Moral och politik

Tekijät: Karsten Rafael
Julkaistu: 1922
Julkaistu filosofia.fi sivustolla: 25.09.2007
En utredning om föhållandet mellan moral och politik, aktualiserad av världskriget.

Liitteet

Moral och politik: KarstenMoralochPolitik.pdf

Finsk Tidskrift, nummer 1, år 1922.

 


Moral och politik.

Av

Rafael Karsten.

 

   Av de många intressanta frågor som falla inom området för den sociala etiken är väl ingen av större principiell och praktisk betydelse än den om moralens förhållande till politiken, eller frågan i vilken grad statslivet och det internationella förhållandet mellan de olika staterna bör vara bundet av etiska normer. I filosofiens historia har denna fråga från de mest olika synpunkter behandlats bl. a. av tänkare sådana som Macchiavelli, Voltaire, Bentham, Kant och Hegel, och teoretiska politiker sådana som Bernhardi och Treitschke ha i vår tid ägnat den ingående uppmärksamhet med särskild hänsyn till den därmed nära besläktade frågan om krigets berättigande. I själva verket är det ju framför allt genom det sista stora världskriget som problemet om förhållandet mellan moral och politik för oss erhållit aktualitet. De enorma lidanden denna världskatastrof bragt över mänskligheten, de eminent fördärvliga verkningar den utövat på de mest vitt skilda områden av mänskligt samhällsliv ha så att säga automatiskt framtvungit spörsmålet, var roten och upphovet till det onda innerst står att söka. Alltmer har man därvid fått ögonen öppnade för murkenheten hos den statskonst, som hittills lett de europeiska kulturfolkens öden. Hänsynslös egoism, intriger och svek och slutligen öppet våld synas ha varit det mest utmärkande för denna statskonst. Etiska maximer, sedliga grundsatser erkänna dess representanter knappt mera ens i teorien; och än mindre kan man spåra sådana i den praktiska politiken.

                                                                                                                        18


218

 

Tre åskådningar kunna särskiljas med avseende på politikens förhållande till moralen: Först och främst ha vi det slags statskonst, som funnit sin klassiska representant uti italienaren Macchiavelli och som helt och hållet offrar de moraliska värdena för politiken. Det internationella statslivets frågor ligga »jenseits von Gut und Böse»; med moral ha de ingenting att skaffa. Egoismen bör vara den verklige statsmannens enda ledstjärna. Huvudsaken för honom bör vara framgången, ernåendet av det resultat han i sin politik eftersträvar. För vinnandet av sina syften bör han ej sky några medel, huru mycket de än må strida mot den gängse moralen, mot samvetets bud eller andra människors och staters rätt. Denna den heliga egoismens moral eller omoral i politiken har väl näppeligen av någon annan filosof eller politiker predikats så öppet och hänsynslöst som av Macchiavelli. Men man behöver ej mycket känna till den politiska historien för att inse, huru ofta och huru principenligt den i praktiken tillämpats av statsmän under olika tider, och kanske särskilt i vår tid.

   Den populära uppfattningen, omfattad av de flesta lekmän, torde kunna formuleras sålunda, att statskonsten visserligen, så vitt det låter sig göra, bör iakttaga moralens bud, men att statsmoralen ofta enligt sakens natur måste vara en annan och s. a. s. »vidare» än privatmoralen. Den sanna statsmannen får ej i sin verksamhet låta sig ledas av någon överdriven kälkborgerlig samvetsömhet. Han bör se sakerna mera i stort, och kan sålunda stundom t. o. m. se sig tvungen att anlita medel som från den individuella moralens ståndpunkt betraktas som otillåtliga, omoraliska. Ur denna synpunkt vill man bl. a. försvara kriget, vilket skulle vara berättigat åtminstone sona en nödfallsutväg, när alla medel till en fredlig uppgörelse av internationella konflikter visat sig vanmäktiga.

   Slutligen ha vi den ståndpunkt, förfäktad av en del rigorösa moralfilosofer, som hävdar att moral och politik böra vara oskiljaktigt förknippade med varandra, så att varje dualism i uppfattningssätt och handlande mellan privat och

 

219

 

offentlig rätt är utesluten. Sedelagens bud, det kategoriska imperativet: handla alltid rätt utan hänsyn till de nyttiga eller skadliga följder din handling medför, gäller lika obetingat för statslivet som för den enskilde individen. Detta var Kants ståndpunkt, men samma etiska idealism delas även av många teologiska moralister, vilka göra gällande att Kants moral i denna kardinalpunkt väsentligt överensstämmer med kristendomens. Att klyftan mellan politiken och moralen ännu är så skarp som den är, beror därpå, att de kristna idéerna ännu ingalunda fullständigt kommit till herravälde i de s. k. kristna staterna och förmått utöva sin omskapande verkan på statslivet.

   Önskar man nu bringa någon reda i problemet om förhållandet mellan moral och politik, så har man framför allt att betrakta företeelserna såväl på det ena som det andra området i den objektiva verklighetens ljus. En etisk idealism sådan som Kants är angripbar framför allt därför, att den i sina läror om såväl statens ursprung och väsen som om de moraliska pliktbudens översinnliga, transcendenta ursprung och deras föregivna obetingade, apodiktiska karaktär är alldeles verklighetsfrämmande. Man rör sig här med allmänna fraser och begrepp av osäker innebörd, vilka svårligen kunna få praktisk betydelse. I stället för att lösa problemet om förhållandet mellan moral och politik, skärper man det ytterligare. Att en statsman i sin verksamhet mera borde taga hänsyn till dylika abstrakta sedliga och religiösa principer, än till de reala möjligheterna, är en orimlig fordran. Det var Kants stora ensidighet — en ensidighet som även delas av de filosofiska och teologiska moralister som ansluta sig till hans morallära — att han var fullkomligt blind för allt vad historisk utveckling heter och därför bestämt förnekade möjligheten av varje psykologisk eller historisk förklaring av den s. k. sedelagen och de moraliska pliktbuden. Dessa visa ju enligt honom ut över all erfarenhet och verklighet, och de kunna icke begrundas och stödas på något annat sätt än genom förnuftets omedelbara fordran.


220

 

   I själva verket har väl ingenting i den historiska utvecklingen varit mera växlande och relativt än moralbegreppen, ingenting mera subjektivt än det s. k. samvetets bud. Det finnes väl knappast något pliktbud som under alla tider skulle förblivit detsamma, under alla förhållanden skulle gällt och gälla obetingat. Även under samma tid och bland samma folk kunna åsikterna om rätt och orätt variera ansenligt när det gäller principernas tillämpning i det praktiska livet. Samvetets vittnesbörd kan, såsom erfarenheten ger vid handen, åberopas till stöd för de mest olika handlingssätt.

   Och vad menar man med den s. k. kristna moralen, vars principer borde förhjälpas till giltighet även inom statslivet? Avser man därmed den moral, som är nedlagd i de förnämsta evangelierna och särskilt i Jesu bergspredikan, eller den som framträder hos Paulus, eller slutligen den mer eller mindre godtyckligt utformade kristna moral som under tidernas lopp framställts av den kristna kyrkans förnämsta representanter? Det gives ju icke någon enhetlig och allmänt erkänd kristlig sedelära. Liksom Nya Testamentets allmänna världs- och livsåskådning för den ena tolkaren tett sig helt annorlunda än för den andra, så ha särskilt dess moralbud kunnat åberopas till stöd för de mest olika handlingssätt. Huru väsentligt olika teologer, som principiellt ställt sig på den kristna moralens grund, bedömt t. ex. en företeelse av för det mänskliga samhälls- och statslivet så genomgripande betydelse som kriget, torde vara alltför bekant för att behöva närmare belysas.

   Vi göra över huvud klokast i att nedtaga vår mänskliga moral från den höga piedestal, på vilken en filosofisk eller teologisk spekulation så ofta velat ställa den, och ödmjukt erkänna icke blott dess relativa och tidligt betingade karaktär, utan även de skavanker som alltid vidlåda den. Den fråga det här främst gäller att besvara: varför icke samma etiska normer som gälla för den enskilde individen och samhället även skola gälla för det internationella umgänget mellan staterna, belyses kanske bäst genom ett klargörande av


221

 

det faktum, att den etiska dualismen mellan de bägge områdena i verkligheten icke är så skarp som det förefaller. Även utanför statslivet och den internationella politiken förekomma många företeelser, som visa de etiska värdenas relativitet och elasticiteten hos de gängse moralbegreppen. Särskilt det sista världskriget har ju, även bortsett från den egentliga politiken, blottat en hel avgrund av moralisk uselhet i våra kultursamhällen och därmed ihåligheten och haltlösheten hos hela vår så mycket beprisade moderna kultur. Det har sagts att man i kristendomens lära och moral kan särskilja en esoterisk eller teoretisk och en exoterisk eller mera praktisk sida. Detsamma gäller i eminent grad även den icke specifikt kristna mänskliga moralen. I våra kultursamhällen existerar i verkligheten en dubbel moral: en som gäller i teorien och är nog så vacker och subtil och ofta skrytsamt framhålles såsom bevis på huru härligt långt vi bragt det; en annan som för det mesta praktiskt tillämpas och som kanske visar sig vara krassaste omoral. Ständigt ha vi en benägenhet att låta vårt samvete och vår uppfattning om rätt och orätt påverkas och förvillas av subjektiva känslor och av faktorer som intet ha med moral att skaffa — ofta nog utan att vi själva märka det, eller medan vi t. o. m. inhölja oss i ofelbarhetens mantel. Ty självkännedom hör i allmänhet icke till människornas starka sidor och Sokrates’ berömda maxim: känn dig själv! visar sig icke minst därigenom vara en så djup vishetsregel, att den synes vara så oändligt svår att tillämpa. För de flesta genomsnittsmänniskor är moralen en lerklump som man omformar efter eget behag, i överensstämmelse med egna böjelser och tillfälliga intressen. I vår tid utövar särskilt penningen sin fördärvliga inverkan på moralen och rättsbegreppen. Det är den som mer än något annat anger måttstocken för en persons »sociala anseende»; ja, efter den bestämmes ofta själva människovärdet. Allvarligare andar hade spått, att efter det sista världskrigets skärseld människornas håg mer än förut skulle riktas på det ideella och översinnliga, att m. a. o. religionen skulle uppleva en ny renässans. Detta hopp har på ett bedrövligt sätt kommit på skam. Mammon är


222

 

den gud som i nutiden mest dyrkas; för honom offras allt som förut varit människorna dyrbart, sinnesfrid, samvete, rättskänsla och heder. Om privatmoralen är sådan, varför skulle den politiska moralen vara bättre?

   Den djupa klyfta, som nästan bland alla kulturfolk förefinnes mellan olika samhällsklasser och olika politiska partier, utövar även sitt menliga inflytande på den moraliska värderingen. Förhållandet mellan de olika partierna i en och samma stat kan i själva verket tjäna som en bild i smått av det internationella förhållandet mellan de olika staterna. Och vad har den parti- och klickmoral, som gör sig bred i våra kultursamhällen, representerad framför allt av en ovederhäftig och om medlen föga nogräknad press — vad har den med verklig moral att skaffa? Om egoism och maktbegär, svek och intriger är det mest kännetecknande för förhållandet mellan staterna, så gäller detsamma i knappt mindre grad om det politiska partilivet, där medelmåttor och lycksökare av alla möjliga slag kämpa om makten och inflytandet.

   Det faktum, att etiska principer dock i stort sett i vida mindre grad äga giltighet och tillämpning inom politiken än inom privatlivet, finner man förklarligt, om man betraktar staterna med hänsyn till deras ursprung och väsen. De flesta stater ha historiskt uppkommit genom krig och erövring, d. v. s. genom våld, och i sitt förhållande till varandra måste de därför även ständigt vädja till hot och våld som en sista instans. Våldet, en stark krigsmakt, är likasom den tysta förutsättningen för en stats existens. Beklagansvärd anses den stat vara, som ej äger tillräckliga maktmedel till sitt försvar eller till att göra sin rätt gällande. Även gentemot sina egna medlemmar ha de enskilda staterna ständigt våldet i beredskap. Ha således staterna uppkommit genom oetiska medel, är det ej förvånansvärt att de fortfarande måste upprätthållas genom sådana. Visserligen har tidigt under utvecklingens lopp en strävan gjort sig gällande att giva staten och de politiska institutionerna en etisk betydelse. Grekerna och romarna ansågo staten vara ett uttryck för en högre etisk eller

 

223

 

rent av gudomlig idé. Antiken kände därför icke heller till någon konflikt mellan enskild moral och politik av det slag, som lätteligen uppstår vid en mera frigjord uppfattning om statens väsen. Allt, som gagnade den senare, gällde obetingat såsom sedligt. Kristendomen lärde att överheten och staten är av Gud, och under medeltiden talade man i överensstämmelse därmed om en kristlig gudsstat. Under nyare tid har denna uppfattning endast erhållit ett mera filosofiskt uttryck i Hegels absolutistiska rättslära, enligt vilken staten utgör det högsta förverkligandet av en etisk idé och som sådan är absolut självändamål. Staten är den s. k. objektiva andens självförverkligande, den visar oss »Guds gång genom världen». Men genom att på detta konstlade sätt etisera själva staten har man ännu icke etiserat förhållandet mellan de olika staterna. Tvärtom har man framhållit, att just Hegel genom det sätt, på vilket han ställer sin rättslära och hela sitt filosofiska system i nationalismens tjänst, blivit en teoretisk förespråkare för den praktiska makt- och våldspolitiken, i vilken egenskap han också som bekant utövat ett betydande inflytande. Varje nation kan med naturlig och berättigad egoism sträva att göra sin vilja gällande med de maktmedel den förfogar över, och den som lyckas häri för då ensam den s. k. världsandens talan. Konsekvensen av denna uppfattning är klar: rätt i objektiv mening blir lika med makt. Varje stat bör endast hålla på sin egen höga etiska bestämmelse, men behöver ej erkänna någon sådan beträffande andra. Den vanliga kälk-borgerliga moralen är för snäv och inskränkt för att kunna tillämpas på nationernas förhållande till varandra. Sålunda skiljer Hegel, trots sin höga uppfattning om statens väsen, i verkligheten moralen från politiken. Eller rättare: det gives två slag av moral, av vilka den ena gäller för politiken, den andra för privatlivet, och av vilka den senare bör underordna sig den förra. På samma ståndpunkt ställer sig hos oss Hegels lärjunge J. V. Snellman med den skillnad han gör mellan sedlighet och moral. I staten härskar den högre »sedligheten», nationalandan, och denna bör ställas framom den individuella och subjektiva moralen.


224

 

Kristendomens stiftare har en gång förkunnat den för privatlivet och det offentliga livet lika betydelsefulla läran: »Allt det I viljen att människorna skola göra eder, det gören I ock dem». Kant har uttryckt samma sak i sin berömda sats: »Handla så, att din viljas maxim kan tjäna som norm för en allmän lagstiftning». Just den omständigheten, att de olika staterna äro oförmögna att tillerkänna andra stater samma rätt som de fordra för sig själva, att de tillämpa en princip på sig själva, en annan på dem, är orsaken till de konflikter mellan staterna som så ofta utlösa sig i blodiga krig. Politiken har sedan historiens början skapat sig en egen speciell »moral», som behärskas av egoismen och vars främsta regel i hegelsk anda lyder: makt är rätt. — Härmed sammanhänger även, att våra moraliska omdömen omedvetet undergå en modifikation eller en radikal förändring så snart vi komma in på politikens område. Huru värdesätta vi t. ex. historiska personligheter och tilldragelser? Ingalunda enbart efter etiska principer. Revolutioner

t. ex. bedöma vi främst efter den framgång de ha; i varje fall inverkar denna starkt på vårt omdöme om både mål och medel hos deras upphovsmän. Lyckas de — då blundar man gärna för de moraliskt förkastliga medel de använt. Misslyckas de åter, komma nog deras synder fram i den värdesättning samtid och eftervärld ägnar dem. Och enligt samma oetiska måttstock värdesätta vi historiska personligheter över huvud. Den simple förbrytaren, som förgripit sig på en medmänniskas liv och egendom, hänger man, och samhället uttalar över honom sin obetingade moraliska förkastelsedom. Men på de många förbrytare och äventyrare som historien har att uppvisa tillämpa vi en helt annan och mildare måttstock — om de blott i sina strävanden haft tillräcklig framgång. Dessa förbrytare i stor stil låta vi icke blott gå, utan måhända t. o. m. ära och hedra dem. Av de personer, som spelat en ledande roll i historien, har väl ingen mera hänsynslöst än Napoleon Bonaparte trampat moral, människorätt och -frihet under fötterna. Men i såväl historikernas som den populära värdesättningen får denna moraliska — eller rättare omoraliska — sida hos hans personlig-


225

 

het sällan den dom den utan tvivel förtjänade. Här är det beundran för geniet — en beundran som naturligtvis i och för sig är etiskt indifferent — och den fenomenella yttre framgången som förvillar vårt etiska omdöme och kommer oss att blunda för omoraliska handlingar, vilka, om det gällde en vanlig person, skulle på det skarpaste fördömas.

   Privatmoralens bud, respekterade av alla kända folk, föreskriva: du skall icke dräpa, du skall icke röva och stjäla, du skall icke bedraga. Under krigstid är allt detta icke blott tillåtet utan räknas till den enskilde medborgarens förnämsta plikter, vilka fullgöras utan samvetsbetänkligheter. Den berömda kantska sedelagen med sina obetingade och omutliga krav är här bragt till tystnad. Under vapenlarmet tiga icke blott muserna utan även samvetets röst. Varpå beror detta? Därpå att våra kultursamhällen med sina moralbegrepp ännu stå under inflytandet av den primitiva uppfattningen att en främling befinner sig utanför sfären för våra plikter, åtminstone sedan den stam eller nation han tillhör förklarats för en fiende till vår egen. Ett brott blir brott och orsakar samvetskval först när det väcker omgivningens förakt. Men den som mördar och stjäl i ett krig står icke isolerad med sin handling, utan har det egna samhällets gillande opinion bakom sig, vilken tvärtom gör honom till en hjälte.

   Maktsynpunkten är och förblir den viktigaste inom politiken, i fråga om staternas förhållande till varandra. Makten är det som framför allt imponerar på människorna; inför denna böjer sig smidigt och ofta omedvetet t. o. m. deras moral och rättskänsla. Den, som efter det sista världskriget varit i tillfälle att bevittna det bland en del neutrala framträdande ömkliga kryperiet för segermakterna, behöver ej gå långt för att finna exempel. Det heter att i ett krig segerguden går med de starka bataljonerna, men vi ha nu lärt oss att även rättvisans gudinna går med dem. Så råkade ju i nämnda världskrig genom en underbar försynens skickelse just den part segra, som kämpade för sanning, rättvisa, frihet m. fl. höga etiska idéer, medan i den besegrade parten tvärtom allehanda ondskans makter blevo slagna till marken. Segrande världs-


226

 

makter ha fastslagit denna dogm, och därför tros den av de fleste.

   Den fråga, som naturligtvis för oss har det största teoretiska intresset och som också ofta sysselsatt moralfilosofer och politiker är, huruvida vi kunna tänka oss en tid i framtiden då det internationella umgänget mellan staterna kommer att regleras av etiska normer, så att bl. a. en sådan företeelse som kriget blir en omöjlighet. Denna fråga skall naturligtvis besvaras olika allt efter den större eller mindre optimism eller pessimism, med vilken man över huvud är benägen att betrakta mänskliga förhållanden. Den föregående utvecklingen i historien ger oss ingen tillräcklig ledning för bedömandet.  Särskilt efter den sista tidens företeelser inom våra kultursamhällen ha vi all anledning att pålägga oss återhållsamhet när det gäller att förhärliga den mänskliga kulturens   vinningar på det etiska området. Icke heller sådana institutioner som freds- och folkförbund, på olika håll uttalade mer eller mindre uppriktiga önskningar om en fullständig omläggning av diplomatien och de normer och grundsatser, som hittills gjort sig gällande i det internationella umgänget, kunna tillmätas någon större betydelse. Må vi komma ihåg, att t. o. m. en del naturfolk känna till vad man kan kalla internationell lag, som gäller i fredstid, ja, att även i deras krig stundom iakttagas vissa stammarna emellan gällande rättsnormer, som bjuda att icke utan åtskillnad döda och förhärja; att krigen över huvud med stigande kultur blivit allt vildare och blodigare; samt slutligen, att även tidigare internationella fredsföreningar och fredsförbund existerat utan att de dock i minsta mån skulle förmått förebygga krig. Slaveriet, som man redan trodde vara för alltid avskaffat inom kristenheten, uppstod plötsligt bland de kristna folken i Amerika i en långt brutalare form än någonsin, ett faktum som med ens tillintetgjorde illusionen att föreställningen om människovärdet skulle stigit med den växande kulturen. Visserligen är det icke svårt att ur historien framdraga exempel som visa, att även obestridliga framsteg i humanitet ägt rum under tidernas lopp. Men de ha i regeln varit alltför relativa, alltför


227

 

sporadiska för att man av dem skulle kunna draga bestämda slutsatser för framtiden, och framsteg i ett avseende ha lätt åtföljts av bakslag i något annat. I grunden förblir människonaturen sig alltid lik; egoismen, rovlystnaden, ondskan ligger hos den ständigt på lur. Den verkliga etiska storheten har varit ett företräde hos några få av mänsklighetens heroer, och deras storhet låter icke gradera sig i överensstämmelse med den lägre eller högre kultur, eller de tidigare eller senare perioder i historien de tillhört. En Buddha, en Jesus av Nazareth, en Sokrates har den nya tiden trots sin höga andliga kultur aldrig förmått frambringa. Å andra sidan förblir »hjordmänniskornas» moral i huvudsak städse densamma, alltid lika låg, under alla tider och på alla kulturstadier. Att vänta det människorna med stigande kultur skola bliva mera »moraliska» och att krigen på denna väg skola upphöra av sig själva, är helt säkert en överdriven optimism. Men det är ju ej uteslutet att andra orsaker, måhända t. o. m. den rena egoismen hos staterna, en gång dock skola leda till en varaktig fred mellan folken.

   All yttre kultur och all stigande humanitet till trots är en macchiavellistisk statskonst kanske mera karakteristisk för vår tid än för någon föregående. Vi finna det upprörande när ledarna för den nuvarande ryska bolsjevismen med cynisk öppenhet förklara, att de ej anse några som helst löften och överenskommelser för sig bindande och sålunda upphöja lögnen till sin högsta politiska princip. Men vi få ej glömma, att de därvid endast ärligare och uppriktigare än de flesta andra politiker bekänna sig till grundsatser, som i mera förfinad form odlats av den europeiska diplomatien sedan århundraden och funnit sitt mest pregnanta uttryck i Talleyrands beryktade sats, att orden äro till för att dölja tankarna. I bolsjevikpolitikens moraliska nihilism har den europeiska statskonsten endast skördat vad den själv sått; det är historiens omutliga logik. Men om denna insikt skall leda till någon bättring för framtiden är ju osäkert.

   Härtill kommer att själva kulturutvecklingen alstrar faktorer, som äro ägnade att framkalla konflikter och krig


228

 

mellan folken även trots rådande sedliga åskådningssätt. Kampen för tillvaron skärpes, åtminstone på vissa områden, med stigande kultur, konkurrensen mellan staterna blir genom handelns och industriens enorma utveckling allt värre. Och när en stats vitala intressen, eller måhända själva dess tillvaro stå på spel, då talar endast självbevarelsedriften, egoismen; och alla moraliska hänsyn, om man förut hyst sådana, få vika. Även härpå lämnar oss det sista världskriget lärorika exempel.

   Ett av sina förnämsta stöd har kriget haft i de nationalistiska rörelserna bland folken, medan åter kosmopolitismen varit dess värsta fiende. Så länge folken icke inse sin inbördes gemenskap och släktskap, utan ömsesidigt mer eller mindre betrakta varandra på grekernas vis som barbarer, i varandra vädra farliga rivaler på det ena eller andra området, så länge skola de aldrig ha långt till blodiga sammanstötningar. Omvänt är en sant kosmopolitisk anda, känslan av samhörighet, idéerna om jämlikhet och broderskap oberoende av ras och nationalitet, ägnade att bana väg för förståelse och undanröja orsakerna till krig. Kosmopolitismens historia är nästan lika gammal som mänsklighetens egentliga historia. Den förkunnades av Buddha i Indien, av Demokritos, atomlärans upphovsman, och av stoikerna i Grekland, av filosofen Seneca och den unga kristendomen i det romerska riket, o. s. v. Det var den stoiska filosofien som först gav idéen om världsmedborgarskap en positiv mening och höjde den till historisk betydelse. Även kristendomen var i sin begynnelse en eminent kosmopolitisk riktning. Den för alla kristna gemensamma egenskapen av medborgare i himmelriket utplånade varje skillnad mellan jude och grek. Kristendomen ställde sig därför också i början fientlig mot kriget, men uppgav snart denna sin hållning, liksom den offrade sin kosmopolitism för de härskande nationalitetsidéerna. En utomordentlig betydelse i fråga om de kosmopolitiska idéernas och fredsidéernas utveckling har som bekant den franska revolutionen, vars grundsatser om jämlikhet och broderskap, ifall de verkligen tillämpats, varit ägnade att omöjliggöra krigiska konflikter


229

 

mellan folken. Det är icke heller någon tillfällighet att Voltaire och encyklopedisterna, revolutionens teoretiker, på det skarpaste fördömde kriget. För den förre var kriget som bekant ett rent av djävulskt företag. Det var också vid denna tid som tanken på en »evig fred», baserad på idéen om ett förbund mellan Europas alla nationer, först uttalades. Tanken omfattades och utvecklades med hänförelse bl. a. av Rousseau och Kant. Den senare uttalade i sin märkliga skrift »Zum ewigen Frieden» övertygelsen, att såväl de rent egoistiska intressena som den framskridande humaniteten slutligen måste leda till ett varaktigt fredstillstånd mellan folken. Förefintligheten av naturliga moraliska anlag och etiska krafter hos människan ansåg han vara en borgen för att en sådan tid en gång skulle komma. Men fredstanken erhöll en övermäktig fiende i den nyvaknande nationalismen, som utgjorde den nödvändiga reaktionen mot det napoleonska förtrycket. De olika nationerna framträdde åter och hävdade sin individualitet i motsats till den tidigare härskande idéen om en universalism. Filosofer och skalder blåste i krigstrumpeten. Särskilt utövade Hegels förut nämnda absolutistiska statslära, vilken bl. a. lovprisade kriget såsom det förnämsta medlet mot det sedefördärv som bleve följden av en evig fred, under lång tid ett olycksdigert inflytande på politiken i Europa. Den »eviga freden» befanns i själva verket då vara förlagd till ett mera avlägset fjärran än någonsin förut. — Det senaste decenniets företeelser på det politiska området äro alltför välbekanta för att behöva beröras.

   Med ett ord: historien visar oss endast idéernas växlingar, visar oss huru mänskligheten under sin långa vandring genom tiderna rört sig än uppåt, än nedåt, än gjort framsteg, än gått tillbaka. Någon säker ledtråd för bedömandet av den framtida utvecklingen ger den oss knappast.

   Sedan Kants dagar ha vi även upplevat mycket. Vi ha blivit klokare och äro på grund av bittra erfarenheter mindre benägna än upplysningstidevarvets tänkare att skatta åt någon verklighetsfrämmande optimism beträffande människoandens inre kraft och förmåga att gestalta livsförhållandena


230

 

efter sina ideal. Frågan om den »eviga freden» skall endast framtiden kunna besvara.

   Etikens uppgift är också endast att söka uppdaga de lagar, som behärska mänsklighetens moraliska medvetande, och att fastställa normer för det sedliga livet för det närvarande. På frågor angående den etiska utvecklingen i framtiden däremot inlåter den sig ej.