Suomalainen filosofia 1900-luvun alkupuoliskolla

Stickord:
Upphovsman/kvinna:
Utgivningsår: 2004
Publicerad i Filosofia.fi: 28.01.2013

Artikkeli kirjasta Ajatuksen kulku, suomalaiset filosofit maailmalla - maailman filosofit Suomessa. Tankens vägar, finländska filosofer i världen - världsfilosofer i Finland.

Trains of thought, finnish philosophers in the world - the world´s philosophers in Finland.  (Toimittaja, redaktör Inkeri Pitkäranta.)


Kansalliskirjasto, 2004. Kansalliskirjaston Gallerian julkaisuja 6. /Nationalbibliotekets Galleri; publication nr 6./National Library Gallery publications 6.


Mikko Salmela

Suomalainen filosofia 1900-luvun alkupuoliskolla


Suomalainen filosofia oli 1800- ja 1900-lukujen taitteessa risteyskohdassa. Snellmanin edustaman saksalaisen idealis­min perintö vaikutti edelleen uuskantilaisten sekä myöhem­min fenomenologisten vaikutteiden läpi suodattuneena, mutta positivismin ja naturalismin tuulet puhalsivat yhä voimak­kaammin. Tämä kaksijakoisuus luonnehti suomalaista filo­sofiaa 1900-luvun puoliväliin saakka, johon mennessä loogis-analyyttinen filosofia oli saavuttanut hegemonisen aseman maamme dynaamisimpana ja kansainvälisesti merkittävim­pänä filosofisena suuntauksena.


Tarkastelen tässä artikkelissa 1900-luvun alkupuolis­kon suomalaista filosofiaa kahden aatehistoriallisen jatkumon kautta. Tällainen jako on hyvin skemaattinen, sillä jatku­mot kietoutuvat toisiinsa yksittäisten ajattelijoiden näkemys­ten sekä heidän vaikutteidensa kautta. Loogis-analyyttisen filosofian keskeisenä taustahahmona tunnettu Bertrand Russell oli esimerkiksi Sven Krohnin (1903—99) tärkeä esikuva loogi­sen empirismin kritiikissä, eikä Eino Kailan (1890—1958) syvähenkisen elämän ihannetta voi ymmärtää ilman hegeli­läistä käsitystä arvoista inhimillisen kulttuuritodellisuuden alati kehittyvinä muodosteina. Jatkumot eivät myöskään rajaa käsityksiä siitä, mitkä filosofisen tutkimuksen alat ovat mie­lekkäitä tai mahdollisia. Positivistisesti suuntautuneita filo­sofeja Edvard Westermarckista (1862-1939) Eino Kailaan yhdistää tosin perinteisen metafysiikan vastustus, mutta sii­nä missä useimmat Kailan sympatisoiman loogisen empi­rismin edustajat hylkäsivät normatiivisen etiikan metafysiikan tavoin mielettömänä tutkimusalana, niin Westermarck nousi filosofina maailmanmaineeseen nimenomaan eetikkona. Erottavaksi tekijäksi ei sovellu myöskään argumentaa­tiota ja oikeutusta koskevien kysymysten tärkeys, sillä se ei ole vain analyyttisen filosofian erityispiirre, kuten Dagfinn Föllesdal (1997) on huomauttanut (ks. myös Haaparanta 2003). Aatehistorialliset jatkumot eivät siten samastu mi­hinkään tiettyihin filosofisiin menetelmiin, oppeihin, kysy­myksiin tai suuntauksiin, vaikka viimeksi mainitut elävät jatkumoiden puitteissa näitä konstituoivina sekä uudistavi­na tekijöinä.


1900-luvun alkupuoliskon suomalaisen filosofian en­simmäinen aatehistoriallinen jatkumo ulottuu Arvi Grotenfeltistä (1863—1941) tämän oppilaisiin J. E. Salomaahan (1891-1960), Erik Ahlmaniin (1892-1952) ja Sven Krohniin. Näitä ajattelijoita yhdistää ennen muuta käsitys filosofiasta kokonaisvaltaisen, myös arvot sisältävän, maailmankatsomuk­sen muotoiluun tähtäävänä toimintana. Arvoilla on tärkeä rooli myös näiden filosofien antinaturalistisissa ihmiskäsi­tyksissä. Koska kysymykset arvoista eivät voi edes periaat­teessa kuulua tieteen tutkimusalaan, niin tämän jatkumon edustajat korostavat filosofian riippumattomuutta tieteestä. Päinvastaista näkemystä edustavat Westermarck ja Kaila, joi­den mukaan läheinen yhteys kokemusperäisen tutkimuksen tuloksiin on edistyvän filosofian elinehto. Tähän toiseen "suo­malaisen filosofian päälinjaan" (von Wright) kuuluu myös Kailan oppilas Georg Henrik von Wright (1916—2003), joka omaksui toiselta filosofiselta "isähahmoltaan" Ludwig Wittgensteinilta näkemyksen, ettei filosofia ole tiede, vaan sen teh­tävä on merkitysten selkiyttäminen. Tässä tehtävässä filoso­fia nojaa silti von Wrightin mukaan logiikan, kokemusta edeltävän tieteen, apuvälineisiin. Jatkumoiden väliltä voi­daan siten löytää eräitä keskeisiä eroavuuksia, jotka täsmen­tyvät kuitenkin parhaiten tutustumalla kyseisiin jatkumoi­hin kuuluvien ajattelijoiden näkemyksiin.

Idealistis-historiallinen perinne: Grotenfelt, Salomaa, Ahlman ja Krohn

Arvi Grotenfelt

Arvi Grotenfeltin tärkeimmät tutkimusalat olivat historian­filosofia sekä filosofian historia. Historianfilosofiassaan Gro­tenfelt suuntautui Badenin koulun uuskantilaisen historian­filosofian, erityisesti Heinrich Rickertin, edustamien teemojen kriittiseen tarkasteluun.


Grotenfeltin varhaisin tutkimustyö suuntautui ko­keelliseen psykologiaan, joka vielä 1900-luvun alkupuolelle asti kuului filosofian alaan. Väitöskirjansa Grotenfelt teki Wilhelm Wundtin kokeellisen psykologian laboratoriossa Leipzigissa suoritetun tutkimustyön pohjalta. Se käsitteli aistifysiologista Weberin lakia, jonka mukaan aistimusintensiteetin lisäys on verrannollinen ärsykeintensiteetin suhteelliseen eikä absoluuttiseen lisäykseen nähden. Grotenfelt kannattaa psykologista tulkintaa, jonka mukaan kyseessä ei ole aistimusten vaan huomiokyvyn lainalaisuus, joka ilmentää kaikelle psyyk­kiselle ominaista suhteellisuutta. Kokeelliseen psykologiaan liittyen Grotenfelt oli kiinnostunut myös parapsykologian tieteellisestä arvioinnista.


Grotenfeltin historianfilosofian peruskysymys, jon­ka hän omaksui Rickertiltä, koskee historiantutkijan aineis­ton valinnan perusteita. Rickertin mukaan historia ja kult­tuuritieteet eroavat luonnontieteistä tutkiessaan yksilöllistä ja ainutkertaista yleisten lainalaisuuksien sijasta. Historia on silti Rickertin mukaan objektiivinen tiede aineistonsa va­lintakriteereinä toimivien yleispätevien kulttuuriarvojen pe­rusteella. Grotenfelt hyväksyy teoksissaan Der Wertschätzung in der Geschichte (1903) ja Geschichtlicbe Wertmassstäbe in der Geschichtsphilosophie, bei Historikern und bei Volksbewusstsein (1905) Rickertin peruskäsitykset individuaalisen ensisijaisuudesta sekä arvoperusteiden roolista historiantutkimuksessa. Silti hän huomauttaa, että kulttuuriarvot eivät ole tarpeeksi vakiintuneita ja eriytyneitä, jotta ne voisivat toimia histo­riantutkimuksen objektiivisena perustana. Tämä ei kuiten­kaan merkitse relativismia, sillä Grotenfelt otaksuu idealis­tisesti, että historiallisesti merkitykselliset tosiasiat voidaan tunnistaa sillä perusteella, miten ne ovat edistäneet ihmisen korkeimpien henkisten kykyjen kehittymistä. Toisaalta yleis­ten lainalaisuuksien etsintä liittyy läheisesti historiaan so­siologian kautta, koska ainutkertaisten tapahtumien tutki­mus ei Grotenfeltin mukaan ole mahdollista ilman yleisten kollektiivisten yhteyksien tutkimusta. Siksi Rickertin antipositivistinen jako yleistäviin ja yksilöiviin tieteisiin ei ole mahdollinen.


Grotenfelt toimi Helsingin yliopiston teoreettisen filosofian professorina vuosina 1905—30. Hänen oppilaisiin­sa kuuluivat kaikki seuraavan sukupolven suomalaiset filo­sofian professorit Eino Kailasta J. E. Salomaahan, Erik Ahl­maniin ja Sven Krohniin. Näistä vain Kaila suuntautui ko­keelliseen psykologiaan ja sen kautta uuspositivistiseen filo­sofiaan, muiden jatkaessa uuskantilaisen tai idealistisen filo­sofian puitteissa. Historianfilosofian lisäksi Grotenfeltin huo­mattavin vaikutus liittyy hänen kaksiosaiseen Uuden ajan filo­sofian historiaansa (1913; 1938), joka oli ensimmäinen laa­tuaan suomen kielellä.

J. E. Salomaa

Jalmari Edvard Salomaa opiskeli filosofiaa Grotenfeltin joh­dolla ja seurasi tätä uuskantilaisen perusnäkemyksen ohella kiinnostuksessaan filosofian historiaan ja historianfilosofiaan. Pääteoksessaan Totuus ja arvo (1926) Salomaa korostaa, että jokainen tieto-opillinen kanta edellyttää jotain metafysiik­kaa. Tämä näkemys on kritiikkiä loogisille positivisteille, joiden mukaan mitään metafysiikkaa ei tarvita, koska tiede kertoo millainen maailma on, ja filosofian tehtäväksi jää poh­tia, soveltuvatko samat käsitteet sekä lait kaikkien ilmiöi­den kuvaukseen ja selittämiseen. Salomaan mukaan tieto-opillisen realismin metafyysisiä taustaoletuksia ovat meta­fyysinen realismi, tiedon ja todellisuuden vastaavuus sekä maailman säännönmukainen järjestys. Arvofilosofiassaan Salo­maa kannattaa fenomenologista näkemystä, jonka mukaan arvoja havaitaan tunteiden kautta. Arvotunteessa koettu arvo­jen riippumattomuus tarkastelijasta johtaa puolestaan metafysiikkaan, jossa arvoille annetaan ehdoton olemassaolo. Toi­saalta arvot todentuvat kulttuurissa, joka ilmentää kykyäm­me vapautua luonnon kausaalisuhteista tavoittelemaan itse asetettuja päämääriä. Tämä kantilainen käsitys kulttuurista asettaa kasvatuksen tavoitteeksi yleispätevien arvojen omak­sumisen. Näitä täydentää Salomaan Snellmanilta ammenta­ma suomalainen sivistysihanne kansallisina hyveineen.


Historianfilosofiassa Salomaa korostaa Grotenfeltin tavoin, että historian tavoitteena on ainutkertaisten tapah­tumien merkitysten ymmärtäminen, vastakohtana yleisiä lain­mukaisuuksia tutkiville luonnontieteille. Toisaalta Salomaa huomauttaa, ettei historia pysty tavoittamaan täysin ainut­kertaista, sillä todellisuutta voidaan kuvata vain yleiskäsit­tein. Salomaa yhtyy Grotenfeltiin myös arvostellessaan Rickertin käsitystä yleispätevistä kulttuuriarvoista historialle mer­kityksellisten tosiasioiden valintaa ohjaavina kriteereinä. Hän huomauttaa, että kaikki inhimillinen toiminta koskettaa joi­tain kulttuuriarvoja, joten arvot eivät riitä valintakriteeriksi.


Salomaa teki elämäntyönsä Turun yliopiston filosofian (1930—58) ja kasvatustieteen (1932—1955) professorina. Hänen oppilaitaan olivat Sven Krohn ja Urpo Harva (1910—94). Salomaa oli myös kansansivistystyön ja avoimen yliopisto-opetuksen puolestapuhuja. Salomaan kestävin panos painot­tuu hänen yleisesityksiinsä Schopenhauerista, Snellmanista ja Kantista sekä filosofian historiasta.

Erik Ahlman

Erik Ahlman aloitti uransa klassisen filologian tutkijana ja opettajana, mutta hänen kiinnostuksensa painopiste siirtyi 1920-luvun kuluessa filosofiaan, jota hän oli opiskellut sivu­aineenaan Grotenfeltin johdolla. Ahlmania voidaan silti luon­nehtia pitkälti itseoppineeksi filosofiksi, sillä hän ammensi varhaisimmat vaikutteensa vuosisadan alun eurooppalaisista elämänfilosofioista, kuten Arthur Schopenhauerin voluntarismista, Henri Bergsonin vitalismista sekä Friedrich Nietzschen eettisestä individualismista. Nämä ainekset säilyttivät ase­mansa myös Ahlmanin myöhemmässä ajattelussa, johon eri­tyisesti Max Schelerin fenomenologinen arvoteoria ja meta­fysiikka vaikuttivat tuntuvasti.


Ahlman on kiinnostunut ennen muuta arvoista sekä niiden yhteydestä ihmiseen ja kulttuuriin. Hänen peruskäsityksensä arvojen luonteesta on subjektivistinen. Esikoisteok­sessaan Arvojen ja välineiden maailma (1920) hän yhdistää Schopenhauerin tahtometafysiikan Nietzschen eettiseen nä­kemykseen yksilön velvollisuudesta luoda itse omat arvon­sa. Jokaisen yksilön tahto kannattaa juuri hänelle ominaisia arvoja, jotka hänen on paljastettava vieraiden vaikutteiden alta ja asetettava toimintansa eettiseksi ohjenuoraksi. Ole­muksellisten arvojen puhdistamista erilaisten itsehavainnon harhojen alta tutkitaan psykoanalyysista vaikutteita saanees­sa Totuudellisuuden probleemissa (1929). Sen "probleemi" kos­kee arvojen todentamista sisäiseen havaintoon liittyvän in­tuitiivisen tunne-evidenssin avulla. Koska intuitio ei anna riittävää perustetta arvojen omaksumiselle, niin ne on lo­pulta valittava vapaasti eksistentialistiseen tapaan. Siksi Ahl­man yhtyy loogisten empiristien käsitykseen, jonka mukaan arvoarvostelmat eivät voi olla tosia tai epätosia.


Myös Ahlmanin käsitys kulttuurista on idealistinen. Teoksessaan Kulttuurin perustekijöitä (1939) hän toteaa, että kulttuurin "olemuksen" määrittää sen eetos eli yleisesti hy­väksytty arvojärjestys, joka ilmenee kulttuurin eri alueilla. Teoriaa kulttuurin arvoperustasta täydentää oppi välineistä, joilla arvoja toteutetaan. Ahlmanin kulttuurifilosofiaan kuuluu myös kriittisiä pohdintoja. Hän yhtyy Nietzschen ja Oswald Spenglerin käsitykseen, jonka mukaan länsimainen kulttuu­ri on joutunut hajaannuksen ja epävarmuuden tilaan. Kun kristinusko on menettänyt arvovaltansa tieteellisissä kysy­myksissä, myös sen etiikka on menettänyt asemaansa, eikä mitään vastaavaa elämänkatsomusta ole syntynyt sen tilalle. Arvojen vaihtelusta ei kuitenkaan voida päätellä, että kaikki on yhtä arvokasta tai että mikä tahansa on luvallista. Tällai­nen virhetulkinta on Ahlmanin mukaan johtanut siihen, että länsimaisessa kulttuurissa ammottaa yleispätevien arvojen auk­ko, jonka aiheuttama sekasorto tarjoaa astinlaudan räikeälle itsekkyydelle ja nautinnon tavoittelulle sekä irrationaaliselle arvofanaattisuudelle. Toinen maailmansota toteutti Ahlmanin synkät aavistelut.


Toisen maailmansodan lopulta lähtien Ahlman pa­neutui filosofiseen ihmistutkimukseen. Schelerin vaikutus on ilmeinen mutta vain suuntaa antava: Ahlmanin näkemys pe­rustuu hänen varhaiseen käsitykseensä ihmisen biologisesta rakenteesta erotetusta hengen tasosta. Hengen toimintaa il­mentävät ihmisen itsetajuisuus, häpeä ja muut korkeammat tunteet, kutsumustietoisuus, koomisuuden taju, sisäinen vasta­kohtaisuus ja osittainen biologinen epätarkoituksenmukaisuus sekä arvotajun yliyksilöllisyys.


Ahlman toimi Jyväskylän kasvatusopillisen korkeakoulun, nykyisen Jyväskylän yliopiston, ensimmäisenä filo­sofian ja teoreettisen kasvatusopin professorina 1935-48. Sa­man oppilaitoksen rehtori hän oli 1940-48. Ennen kuole­maansa 1952 Ahlman ehti toimia vielä neljä vuotta Helsin­gin yliopiston käytännöllisen filosofian professorina. Ahlman oli laajasti arvostettu henkilö filosofisten koulukuntakiistojen vuosina. Hän oli itsekriittinen pohdiskelija, joka ei hyö­kännyt poleemisesti muita ajattelijoita vastaan. Hänellä oli niin ikään kiinnostusta ja valmiuksia loogis-analyyttisen suuntauksen painottamaan semanttisten sekä metaeettisten kysymysten tarkasteluun. Myös Ahlmanin kielitieteellisiä ja -filosofisia tutkimuksia on luonnehdittu omintakeisiksi, uraauurtaviksi ja kestäviksi. Ahlman oli niinikään Salomaan ohella ensimmäinen fenomenologiaa opettanut ja sovelta­nut yliopistofilosofi.


Sven Krohn

Sven Krohn tunnetaan ennen muuta loogisen empirismin kriitikkona sekä henkisen ihmiskäsityksen kehittäjänä. Krohn sai voimakkaita vaikutteita teosofiasta jo kotoaan. Filosofiaa hän opiskeli parapsykologiasta laillaan kiinnostuneen Groten-feltin sekä kansatieteilijänä ansioituneen Rafael Karstenin johdolla. Näitä tärkeämpiä kotimaisia vaikuttajia olivat sil­ti Krohnin väitöskirjaa Der logische Empirismus (1949) ohjan­nut Erik Ahlman sekä sen tarkastanut J. E. Salomaa.


Krohn edustaa lähinnä fenomenologis-hermeneuttista näkemystä filosofiasta. Filosofia on Krohnille ihmisenä ole­misen perustilanteessa annettujen perustavien käsitesisältö­jen sekä niiden suhteiden erittelyä. Sitä täydentää Krohnin Immanuel Kantin ja Martin Heideggerin ajatteluun liittä­mä paljastava hermeneutiikka, jossa tutkitaan fenomenologi­sesti annettujen käsitejärjestelmien ontologisia ehtoja. Krohnin ajatteluun sisältyy myös teosofisia piirteitä, kuten käsitys ju­malallisesta ydinihmisestä, paranormaalien ilmiöiden tieteel­lisestä todistettavuudesta, jälleensyntymisoppi sekä ajatus eri uskontoja ja filosofioita yhdistävästä totuudesta.


Krohnin tietoteoria lähtee loogisen empirismin kri­tiikistä. Sen perusnäkemykset ovat Krohnin mukaan joko vir­heellisiä tai ne johtavat mielettömiin johtopäätöksiin. Meta­fysiikassaan Krohn kannattaa dualistista käsitystä hengen ja aineen suhteesta. Sellaiset käsitteet kuin "minä", "valinta", "vas­tuu" ja "vapaus" edellyttävät substanssinomaista minää. Tämä henkisiä arvoja tajuava ja tavoitteleva "ydinihminen" muo­dostaa vastakohdan kokemusperäiselle minälle, jota uhkaa alituinen taantuminen viettien ja halujen ohjaamaan tahtomi­seen. Ihmiselämän päämäärä on siten ydinihmisen vapautta­minen fyysis-psyykkisen "harhaminän" vankilasta. Tämä ta­voite ohjaa myös Krohnin kulttuurifilosofista pyrkimystä kor­vata mekanistis-materialistinen "koneihmisyys" henkisellä ih­miskäsityksellä. Parapsykologiasta ja uskonnoista Krohn sai lisäperusteita dualistiselle todellisuus- ja ihmiskäsitykselleen. Krohn toimi Salomaan seuraajana Turun yliopistossa, jossa hänen virkakaudestaan 1960—70 tuli fenomenologis-hermeneuttisen ja marxilaisen filosofian elinvoimainen tutkimusperiodi. Krohnin lähimpiä oppilaita olivat Lauri Rauhala (1914—), Lauri Routila (1934-), Matti Juntunen (1943-79) ja Lauri Mehtonen (1945—). Hänen merkitystään suomalaisessa filoso­fiassa on arvioitu jyrkän kaksijakoisesti. Kiistatonta lienee sil­ti se, että hän oli 1900-luvun jälkipuoliskon merkittävin fe­nomenologisen filosofian edustaja Suomessa.

Positivismin ja analyyttisen filosofian perinne: Westermarck, Kaila ja von Wright

Edvard Westermarck

Edvard Westermarck oli filosofi, sosiologi ja kulttuuriantro­pologi. Hän suuntautui jo nuorena brittiläiseen filosofiaan sen kokemusperäisyyden, selkeyden ja todellisuudentajuisuuden ansiosta. Nämä ominaisuudet puuttuivat hänen mukaansa spekulatiiviselta saksalaiselta filosofialta, joka oli Suomessa hallitseva suuntaus Westermarckin opiskeluaikana. Niinpä hän suoritti keskeiset tutkimuksensa Englannissa ja julkai­si tärkeimmät työnsä englannin kielellä.


Westermarckin tutkijantyön kuningasajatus oli Georg Henrik von Wrightin mukaan kehitysopillinen näkemys, jon­ka mukaan yhteiskunnallisten ilmiöiden synty ja kehitys voi­daan asettaa samanlaisen tutkimuksen kohteeksi kuin elolli­sen luonnon historia. Tämä näkemys tulee ilmi jo Westermarckin väitöskirjassa, joka oli osa hänen teoksestaan The History of Human Marriage (1891.) Kyseinen teos nosti hä­net maailmanmaineeseen. Westermarck osoitti tässä seitse­mälle kielelle käännetyssä teoksessa kehitysopillisin perus­tein sekä laajaan historialliseen aineistoon vedoten, ettei promiskuiteetti ole alkuperäisin sukupuolten yhteiselämän muoto, kuten aiemmin oli otaksuttu, vaan se on yksiavioisuus.


Kehitysopillinen ongelma ohjasi myös Westermarckin toista suurprojektia, tutkimusta moraalin synnystä ja kehityksestä. Vaikka Westermarck piti itseään ensisijaisesti filo­sofina, niin kaksiosainen The Origin and Developnt of Moral Ideas (1906; 1908) on eklektinen tutkimus: se tarkastelee moraalia biologisena, psyykkisenä ja yhteisöllisenä ilmiönä laajaan antropologiseen, kansatieteelliseen ja historialliseen aineistoon tukeutuen. Westermarck selittää moraalin erityi­siin moraalisen hyväksynnän ja paheksunnan tunteisiin pe­rustuvaksi yhteisölliseksi ilmiöksi. Vaikka moraaliset tun­teet ovat yleisinhimillisiä, niin hyväksynnän ja paheksun­nan kohteena olevat asiat vaihtelevat yksilöistä, yhteisöistä ja aikakausista riippuen. Mitään yksimielisyyttä moraalisen hyväksynnän ja paheksunnan kohteista ei myöskään voida saavuttaa, sillä tunteet eivät voi olla tosia tai epätosia. Tästä seuraa, että moraali on aina subjektiivista ja relatiivista, eikä normatiivisia moraalisia totuuksia voi olla olemassa. Teok­sessa Ethical Relativity (1932) Westermarck kertaa, täsmen­tää ja puolustaa moraaliteoriaansa neljännesvuosisadan aika­na esitettyä kritiikkiä vastaan.


Westermarckin filosofiseen tuotantoon kuuluu lisäksi hänen viimeinen teoksensa Christianity and Morals (1939; suom. Kristinusko ja moraali, 1984). Se tiivistää Westermarckin kristinuskoon läpi tuotantonsa kohdistaman moraalisen ar­vostelun. Westermarck erottaa toisistaan Paavalin teologi­sen ja Jeesuksen moralistisen pelastusteorian. Hän pyrkii osoit­tamaan, että siinä missä Jeesuksen näkemys perustuu puo­lueettomiin, pyyteettömiin ja laajan altruismin ohjaamiin moraalitunteisiin, niin puolestaan Paavalin uskonkappalei­den totena pitämiseen perustuva näkemys pelastuksen edel­lytyksistä on, valistuneen moraalitajun vastainen. Westermarck osoittaa myös, että kristinuskon väitetyt ansiot viime vuosi­satojen moraalisesta edistyksestä ovat hatarat. Sen sijaan edis­tyksestä on kiittäminen valistusta.


Westermarck loi ansiokkaan uran sekä Suomessa että Englannissa, ja hän on yhä yksi kansainvälisesti tunnetuim­pia suomalaisia tieteenharjoittajia. Hän toimi Helsingin yli­opiston käytännöllisen filosofian professorina 1906-1918 ja Abo Akademin filosofian professorina 1919—1932 sekä reh­torina 1919—1930. Lontoon yliopiston sosiologian professo­ri Westermarck oli 1907-1930. Hän on jäänyt historiaan erityisesti klassisen englantilaisen sosiaaliantropologian kou­lukunnan viimeisenä suurena edustajana James Frazerin ja Edward Tylorin rinnalla. Suomeen Westermarck toi kokemus­peräisen yhteiskunta- ja kulttuuritutkimuksen perinteen. Filo­sofian professoreiksi hänen oppilaistaan nousivat Rolf Lagerborg (1874-1959) ja Rafael Karsten (1879-1956). Heistä vain Lagerborg oli omaperäinen filosofi behaviorismin ja posi­tivismin kannattajana sekä heltymättömänä kristinuskon ar­vostelijana. Westermarckin vaikutus olikin suurempi sosio­logiassa, mistä kertoo se, että 1940 perustettu suomalaisten sosiologien seura kantaa hänen nimeään. Nykykeskustelusta Westermarckin nimeä ei silti usein löydä. Syynä on kehitysopillisen tutkimusongelman ja vertailevan tutkimusmene­telmän syrjäytyminen toisen maailmansodan jälkeen. Sama seikka on vaikeuttanut Westermarckin etiikan arviointia. Vaik­ka Westermarck piti "tieteellistä etiikkaansa" filosofisena, niin moraalisen arvostamisen biologisten, psykologisten ja sosiologisten lainalaisuuksien selvittäminen ei nykynäkökulmasta ole filosofista tutkimusta.

Eino Kaila

Eino Kaila oli filosofi ja psykologi sekä yksi sukupolvensa näkyvimmistä kulttuurivaikuttajista. Kaila juurrutti Suomeen sen kokemusperäisyyttä ja tieteellisyyttä korostavan ajatte­lun perinteen, jonka siemenet Edvard Westermarck oli kyl­vänyt sukupolvea aiemmin, kuten G. H. von Wright (1944) on todennut.


Kaila aloitti tieteellisen uransa psykologina. Hänen ihmiskäsityksensä on naturalistinen. Kaila ei silti hyväksy reduktionismia, vaan hän kannattaa psykofyysistä parallelis­mia. Kailan psykologinen pääteos on Persoonallisuus (1934), jossa hän soveltaa Max Wertheimerin, Kurt Koffkan ja Wolf­gang Köhlerin kehittämää hahmoteoriaa. Kailan näkemys on sukua myös freudilaiselle syvyyspsykologialle. Persoonal­lisuus on Kailan mukaan monikerroksinen, animaalisista, hen­kisistä ja syvähenkisistä tarpeista koostuva, sisäisesti jännit­teinen rakenne, joka on otettava huomioon kokonaisuutena ihmisen käyttäytymistä selitettäessä. Tarpeiden avulla voi­daan selittää se tarkoitushakuinen mielekkyys, joka ilmenee kaikessa käyttäytymisessä.


Kailan filosofisen ajattelun punaisen langan muo­dostaa hänen varhaisessa "filosofisen heräämisen" kokemuk­sessaan avautuneen maailmankäsityksen täsmentäminen, erit­tely ja perustelu. Kaila tunsi vetoa monistisiin oppeihin, jotka kykenivät kuromaan umpeen näennäiset kuilut "niinsano­tun aineellisen ja niinsanotun sielullisen, elottoman ja elol­lisen, ruumiillisen ja henkisen" välillä (Kaila 1992, 506). Kailan ensimmäinen ja ainoaksi jäänyt monistinen luonnon-filosofinen kokonaisesitys on Nykyinen maailmankäsitys (1929). Sen perusta on holismin periaate, jonka mukaan kokonaisuuk­sissa ilmenee uusia laadullisia ominaisuuksia, joita ei voi pa­lauttaa kokonaisuuden osien ominaisuuksiin. Kaila esittää, että "aine" on rakenneosasten suhdejärjestelmä, jonka sisältönä laadut ilmenevät. Laadut — kuten koetut äänet, valot, värit — voi­daan puolestaan määritellä suhdejärjestelmien kenttätiloiksi. Todellisuus voidaan käsittää aineelliseksi rakenteen kannalta tarkasteltuna ja henkiseksi laadun näkökulmasta katsottuna. Metafyysinen monismi saavutetaan, jos laadut ja rakenteet tul­kitaan saman neutraalin aineksen ilmentymiksi.


1930-luvulla Kailan ajattelu kytkeytyi Wienin pii­rin tutkimusongelmiin. Yksityiskohtana voidaan mainita, että Kaila esitteli "loogisen empirismin" tietoteoreettisena kan­tanaan jo 1926 — aiemmin kuin Wienin piirin edustajat omak­suivat kyseisen nimityksen. Kaila tiivistää oman loogisen empirisminsä Inhimillisessä tiedossa (1939) neljään teesiin. En­simmäinen periaate toteaa, että lauseet, joiden totuus ei pe­rustu käsitteiden merkitysten yhtäpitävyyteen, eivät voi olla tosia kokemuksesta riippumatta. Koeteltavuuden periaate sa­noo, että todellisuutta koskevilla lauseilla täytyy olla reaalisisältö eli niiden totuudesta täytyy kokemukseen nähden seu­rata jotain määrättyä. Käännettävyysteesi puolestaan edel­lyttää, että todellisuutta koskevat teoriat täytyy voida kään­tää kokemuksen kielelle. Looginen behaviorismi väittää vih­doin, että kokemusta kuvailevat lauseet voidaan kääntää koki­jan aivotiloja ja havaittavaa käyttäytymistä koskeviksi lau­seiksi. Kailan teorian omaperäisin osa on silti invarianssin käsite. Se tarkoittaa säännön- tai lainmukaisuutta, joka "kattaa erilaiset ilmiöt yhteisen käsitteen alle ja antaa meille kyvyn ennakoida tai ennustaa uusia ilmiöitä kyseisen säännönmukai­suuden piirissä", kuten von Wright (1992, 83) toteaa. Sään­nönmukaisuuksia ilmentävät käsitteet muodostavat välittö­mistä kokemussisällöistä teoreettisiin käsitteisiin etenevän loogisten konstruktioiden sarjan. Todellisuuden rakentumisen suunta on kuitenkin päinvastainen. Teoreettiset objektit ovat siten todellisempia kuin välittömän kokemuksen kohteet.


Kaila luopui loogisesta empirismistä 1940-luvun aika­na käännettävyysteesiin ja loogiseen behaviorismiin sisälty­neiden ongelmien takia. Hänen kiinnostuksensa siirtyi fy­siikan kenttäteoriaan, jossa hän näki lupaavan perustan mo­nistiselle maailmankäsitykselleen. Sen edellyttämänä, uute­na kausaalisuhteen muotona Kaila esitteli terminaalikausaliteetin. Se selittää tapahtumista reuna-, raja- ja loppuehdoista käsin, perinteisen alku- ja ennakkoehtoihin perustu­van initiaalikausaliteetin sijasta. Terminaalikausaliteetin va­raan rakentuvan luonnonfilosofian kehittäminen jäi kuiten­kin kesken.


Kailan moraali- ja kulttuurifilosofinen ajattelu ra­kentuu syvähenkisen elämän ihanteen ympärille. Ihmisellä on Kailan mukaan lajityypillinen tarve syvähenkiseen elä­mään: esteettisten, eettisten ja uskonnollisten arvojen koke­miseen ja toteuttamiseen. Sitä luonnehtivat samat ominai­suudet kuin klassista taidetta: syvyys, aitous ja monikerroksi­suus. Nämä ominaisuudet kiteytyvät dogmeista puhdiste­tussa uskonnollisessa elämäntunnossa: hartauden, pyhyyden ja syvän merkityksellisyyden kokemuksissa. Kaila myöntää, että korkeauskonnot ovat syvähenkisen elämän "hyökyjä". Toisaalta ne ovat "henkisiä vakuutuslaitoksia", joissa pur­kautuvat alempien tarpeiden, kuten itsesuojelun ja vallan-tahdon pyyteet. Niinpä Kaila löytää syvähenkisyyden tär­keimmät esikuvat uskonnon sijasta eurooppalaisen korkea­kulttuurin perinteestä.


Kaila toimi Turun yliopiston ensimmäisenä filosofi­an professorina 1921—1930. Hänen dynaamisin ja vaikutus­valtaisin kautensa ajoittui kuitenkin toimintaan Helsingin yliopiston teoreettisen filosofian professorina 1930—48. Vii­meiset kymmenen elinvuottaan Kaila oli Suomen Akatemian jäsen. Vaikka Kaila ei jättänyt merkittäviä jälkiä tutkimusalojensa kansainväliseen kehitykseen, niin hänen vaikutuk­sensa suomalaisen filosofian ja tieteen kehitykseen oli val­tava. Hän toi suomalaiseen tiedeyhteisöön uusia suuntauksia, kuten kokeellisen psykologian, perinnöllisyyspsykologian, hah­mo- ja persoonallisuuspsykologian, matemaattisen logiikan sekä loogisen empirismin. Viimeksi mainitusta tuli toisen maailmansodan jälkeen hallitseva suuntaus Suomessa ja Poh­joismaissa.


Kaila perusti Suomen ensimmäiset psykologian labora­toriot Turkuun ja Helsinkiin sekä koulutti ensimmäisen su­kupolven psykologit assistentteinaan. Hänen aloitteestaan psykologia sai myös professuurin Helsingin yliopistoon 1951. Sen haltijaksi tuli Kai von Fieandt (1909-2000). Psykologian professoreiksi nousivat Kailan oppilaista myös Arvo Lehto­vaara (1905-85), Ohto Oksala (1905-84), Kullervo Rainio (1924-) ja Martti Takala (l924-). Filosofiassa Kaila perusti koulukunnan, joka hallitsi suomalaista filosofiaa 1980-luvulle saakka. Kailan oppilaita olivat myöhemmät akateemikot G. H. von Wright ja Oiva Ketonen sekä Wittgenstein-tutkijana kansainvälisen maineen luonut Erik Stenius (1911—90). Myös Jaakko Hintikka (1929—) , joka oli varsinaisesti von Wrightin oppilas, ehti osallistua Kailan opetukseen. Yh­dessä nämä filosofit lujittivat ja välittivät Kailan vaikutuk­sen seuraaville tutkijapolville. Tieteen ykseyttä kannatta­neen Kailan vaikutus säteili niinikään yhteiskuntatieteisiin, kasvatustieteisiin sekä luonnontieteisiin.


Vaikka Kaila piti logiikkaa tärkeänä apuvälineenä fi­losofisten ongelmien erittelyssä, niin hän ei ollut varsinaisesti loogikko tai analyyttinen filosofi. Analyyttisen filosofian kielikeskeisyys oli Kailalle vierasta, eikä hän hyväksynyt Wienin piirin pyrkimystä rajoittaa filosofia käsitteelliseen ja tietoteo­reettiseen tutkimukseen, sillä tämä ohjelma merkitsi Kailan rakkaan metafyysisen monismin hylkäämistä ratkaisematto­mana näennäisongelmana. Niinpä loogis-analyyttisen filo­sofian pioneeriksi nousi Suomessa vasta G. H. von Wright.

Georg Henrik von Wright

Georg Henrik von Wright, joka aloitti tieteellisen uransa 1900-luvun alkupuoliskolla, oli viime vuosisadan merkittä­vin suomalainen filosofi sekä kotimaassaan että kansainväli­sesti. Hänet tunnetaan ennen muuta uraauurtavista logii­kan, tieteenfilosofian ja teon teorian tutkimuksistaan sekä kulttuurikritiikistään. Von Wright kiteytti käsityksensä fi­losofiasta kolmeen vakaumukseen. "Ne ovat, että filosofia — kuten Wittgenstein sanoi — ei ole yksi (luonnontieteistä; että filosofian menetelmänä on looginen analyysi, sekä että sen tarkoituksena on merkityksen selventäminen" (von Wright 1985, 195). Tärkeimmiksi vaikuttajikseen hän nimeää Kai­lan, Wittgensteinin ja G. E. Mooren. Kailan vaikutusta on kiinnostus logiikkaan ja sen käyttöön filosofisten ongelmien erittelyssä. Wittgensteinilta von Wright puolestaan oppi, ettei filosofiassa voi toivoa lopullisia ratkaisuja, vaan sen päämää­ränä on filosofisten ongelmien ahdistaman mielen rauhoit­taminen. Mooren tavoin von Wright korostaa, että filosofian on hylättävä "terveen järjen" kanssa ristiriidassa olevat väit­teet ja keskityttävä analysoimaan jäljelle jääneiden väittei­den merkitystä.


Von Wrightiä on luonnehdittu pioneeriksi, joka avasi tuoreita tutkimuskohteita uusista kysymyksistä sekä unoh­duksissa olleilta tai laiminlyödyiltä filosofian alueilta. Hä­nen ajattelulleen on ominaista myös pitkäjänteisyys ja dy­naamisuus. Von Wright kehitti ja täsmensi näkemyksiään samoista perusteemoista, kuten modaalilogiikasta, praktisesta päättelystä, teon teoriasta sekä ihmisen hyvästä ja arvorationaalisuudesta, useissa julkaisuissa (ks. Risto Vilkon Ajatuksen kulku-artikke­li).


Von Wrightin modaalilogiikan käänteentekevä idea oli oivallus eräiden modaalikäsitteiden ja predikaattilogii­kan kvanttoreiden yhdenmukaisuudesta. Samoin kuin eksistentiaali- ja universaalikvanttorit "on olemassa" ja "kaikki" voidaan määritellä toistensa ja kiellon avulla, mahdollisuut­ta, mahdottomuutta ja välttämättömyyttä ilmaisevat aleettiset modaalikäsitteet voidaan määritellä toistensa avulla. Sama yhdenmukaisuus pätee saamista ja pitämistä koskeviin deonttisiin käsitteisiin "pitää tehdä", "on lupa tehdä" ja "ei saa tehdä" sekä tiedon modaliteetteihin "todennettu", "ku­mottu" ja "ei-tiedetty". Von Wrightin teoria poikkesi edel­täjistään myös siinä, ettei modaalilogiikkaa ymmärretä lau­selogiikan vaihtoehdoksi vaan sen ylärakenteeksi. Tämän näke­myksen pohjalta modaalilogiikka nousi yhdeksi filosofisen logiikan eniten tutkituksi alaksi.


Praktisen päättelyn oletuksina ovat päämäärän saavuttamista koskeva aikomus sekä uskomus päämäärän toteuttamiseksi välttämättömästä keinosta. Johtopäätöksenä on keinon toteuttamiseen liittyvä teko tai sen tekemään ryhtyminen. Filosofinen ongelma koskee sitä, millä edellytyksillä praktinen päättely voi olla loogisesti sitovaa. Praktisen päättelyn teoria johti von Wrightin teoksessa Explanation and Understanding (1971) tieteenfilosofiseen pluralismiin, sillä hän havaitsi, että praktinen päättely, joka koskee toiminnan mielekkyyden ymmärtämistä toimijan näkökulmasta, tarjoaa humanistisille tieteille ja yhteiskuntatieteille luonnontieteiden kausaalisesta selitysmallista poikkeavan selittämisen menetelmän.


Praktinen päättely liittyy myös von Wrightin teon teoriaan, jossa hän erottaa toisistaan teon tulokset ja seuraukset. Hänen esimerkkinsä on ikkunan avaaminen, jonka tulos on ikkunan aukeaminen ja mahdollinen seuraus on huoneen tuulettuminen. Tulos liittyy tekoon loogisesti, kun taas seurausten yhteys tekoon on kausaalinen. Siitä, että teoilla on kausaalisia seurauksia, ei silti seuraa, että ne voitaisiin selittää kausaalisesti. Teot voidaan praktisen päättelyn näkökulmasta ymmärtää keinoiksi, joihin toimija ryhtyy tavoitteensa toteuttamiseksi. Toimintaa määräävät tekijät von Wright jakaa kahteen ryhmään: sisäisiin ja ulkoisiin. Edellisiä ovat tahtomis-asenteet, kuten halut ja aikomukset, sekä tietämisasenteet, kuten uskomukset ja järkiperusteet. Ulkoiset determinantit ovat lakien, moraalisääntöjen, tapojen tai perinteiden kaltaisia sääntöjä, jotka opitaan osallistumalla yhteisön käytäntöihin. Ne määräävät käyttäytymistämme sisäistettyinä velvollisuuksina tai normatiivisen paineen vaikutuksesta.


Von Wrightin moraalifilosofian tärkein käsite on hyvinvointiin ja onnellisuuteen viittaava "ihmisen hyvä". Nämä ovat von Wrightin mukaan "välttämättömiä" tai "luonnollisia" päämääriä sikäli, että niiden vastakohtien - pahoinvoinnin ja onnettomuuden - tavoittelu perimmäisinä päämäärinä olisi perverssiä ja irrationaalista. Ihmisen hyvä määrittää myös moraalisen hyvän, sillä moraalisäännöt ja velvollisuudet ovat teknisiä normeja, jotka koskevat keinoja ihmisen hyvän saavuttamiseksi. Arvorationaalisuudessa on puolestaan kyse ihmisen hyvän ainesosia koskevien valintojen arvioinnista niiden saavuttamisen edellytyksiä ja seurauksia koskevan tiedon perusteella. Arvorationaalinen ihminen ei valitse päämääriä, joiden saavuttamisesta aiheutuvaksi arvioitu "hinta" on lopputuloksena saatavaa hyvää suurempi. Arvorationaalisuus ei von Wrightin mukaan silti takaa, että kaikki valitsisivat samat arvot, eli von Wrightin arvoteoria täsmentyy subjektivistiseksi. Vaikea arvorationaalisuuteen liittyvä ongelma on heikkotahtoisuus eli lyhyen tähtäimen hyödyn tavoittelu ennakoitavissa olevista suurista pitkän tähtäimen haitoista piittaamatta. Tällaisesta kollektiivisesta lyhytnäköisyydestä von Wright arvosteli kulttuurifilosofiassaan länsimaisia aikalaisiaan 1970-luvulta lähtien.