon paikan puheena olevassa kolmikossa, jonka kaksi toista napaa ovat luonto ja ihminen.

6. Syntyvaiheessaan luonnontiede oli ihmisen arvon ja itsenäisyyden puolesta taistelevan humanismin liittolainen kamppailussa uskonnon auktoriteetin vaatimuksia vastaan. Samalla uusi tiede halusi antaa ihmiselle ylivallan luonnon suhteen. ”Tieteellistynyt” faustinen ihminen pyrki olemaan täysin suvereeni kolmikkomme kahteen muuhun tekijään nähden. Regnum hominis eli ihmisen valtakunta, jollaisesta renessanssiajan humanistit olivat haaveilleet, olisi tila jossa ihminen on vapautunut luonnon sekä yliluonnollisen häntä rajoittavasta paineesta.
   Ainakin mikäli on kysymys ihmisen suhteesta luontoon, tämä haave on osoittautunut sangen problemaattiseksi. — Luonnonvarojen käyttö ja luonnontapahtumien ohjaaminen palvelemaan ihmisten päämääriä merkitsee puuttumista niin sanoakseni luonnon yksityiskohtiin. (Myös kokeen ideana on eristää ja tutkia mitä tapahtuu silloin kun mahdollisimman monet asiaan vaikuttavista tekijöistä ovat kontrolloitavissa.) Mutta luonto on kokonaisuus, systeemi, jonka eri osat ovat keskenään vuorovaikutuksessa mitä moninaisimmilla tavoilla.

455
Ihminen itse on tämän kokonaisuuden osa. Hänen elämänsä on riippuvainen hänen fyysisen ympäristönsä tasapainotilasta. Jos hän puuttumalla luonnon yksityiskohtiin horjuttaa tämän tasapainon, saattaa tästä koitua hänen elinehdoilleen vahingollisia seurauksia. Luonto ikään kuin potkaisee takaisin — kostaa ihmiselle sen, että hän on häirinnyt kosmoksen säännönmukaista järjestystä. Ilmiötä voisi kutsua nimellä nemesis naturalis tai nemesis naturae. Nemesis-aate on meille tuttu jo kreikkalaisilta. Se esiintyy rinnan hybris-aatteen kanssa. Ihmisen hybris on siinä, että hän ylpeilee ja ylittää todellisten mahdollisuuksiensa rajat, esim. vallan käytössä tai rikkauksien kartuttamisessa. Voisi sanoa, että hybris merkitsee kosmoksen luontaisen tasapainotilan rikkomista. Nemesis on tämän häiriön kostavaa korjaamista, tasapainon palauttamista.
   Kreikkalaisten nemesis-aate oli uskonnon värittämä. Hybriksellään ihminen närkästyttää jumalia. Jumalat ovat kosmisen järjestyksen vartijoita eivätkä siedä, että tätä järjestystä rikotaan. Myöhemmin käytettiin nimeä nemesis divina kuvaamaan sitä, että nimenomaan kristinuskon jumala puuttuu rankaisevasti syntisten ihmislasten elämään, esim. kurittamalla heitä rutoilla ja routavuosilla.
    Ilmiötä, jota olen kutsunut nimellä nemesis naturalis, voisi ehkä sanoa aikaisemman nemesis divina-ajatuksen maallistuneeksi eli sekularisoituneeksi muodoksi. Ilmiö on meille kaikille läheisesti tuttu. Huomaamme sen jokapäiväisessä ympäristössämme. Merten, vesistöjen ja ilmakehän saastuminen, maisemien eroosio, luonnonvarojen lisääntyvä vajaus suhteessa kulutukseen ja väestön kasvuun — kaikki tämä muistuttaa tieteellistynyttä ihmistä ja hänen teknistynyttä elämänmuotoaan näiden kuolevaisuudesta. Ekologinen kriisi — siinä meitä uhkaava nemesis naturalis.
   Ihmisen toiminta hänen ohjatessaan luontoa ja käyttäessään hyväkseen sen varoja on finaalista eli tarkoituksenhakuista toimintaa. Se tosiasia että luonto ”potkaisee takaisin” merkitsee, että tällä tarkoituksenhakuisella toiminnalla on seurauksia, jotka ovat ihmisen kannalta ei-toivottuja, tarkoituksenvastaisia — kuten esim. eroosio tai saastuminen. Inhimillisten tekojen finaalisuus saattaa kääntyä kontra-finaaliseksi, jopa kohdistua tappavasti häntä itseään kohti.
    Nämä meille kaikille tutut ilmiöt ja niiden synnyttämät ongelmat ovat tehneet uudelleen ajankohtaisiksi antiikin kreikkalaisten ajatukset luonnonmukaisuudesta hyvin järjestetyn elämän normina. Luonto on kosmos, järjestynyt kokonaisuus, jonka osien välistä tasapainoa ei voi rankaisematta horjuttaa. Tieteellis-teknistynyt ihminen ei ole luonnon yksinvaltias, ”lord and commander of the elements”, kuten Marlowin Faust-draamassa sanotaan. Tieteestä ja tekniikasta ei tosin voi luopua. Ne ovat ihmiskunnan ikuista omaisuutta. Mutta ihmisen on vielä opittava käyttämään tätä omaisuutta järkevästi. Tämä merkitsee sitä, ettei ihminen, vaikka hän kykeneekin osittain hallitsemaan luontoa, riko luonnon tasapainoa kokonaisuutena tavalla, joka kontra-finaalisesti kohdistuu häneen itseensä. Näin käsitettynä järkevyys ja luonnonmukaisuus osoittautuvat yhdeksi ja samaksi asiaksi.

7. Nemesis naturalis on tietenkin metafora. Luonnolla itsellään ei ole mitään tarkoitusta eikä se pyri kostamaan tasapainotilan menetystä. Ihminen lyhytnäköisyydessään saa aikaan vaikutuksia, jotka ovat hänen omien etujensa vastaisia.
   Nemesis divina ei alunperin ollut metafora, vaan se oli otettava kirjaimellisesti. Siinä oli kysymys ihmisten kärsimysten käsittämisestä heidän syntiensä ansaituiksi rangaistuksiksi. Kärsimys on synnin hyvitys, moraalisen tasapainon palauttaminen. Mutta kun usko jumaliin on hävinnyt, tämä on tyhjää puhetta. Se on myös epärehellistä. Se siirtää vastuun tasapainon ylläpitämisestä kuvitellun ulkopuolisen voimatekijän kannettavaksi ja estää meitä selvästi näkemästä, että ihminen itse — ja vain hän — on omasta kohtalostaan moraalisesti vastuussa.
    Ihminen, joka ei enää tunnusta yliluonnollista auktoriteettia ja joka on oppinut vaikuttamaan ohjaavasti elinympäristöönsä, joutuu näin ollen uuden tehtävän eteen. Hänen on opittava tuntemaan omien mahdollisuuksiensa luontaiset rajat ja ymmärtämään olevansa sidoksissa laajempaan kokonaisuuteen kuin siihen, mihin yksilöt lähitavoitteineen pääsevät vaikuttamaan. Hieman juhlallisesti voi sanoa: sekularisoituneen ja tieteellis-teknistyneen ihmisen tehtävä on löytää itsensä.

8. Se ihmisen uudelleen löytäminen, jota Burckhardt pitää renessanssin saavutuksena, ei vielä ollut tällaista kriittistä oman itsensä ymmärtämistä. Renessanssin humanismin vaikutus oli ensi sijassa emansipatorinen, ihmisen taiteellista ja älyllistä energiaa vapauttava.
    Sitä vastoin voi sanoa, että nk. uushumanismi oli alkuna edellä sanotun tehtävän asettamiseen ja kä-

456
sittelyyn. Uushumanismin merkityksen näkisin nimittäin siinä, että se problematisoi ihmisen ja hänen yhteiskuntansa. Tämä problematisointi liittyy mitä läheisimmin siihen suureen yhteiskunnalliseen murrokseen, joka tuolloin tapahtui, nim. Ranskan vallankumoukseen.
    Suuri vallankumous oli Euroopan historiassa ensimmäinen, jossa uskonnon asiat eivät olleet etusijalla. (Näinhän oli ollut laita vielä Englannin eräissä vastaavanlaisissa murroksissa vuosisata aikaisemmin.) Se oli tyytymättömien nousu rappeutunutta maallista järjestystä vastaan. Se merkitsi kahlehdittujen tai sorrettujen yhteiskuntavoimien vapautumista ja herätti toiveita, että sen avulla luotaisiin todellinen regnum hominis, ihmisen ja järjen valtakunta.
   Mutta vallankumous päättyi terreur'in hirmuvaltaan, ja vallankumousperinteen vaalijaksi tuli Napoleonin luoma imperialismi. Näitten suurten tapahtumain nostattamat mainingit henkisen elämän alueella tuntuivat voimakkaimmin tuon ajan saksalaisessa filosofiassa ja runoudessa. Uushumanismin perusajatuksen voisi ehkä tiivistää muotoon: kahleistaan vapautettu ihminen on peto, joka on kesytettävä, ennen kuin ihminen saavuttaa todellisen vapauden. Pedon kesyttäminen on ihmisen kasvattamista, sivistämistä. Saksalainen sana Bildung viittaa sekä sivistämisprosessiin että sen tulokseen: sivistykseen.
   Uushumanismin sivistysihanne oli korostuneesti individualistinen, yksilökeskeinen. Uushumanismin heijastuma ja jälkivaikutus poliittisella tasolla on 1800-luvun porvarillinen liberalismi. Liberalismin uushumanismilta saama perinne kuvastuu kauniisti John Stuart Millin 1859 ilmestyneessä kirjassa ”On Liberty”, joka rakentuu suoraan Wilhelm von Humboldtin yli puoli vuosisataa aiemmin kirjoittamaan teokseen valtion oikeuksista ja velvollisuuksista.
   Renessanssiajan humanismi oli ollut uuden luonnontieteen tienraivaaja. Samalla se valmisti maaperää mullistukselle, joka sittemmin on tapahtunut ihmisen suhteessa luontoon ja josta edellä puhuimme. Vastaavalla tavalla uushumanismista tuli ihmistä koskevien, humanististen tieteiden tienraivaaja. Vasta 1800-luvulla syntyivät tieteellisyyden vaatimukset täyttävä historiantutkimus ja varsinainen yhteiskuntatiede. Tämän kehityksen edellytyksenä oli se ihmisen ja yhteiskunnan problematisointi, jonka uushumanismi toi mukanaan osaksi Ranskan vallankumousvyöryn jälkivaikutuksena. Tuleeko ihmiskuvan tieteellistyminen johtamaan muutoksiin, jotka koskevat ihmisen suhdetta häneen itseensä ja jotka vastaavat luonnonkuvan tieteellistymisen aiheuttamia muutoksia ihmisen suhteessa luontoon? Hiukan varovasti voitaneen sanoa, että alku tällaiseen analogiseen kehitykseen on havaittavissa.
    Kuten totesimme, uushumanismin välitön sosiaalis-poliittinen perillinen oli porvarillisen yhteiskunnan liberalismi. Se yhteiskunta-aate, jolle uushumanismi pitemmälle tähdäten valmisti maaperää oli kuitenkin sosialismi. Utopistisena ajatuksena sosialismi väritti osaltaan jo renessanssiajan yhteiskuntafilosofiaa. Thomas More kirjoitti kuuluisan ”Utopia”-kirjansa ja Campanella uneksi sosialistisesta ”auringon valtiosta” (Civitas solis). Saksalaisen uushumanismin rinnakkaisilmiönä voi pitää Ranskassa viime vuosisadan alussa kehitettyä utopistista sosialismia, jonka edustajia olivat Saint-Simon, Proudhon, Fourier, ym. Kaikki nämä haaveilijat ja näkijät eroavat kuitenkin ratkaisevasti Marxista. Teemamme kannalta Marxin merkitys on siinä, että hänellä sosialismin idea yhtyy yritykseen luoda tieteellinen käsitys historiasta ja ihmisestä yhteiskunnan kehityksen subjektina. Voi sanoa, että vasta Marxilla tieteellistynyt luonnonkuva saa vastineen tieteellistyneessä ihmis- ja yhteiskuntakuvassa. Tässä suhteessa Marxia sopii hyvin verrata Galileihin. Mutta yhtä vähän kuin Galilein käsitys luonnosta, on Marxin käsitys yhteiskunnasta lopullinen ja valmis. Tieteelliselle todellisuuden käsitykselle on tunnusomaista juuri sen avoin ja alati kehittävä luonne. Tieteen sana voi olla korkeintaan toistaiseksi viimeinen.
   Meidän vuosisatamme puolivälissä ja sen jälkeen on ollut havaittavissa humanistinen virtaus, joka kutsuu itseään marxilaiseksi eli sosialistiseksi humanismiksi. On ennenaikaista sanoa, onko tätä ilmiötä pidettävä vain uushumanismin jatkona ja muunnoksena vai onko siinä kysymys uuden kehityksen orastamisesta ihmisen etsiessä itseään. Aikaperspektiivi kysymyksen ratkaisemiseksi puuttu toistaiseksi. Mutta jo olemassaolollaan ilmiö todistaa, että humanismi ja sen sanoma ovat jälleen erityisen ajankohtaiset. On myös ilmeistä, että humanismin ajankohtaisuus liittyy mitä läheisimmin aikakautemme sosiaalisiin murroksiin ja poliittisiin jännitteisiin.

9. Totesin jo aiemmin, että jokaisen aikakauden on määriteltävä uudelleen humanistinen asenne. Yritän seuraavassa omalta osaltani esittää jotain tehtävän täyttämiseksi.
Kutsuin humanismia taistelevaksi

457
elämänasenteeksi. Nyt olisi sanottava, minkä puolesta ja mitä vastaan humanismi taistelee, mitä se arvostaa ja mitä se hylkää.
   Renessanssin humanistit korostivat ihmisen arvokkuutta (dignitas), hänen riippumattomuuttaan ulkoisista auktoriteeteista. Uushumanismin avainsana oli Bildung; vain kasvattamalla itseään ihminen voi käyttää oikein vapauttaan. Itse näkisin humanismin tehtävän sen asian vaalimisessa, jota tahtoisin kutsua nimellä ihmisen hyvä (engl. the good of man).
   Mitä on ihmisen hyvä? Sen tarkka määrittäminen on yhtä vähän mahdollista kuin sanoa, mitä on ihmisen arvokkuus tai mitä on sivistys. Lähinnä siinä on kysymys eräästä korostuksesta siihen liittyvine assosiaatioineen. Ihmisen hyvän korostaminen antaa humanismille toisen värityksen kuin ihmisen riippumattomuuden tai sivistämisen asettaminen etusijalle.
   Ihmisen hyvään sisältyy kaikki mikä on hänelle hyväksi tai tekee hänelle hyvää. Se on hänen onnensa ja viihtyisyytensä ehtojen summa, voisi sanoa. Se toteutuu silloin kun ihminen elää sopusoinnussa niiden mahdollisuuksien kanssa, jotka hänelle on annettu tietyssä historiallisessa tilanteessa onnen saavuttamiseksi. Se, että nämä mahdollisuudet riippuvat historiallisesta tilanteesta, merkitsee, että ne muuttuvat kehityksen mukana. Teollistuneessa yhteiskunnassa elävien ihmisten onnen ehdot ovat toisenlaisia verrattuina esim. maatalousyhteiskuntaan. Jotta ihmisen hyvä voisi yhtäläisesti toteutua, tulee yhteiskuntajärjestyksen ja onnenmahdollisuuksien välillä val[l]ita tasapaino. Tämän seikan voisimme ilmaista myös marxilaisin termein sanomalla, että tuotantosuhteiden ja tuotantovoimien välillä tulee olla tasapaino. Mahdollisuuksien (marxilaisittain: tuotantovoimien) muuttuessa tasapainotila uhkaa horjua. Eri yhteiskuntaryhmät käyttävät uusia mahdollisuuksia hyväkseen riistämällä tai sortamalla toisia ryhmiä. Tasapainon palauttamiseksi vaaditaan tällöin muutoksia itse järjestelmässä, joka säätelee inhimillisen yhdessäolon ulkoisia muotoja.
    Näin käsitettynä ihmisen hyvän vaaliminen on inhimillisen solidaarisuuden pikemmin kuin ihmisyksilön itsensätoteuttamisen korostamista. Mutta näitä kahta puolta ei voi erottaa toisistaan. Solidaarisuuden tarkoituksena voi näet olla ainoastaan yksilöiden hyvän mahdollisimman tasavertainen toteuttaminen. Painotetaanko enemmän solidaarisuutta vai yksilön itsetehostusta, riippuu sekin historiallisesta tilanteesta. Se, että humanistisen asenteen kuuluu meidän päivinämme olla korostetusti sosiaalinen, inhimillisen yhdessäolon ehdot huomioon ottava, johtuu lähinnä siitä elämän yhdenmukaistumisesta maapallolla, joka on ollut teknologisen kehityksen seuraus. Kulkuneuvot, kaukoviestintä, hyödykkeiden massatuotanto ja suunniteltu markkinointi ovat saaneet aikaan ennenkuulumattoman elämänehtojen ja -muotojen yhdenmukaistumisen. Lääketiede ja kohentunut hygenia ovat johtaneet väestön kasvuun, joka tekee elintilan maapallolla ahtaaksi verrattuna ravinnon, raaka-aineiden ja energian kasvavaan vajaukseen. ”Kaikki riippuu kaikesta.” Tämä vanha totuus on tullut uudelleen tuskallisen ajankohtaiseksi. Kun kaikki riippuu kaikesta, se tasapainotila, joka on ihmisen hyvän toteutumisen ehtona, käy yhä alttiimmaksi häiriöille ja sen saavuttamisen ja ylläpitämisen mahdollisuudet monimutkaistuvat.

10. Kun humanismi käsitetään tällaiseksi sosiaalisen tasapainotilan etsinnäksi, ymmärtää helposti miksi humanistiset virtaukset historiallisina ilmiöinä ovat esiintyneet nimenomaan murroskausina. Kun yhteiskunta kehittyy tasaisesti, tapahtuipa se sitten rauhanomaisesti tai menestyksekkään sotilaallisen vallankasvun myötä, ihmiset elävät jotakuinkin sopusoinnussa onnenmahdollisuuksiensa kanssa. He eivät koe tilannettaan kyseenalaiseksi. Suuret kärsimykset: nälkävuodet, rutot, sotien hävitykset eivät välttämättä muuta asiaa. Muutos tapahtuu vasta, kun se yhteiskunnallinen järjestys horjuu, joka on totunnaisen elämän ulkoinen kehys.
    Historian suurille mullistuksille on luonteenomaista, että vanhan, luhistuneen, ja uuden, syntymävaiheessa olevan järjestyksen välille syntyy eräänlainen tyhjiö. Tästä tyhjiöstä purkautuu esiin aidosti luovien voimien ohella myös anarkistisia, järjestyksenvastaisia voimia. Ne uhkaavat ihmistä hävityksellä ja kaaoksella. Uskonpuhdistus, keski- ja uuden ajan välinen murros, tarjoaa tästä ikuisesti miettimisen arvoisia esimerkkejä: uudestikastajien, Pyhän Veitin tanssijoiden, talonpoikaissotien hirvittävissä muodoissa. Gottfried Keller sanoo kertomuksessaan ”Ursula”: ”Wenn die Religionen sich wenden, so ist es, wie wenn die Berge sich auftun; zwischen den grossen Zauberschlangen, Golddrachen und Kristallgeistern des menschlichen Gemütes, die ans Licht steigen, fahren alle hässlichen Tazzelwürmer and das Heer der Ratten and Mäuse hervor." Saman

458
rottien ja hiirien armeijan näemme riehuvan Ranskan vallankumouksen maisemissa, tahraten lokaan vapauden ja tasavertaisen veljeyden valoisat ihanteet. Venäjän sosialistinen vallankumous laski niinikään irti anarkistisia voimia — mainittakoon Makhno-liike ja Kronstadtin kommuuni. Näitten kurittomien vallankumousliikkeiden kukistaminen muodostui uusille vallanpitäjille lähes yhtä vaikeaksi tehtäväksi kuin taistelu elämästä ja kuolemasta vastavallankumouksen taantumuksellisia voimia vastaan. Hiljattain olemme Euroopankin vanhoissa maissa nähneet saman pelottavan lohikäärmeen nostavan päätään, ehkä tulevan kaaoksen enteenä. Täälläkin se on esiintynyt aidosti edistyksellisten yhteiskuntavoimien tummana varjona. Pariisin kapinoivien ylioppilaiden tunnukseksi 1968 olisi sopinut makhnoviittien poliittisen ohjelman kohta, missä sanotaan: ”Vain kumoamalla kaikki hallitukset, poistamalla jokaisen esivallan, kieltämällä kaikki poliittiset, taloudelliset ja autoritääriset valheet, hävittämällä valtion voimme saada aikaan todellisen työläisten ja talonpoikien neuvostojen järjestelmän ja edetä kohti sosialismia.” Mutta tämä kaiken kieltämisen tie ei johda ihmisen valtakuntaan, vaan se päättyy Calibanin, ihmispedon, järjestymättömään väkivallan kaaokseen. Siksi humanismin taistelu ihmisen vapauttamisen puolesta on samalla taistelua niitä ihmisessä piileviä ”hässliche Tazzelwürmer”, anarkistisia voimia vastaan, jotka uhkaavat entisistä kahleistaan vapautettua uudella ja pahemmalla orjuudella.

11. Vain järjestyneessä, normien ja lakien säätelemässä yhteiskunnassa voi ihmisen hyvä toteutua. Mutta jokainen norminalainen järjestys merkitsee samalla rajoituksia, sidonnaisuutta, esivaltaa. Valta vaatii kuuliaisuutta. Jotta tämä vaatimus täyttyisi, tarvitaan vallanpitäjiä. Mutta vallanpitäjien tulee voida legitimoida eli laillistaa valtansa, osoittaa millä oikeutuksella he saavat pakottaa ihmisiä elämään heidän ylläpitämänsä järjestyksen vaatimalla tavalla. Vallalle on usein kuviteltu löytyvän yliluonnollinen legitimaatioperusta. Tällainen katsomus elää vielä jäänteenä joidenkin valtionpäämiesten arvonimenä käytetyissä sanoissa ”kuningas Jumalan armosta”. Vallalle on myös etsitty legitimaatiota niin sanoakseni luonnosta — esim. viittaamalla hallitsevan luokan tai valloittajan luontaiseen älylliseen, fyysiseen tai sivistykselliseen paremmuuteen. Asiasta voisi mainita tänäkin päivänä runsaasti esimerkkejä. Tätä legitimaatiotapaa voisi hieman yleistäen kutsua muotisanalla ”rasismi”. Humanismin kanta voidaan tiivistää: vallan ainoaksi legitimaatioperiaatteeksi kelpaa ihmisen hyvä.
    Tämä ei ole mitenkään uusi ajatus. Sen teoreettinen perusta tavataan jo Platonilla ja Aristoteleella, ja sitä on eri tavoin kehitelty uuden ajan valtiofilosofiassa Suàrezista Rousseauhon. Käytännössä siihen on nojattu tai viitattu aina silloin kun ihmiset ovat nousseet taisteluun epäoikeudenmukaisuutta ja sortoa vastaan. Sitä voisi sanoa jokaisen vapautusliikkeen kätketyksi ideologiaksi. Se on paremman yhteiskunnan ihanne, joka oikeuttaa ihmiset kumoamaan heille vieraaksi tulleen järjestyksen tai torjumaan vieraan valloittajan vaatimuksia.
Mutta päästyään valtaan vapauden esitaistelijat saattavat itse kieltää taistelunsa legitimaatiopohjan rakentaessaan ja varmistaessaan uutta järjestystä. Tämä tapahtuu harvoin jos milloinkaan avoimesti ja peittelemättömästi. Sortajan kukistaja ei hevin tunnista itsessään uutta sortajaa — vaikka hänestä olisikin sellainen tullut. Hän käyttää entistä perustelua oman valtansa legitimoimiseksi. Ihmisen (kansan) hyvä verhotaan valepukuun. Tällöin taisteleva humanismi purkaa liittonsa uusien vallanpitäjien kanssa — ja vastaavasti uuden järjestyksen vartijat humanismin kanssa.
    Historian suuret murrokset ovat pakostakin traagisia. Murroskausien väliaikoina kehityksen kulku saattaa olla tasainen ja rauhanomainen mitä tulee itse yhteiskuntajärjestykseen. Sodat käydään rajaseuduilla tai kaukana rajojen ulkopuolella. Jälkimaailma muistaa usein tällaisia aikoja kultaisina kausina — kuten monet tämän päivän englantilaiset muistanevat viktoriaanisen kauden viimeisiä vuosikymmeniä. Mutta tällainen muistikuva sisältää tavallisesti jonkin verran kaunistelua. Tämä johtuu siitä, että jokainen järjestys näyttää merkillisellä tavalla kantavan helmassaan oman rappeutumisensa siementä. Itsekkäät ryhmäedut ja niiden vaalijat verhoutuvat — aluksi ehkä melkein näkymättömästi — normiverkoston taakse ja vaativat itselleen määräämisvaltaa vallitsevan järjestyksen nimessä viittaamalla milloin kansakunnan tai valtion etuihin, milloin kuviteltuihin velvollisuuksiin vapauden vartijoina tai tasapainon säilyttäjinä kansojen kilpailussa.

12. Puheena oleva ilmiö on sukua sille, mitä Marx ja Engels kutsuvat valheelliseksi tietoisuudeksi eli ideologiaksi. Jos humanismia positiivisesti luonnehditaan taisteluksi ih‑

459
misen hyvän puolesta, voisi sitä negatiivisesti luonnehtia taisteluksi vallan valheellista legitimointia vastaan. Jälkimmäistä taistelua on sitä paitsi käytävä kahdella rintamalla. Sitä on käytävä vanhaa ja kelvotonta vastaan, joka naamioi vallankäyttönsä valepuvuksi muuttuneen ideologian avulla. Mutta se on myös taistelua vanhan sijalle astunutta uutta järjestystä vastaan, silloin kun tämä uhkaa jähmettyä ja muuttua ryhmäetujen välikappaleeksi. Molemmissa tapauksissa on kyse yrityksistä laillistaa valta väkivallan avulla, mikä on käsitteellinen mielettömyys.
    Pyrkiessään paljastamaan tämän mielettömyyden humanistinen asenne joutuu ristiriitaan vallan kanssa — ja murroskausina nimenomaan kahden vallan kanssa, vanhan ja uuden. Edellisen edustajat pitävät humanistia vallitsevan järjestyksen kaventajana, harhaan johdettuna idealistina, vallankumouksen sinisilmäisenä tienraivaajana, joka itse on tuomittu tuhoutumaan esiin manaamansa kaaoksen pyörteissä tai uusien tyrannien vankiloissa. Ne taas, jotka vaivoin ja uhrauksin ovat uuden järjestyksen lujittaneet, epäilevät humanistia puolinaiseksi myötäilijäksi, pelkäävät häntä mahdollisena kriitikkona tai syyttävät häntä vastavallankumouksen kätyriksi.
    Täten humanistilla on erikoislaatuinen väliasema vanhan ja uuden välillä — hän kuuluu molempiin eikä oikeastaan kuulu kumpaankaan. Tämä humanistin ikuinen dilemma kuvastuu erityisen selvästi renessanssiajan ehkä suurimmassa humanistihahmossa, Erasmus Rotterdamilaisessa. Paavikunta pelkäsi häntä aikansa eläneen henkisen perinteen ja väärän vallankäytön purevana kriitikkona. Kaventamalla kirkon auktoriteettia hän raivasi tietä Lutherin uskonpuhdistustyölle. Mutta Erasmus ei voinut hyväksyä sitä, että Luther kerta kaikkiaan katkaisi suhteet vastustajiinsa. Hän oli traditionalisti, joka ei tahtonut eikä voinut sanoutua irti siitä, mikä hänestä oli aitoa ja kestävää menneisyyden perinteessä. Häntä niin kuin Lutheriakin pelotti anarkistinen mielivalta, joka purkautui esiin kumouksellisten voimien avaamasta tyhjiöstä. Mutta Erasmusta pelotti yhtäläisesti se tapa, millä uuden kirkollisen järjestyksen ylläpitäjät laillistivat pakkovaltansa pitääkseen kurissa irtipäässeitä anarkistisia yhteiskuntaliikkeitä. Tässä Erasmus poikkesi Lutherista. Sen johdosta taisteleva uskonpuhdistus vihasi Erasmusta pitäen häntä vanhan ja uuden välillä horjuvana taantumuksen salaliittolaisena, miehenä jonka asenne oli omiaan levittämään epäi1yä ja pelkoa siellä, missä vaadittiin ehdotonta vanhan hylkäämistä ja lujaa uskoa uuteen järjestykseen.
    Tällainen oli Erasmuksen asema suhteessa omaan aikaansa. Humanistin peruskuvana hän ei ole vailla ajankohtaisuutta meidänkään aikamme murroksessa vanhan ja uuden välillä.

13. ”Ich hab' mein Sach auf nichts gestellt.” Tämä ei ole anarkistin sotahuuto, vaan lause johon Goethe tiivisti elämänviisautensa. Goethen hengessä käsitettynä se sopii humanistisen asenteen motoksi. Se viittaa siihen radikaaliin sitoutumattomuuteen, joka on humanistin tunnus. Edellä sanotun perusteella lienee selvää ettei tällainen sitoutumattomuus ole kaikkien siteiden kieltämistä. Sen perustana on päinvastoin vankka usko järjestyksen välttämättömyyteen, mutta samalla myös sen muuttuvuuteen. Humanisti omaksuu sikäli Goethen käsitteen ”dynamische Ordnung”. Humanistin viisauden voidaan katsoa sisältyvän siihen, että hän on valmis sanoutumaan irti kaikesta, mikä kahlehtii tai rajoittaa ihmisen vapautta hänen toteuttaessaan kulloinkin vallitsevia ihmisarvon mukaisen elämän mahdollisuuksia — tietäen että vapaus toteutuu vain mikäli sen pitää kurissa ihmisyyden kosmos, ihmisen hyvän legitimoima humaani järjestys.
    Lopuksi voi kysyä: Mikä on humanismiksi kutsumani asenteen arvo ja merkitys? Onko siitä mitään ”hyötyä” ihmisille? Kysymyksiin voisi vastata näin:
   Humanismin nimellä esiintyvien hengenvirtausten pysyvä merkitys on ollut siinä, että niiden helmasta on kehkeytynyt ja asteittain kehittynyt se järkiperäinen suhtautuminen todellisuuteen, jota systemaattisesti viljeltynä kutsumme tieteeksi. Tästä historia antaa meille kolminkertaisen vakuuttavan todistuksen. Rationaalisen asennoitumisen sarastus antiikin Kreikassa liittyy yritykseen ankkuroida hyvän elämän ja yhteiskunnan normit järjestyneeksi kokonaisuudeksi käsitettyyn luonnonkaikkeuteen. Mutta vasta renessanssiajan humanismi loi pohjan sille ankarasti ottaen tieteelliselle suhtautumiselle luontoon, joka teki luonnonlakien löytämisen mahdolliseksi ja avasi tien luonnon hallintaan teknologian avulla. Uushumanismin pohjalta vihdoin tapahtui se tieteellisen maailmankäsityksen täydellistyminen, jota ihmistä ja hänen yhteiskuntaansa tutkivat, sanan laajassa mielessä humanistiset, tieteet merkitsevät.
    Tieteellinen asennoituminen todellisuuteen ei ole sama kuin humanistinen asenne — ja tiedettä,

460
myös ns. humanistista, voidaan käyttää tarkoituksiin, jotka ovat tämän asenteen vastaisia. Mutta se vapaasti luova henki, joka elävöittää tiedettä, on pohjimmaltaan sama kuin humanismin usko ihmisen mahdollisuuksiin kriittisen järjen avulla päästä selvyyteen myös oman hyvänsä toteuttamisen ehdoista. Jos edistyksellä tarkoitamme asioiden järkiperäistä muuttamista, voi sanoa, että humanistisen asenteen säilyminen on kaiken edistyksen perimmäinen edellytys.
   Historiassa on kausia, jolloin näyttää siltä ikään kuin ei olisi varaa kuunnella ääniä, jotka puhuvat ihmisen hyvän puolesta ja asettavat kyseenalaiseksi noina kausina harjoitetun raa'an vallan legitimaatioperustan. Näinä humanisuuden jääkausina ihmisyyden kasvot muistuttavat enemmän Calibanin kasvoja kuin niitä joita luulisi ihmisen omiksi. Voisin kuvitella, että me nykyajan ihmiset elämme tällaisen kauden kynnyksellä. En ajattele tällöin niinkään paljon tämänhetkistä tilannetta kaikkine pelottavine merkkeineen kuin niitä askelmia, joita vuosisadallamme on jo kuljettu kohti epäinhimillisyyden syvyyksiä. Humanismin ongelmaksi saattaa tällöin tulla talvehtiminen. Myöhäisantiikin routaisina vuosisatoina humanismi muuttui epikurolaisten maailmasta pakenevaksi ja stoalaisten kohtaloon mukautuvaksi elämänviisaudeksi. Ne voidaan katsoa saman pelastuskaipuun maallisiksi muunnelmiksi, joka aikojen täyttyessä kristinuskon muodossa valloitti massoja ja tuli maailmanhistoriaa ohjaavaksi uudeksi voimaksi — tosin tavalla, joka suuresti poikkeaa humanismin etsimästä tiestä. Onko humanismin tulevaisuus jotenkin vastaavanlainen tälläkin kertaa? Siihen emme pysty vastaamaan. Itse toivoisin humanismin jatkuvan ihmishengen protestiliikkeenä, joka kohottaa äänensä kaikkialla missä ihmisiä vainotaan heidän vakaumuksensa takia ja missä väkivalta pyrkii laillistamaan itsensä verhoutuneena itsekkäiden ryhmäetujen valepukuun. Niin kauan kuin ihmiskunnalla on paha omatunto kiduttajien ja sortajien teoista, elää myös toivo, että taipaleemme päämäärä takaiskuista huolimatta on maanpäällinen regnum hominis. Jos ihminen sitä vastoin hyväksyy luonnon järjestykseksi, että hänen on tapettava tai itse kuoltava, on hän kieltänyt itsensä ja on pystyttämässä Calibanin valtakuntaa.


461