Herbart och Rein

Stickord: Finsk Tidskrift
Upphovsman/kvinna: Soldan August Fredrik
Utgivningsår: 1878
Publicerad i Filosofia.fi: 30.07.2008
Artikel i två delar, Finsk Tidskrift nr 1, 1878 (s. 217- samt 287-306).

Inskanning/transkribering Filosofia.fi 2008.

Bilagor

Herbart och Rein.

Lekmanna betraktelser ur realistisk synpunkt.

I.

   Inom den filosofiska forskningens område har vårt århundrade säkerligen intet så djupt ingripande och tillika så varaktigt framsteg att uppvisa, som den ombildning, Kants verldskun-niga kritiska arbeten erforo genom Herbart*). Det ter sig derför nästan sagolikt, att icke blott detta vetenskapliga framsteg, utan till och med Herbarts namn inom vårt lands literatur förblifvit så godt som okändt intill år 1877. Äran af att hos oss hafva rigtat någon närmare uppmärksamhet på denne utomordentligt klare och noggranne tänkare, tillkommer nämligen prof. Th. Rein, i det han uti sitt, vid årets början utkomna, arbete: Psykologi eller vetenskapen om själen, egnat honom ett erkännande (s. 290—298), som, i betraktande af vår filosofiska situation, kan anses ganska ampelt**). Men sjelfva sakförhållandet, den femtioåriga försummelsen, är icke dess mindre begripligt. Vårt land eger, såsom hvar man vet, en enda lärostol i filosofi. Denna har under nämnda halfsekel och intill helt nyligen innehafts af representanter för den «absoluta idealismens» läror, nämligen i form af hegelsk filosofi. Men sist nämnda, på sin tid bländande och vidtberömda filosofiska rigtning utgör i nästan alla stycken den möjligast bjerta motsats till Herbart’s system, hvilket på goda grunder betecknas såsom «den exakta realismens filosofi». Man kan väl säga att de tu förhålla sig som eld och vatten. Inom en trång plats utesluta de hvaran-

   *) Till orientering må erinras: Immanuel Kant f. 1724, d. 1804. Joh. Pried. Herbart f. 1776, d. 1841.
   **) Noggrannare förhåller sig härmed så, att äfven W. Bolin i en akademisk afhandling, benämnd: Undersökning af läran om viljans frihet (H:fors 1868), omtalat Herbart, men endast i förbigående och för att beteckna honom såsom en mindre samvetsgrann motståndare till den af författaren varmt beundrade Spinoza. Om grundtankarne eller beskaffenheten af Herbarts filosofiska lära lemnar deremot nämnda afhandling intet positivt meddelande.


218

dra ovilkorligt och fullständigt. Om derför Herbart hos oss icke kommit i åtanke, hör detta så mycket mindre förvåna, som han äfven inom sitt eget fädernesland, gentemot den moderna idealismens höga flygt, först nära tidpunkten af sin död lyckades väcka den allmännare uppmärksamhet, hans arbeten förtjena.
   Emellertid får ofvan nämnda erkännande af Herbarts sträfvanden, ampelt som vi kallat det, icke betraktas såsom ett godkännande å prof. Reins sida. Efter en kort och schematisk framställning af några den herbartska psykologins grundtankar —, ur hvilken likväl, redan såsom en följd af sjelfva kortheten, den, som icke förut är i systemet invigd, förgäfves torde få söka bilda sig någon tydligare föreställning om lärans verkliga beskaffenhet — yttrar nämligen förf., bland annat, följande:
   »Betydelsen af denna Herbarts psykologiska teori ligger deri, att den kan sägas vara den första, som gjort allvar af idéen, att äfven själslifvet, likasom naturlifvet är underkastadt bestämda lagar och derför beräkneligt. Först sedan Herbarts tider kan man egentligen tala om en i högre mening empirisk, d. v. s. förklarande och icke blott beskrifvande psykologi. Utan tvifvel har genom Herbart och hans skolas bemödanden mycket i afseende å föreställningarnas reproduktion, association
o. s. v. blifvit oss klarare än förr.» «Men», fortfar texten, något oväntadt, «Herbart gör till den grad allvar af idéen om själslifvets lagbundenhet, att han förvandlar detsamma till blott och bart en mekanism, som icke mera har något rum öfrigt för andens frihet. Man måste i fråga sätta om icke Herbart härigenom förbisett just den specifika karakteren af det andliga i motsats till det blott naturliga» o. s. v.
   I sjelfva verket bortvisar förf. de af honom åberopade herbartska åsigterna, mindre genom positiva invändningar än genom tviflande frågor, hvilka lemnas obesvarade. Man liksom påminnes dervid, att Herbarts åskådningssätt likväl kunde vara möjligt, ja till äfventyrs rigtigt: «Äro icke viljoakterna någonting specifikt skildt från föreställningarna och från alla deras kombinationer? Framstå icke viljoakterna såsom en alldeles särskild art af själsfunktioner? Och slutligen: gälla icke de svåra betänkligheter, som ur det sedliga medvetandets synpunkt träffa alla

219

deterministiska systemer utan undantag, äfven Herbarts?» Men dessa frågor rigtas tyvärr närmast till den oinvigde läsaren och dennes «fördomsfria betraktelse». Billigheten, för att icke säga den magtpåliggande ställningen af en äfven hos oss omsider förestående systemförändring, skulle dock, synes oss, här hafva påbjudit att något närmare utreda Herbarts egna tankar i ämnet, samt att, först sedan detta skett, vädja till läsarens omdöme.
   De obesvarade frågorna äfvensom åtskilliga andra yttranden af förf. angående Herbart i enahanda syfte, låta ytterst hänföra sig till ett och samma, för psykologin öfver hufvud taget betydelsefulla och af gammalt mycket omtvistade ämne: viljans frihet. Det faller sig derför lämpligt att anknyta en betraktelse, som närmast föranledes af den nya skriften, vid samma ämne och derför äfven, till en början, vid den sist anförda bland frågorna, hvilken berör determinismen öfver hufvud taget.
   Denna fråga förråder, i trots af en tillfällig pleonasm i uttrycket, omisskänneligt, att förf. «ur det sedliga medvetandets synpunkt» hyser en fruktan för blotta benämningen determinism hvilken vi för vår del anse, minst sagdt, onödig. Tvärtom torde villovägar öppna sig för hvar och en, som vill under ett och samma domslut fatta «alla deterministiska system utan undantag». Ty att intet skeende, ingen förändring, kan ega rum utan orsak, äfvensom att samma orsak under samma omständigheter städse frambringar samma verkan, detta synes med hvarje dag allt säkrare utgöra den sanna vetenskapens förutsättning oeh lifsvilkor. I samma ögonblick, detta vilkor upphäfves, har äfven vetandet nått sin gräns, och andra områden vidtaga. Det är derföre, enligt vår tanke, icke determinismen i och för sig, som ur det sedliga medvetandets synpunkt kan rättfärdiga en förka-stelsedom öfver en filosofisk lära. Utan den sist nämndas värde beror, i detta hänseende, på halten af de etiska åskådningar, som byggas på det en gång för alla faststående vilkoret af lagbunden kausalitet, samt för öfrigt på innehållets objektiva sanning.
   I sina filosofiska sträfvanden har vårt land hittills synbarligen gått i Tysklands fotspår och kommer i all sannolikhet att ännu länge göra det. Af djupt intresse borde det derför vara

220

för hvarje tänkande hos oss, att egna någon uppmärksamhet åt den ställning, landets universitet intager i förhållande till en tidsrörelse sådan som den herbartska reformens långsamma men synbarligen säkra framsteg.
   Enligt vår uppfattning erbjuder nu Herbarts lära ett intresse och en lyftning, hvilka man hos oss icke är van att söka i filosofiska skrifter. Hon synes oss, just ur sedligt-religiös synpunkt, stå högt öfver allt klander, likasom öfver all jämförelse med de panteistiska skiftningarna i filosofin. Det motstånd Herbart icke dess mindre rönt, torde till en del få tillskrifvas den orubbliga stränghet och omsorg, som utmärker hans tankegång, men hufvudsakligast väl den ruin han genom den samma bragt öfver gamla och kärvordna fördomar. Men framför sin ende rimliga medtäflare, nämligen Lotze, som snart skall komma till tals, eger Herbart bland annat det afgörande företrädet af en genomgående följdrigtighet med deraf beroende tillgänglighet för klar och okonstlad uppfattning.
   Då nu den hos oss vidt och bredt rådande tystlåtenheten i filosofiska ämnen så fogat, att härmedelst en okänd storhet omsider tages i försvar af en ännu mera okänd beundrare, hvilken senare dessutom är endast lekman i yrket, så torde de fleste ursägta om vi, för blotta berättigandet att uppträda, såsom en första åtgärd, söka stöd hos en lätt tillgänglig och i alla fall aktning bjudande auktoritet. Det gäller ju nu blott att gentemot prof. Reins otillräckligt motiverade allmänna förkastelsedom öfver Herbart uppvisa en otvifvelaktig sakkännares likaledes i allmänhet gillande omdöme.
   Med anledning af den minnesstod öfver Herbart, som skulle aftäckas vid sekularfesten (1876) af dennes födelsedag, höll Thilo ett offentligt föredrag i staden Oldenburg*) och betecknade vid detta tillfälle Herbart såsom «en man, hvilken med den ädlaste och renaste karakter förenade en för hvarje slags sken omutlig

   *) Chr. A. Thilo, konsistorialråd i Hannover, är en af det herbartska åskådningssättets mest framstående målsmän nu för tiden. Hans förnämsta arbeten äro: Die theologisirende Rechts- und Staatslehre, Leipz. 1861; Geschichte der neueren Philosophie, Cöthen 1874; Geschichte der griechischen Philosophie, Cöthen 1876.


221

sanningskärlek tillika med en tankekraft, som hörde till de största, hvilka någonsin förekommit». Thilo ställer Herbart med tillförsigt vid sidan af Plato, Aristoteles, Leibnitz och Kant, några andra storheter att förtiga. Thilo vet alltför väl, att Herbarts minne ännu på långt när icke väcker det allmänna deltagande, att hans namn icke omges af den strålglans, som tillfallit flere bland Tysklands berömde tänkare. Men anmärkande, att antalet af hans anhängare varit och är i stigande, förklarar Thilo den företeelse, att Herbarts namn ända hittills icke är vida berömdt, bero — så paradoxt detta än låter — just på storheten af de förtjenster, han förvärfvat sig om verklig (d. v. s. vetenskaplig) filosofi. Ty deruti ligger hans allmännaste förtjenst, att han med orubblig uthållighet och gediget tankearbete motsatte sig det felaktiga sätt att filosofera, hvilket nästan fullkomligt beherskade hans samtid.*)
   Utrymmet förbjuder oss tyvärr, att här följa den närmare utläggningen af dessa allmänna yttranden. Vi tillägga blott, att Thilo med det felaktiga filosoferandet, emot hvilket Herbart sålunda oaflåtligt kämpade, förklarar sig mena den absoluta idealismens, vanligen mera vältaliga och sväfvande, än nyktra och noggranna spekulationer, hvilka likväl genom sina stora löften, att ur en enda idé konstruera hela verdsalltet, hade lyckats bedåra ett helt tidehvarf. Det sagda torde emellertid förslå till att uppvisa en betydlig kontrast emellan Thilos och prof. Reins omdömen om Herbart. Då vi nu, för vår del, af öfvertygelse sluta oss till den förre, kunna vi tillägga, att det vore endast en ringa episod af den nyare filosofins historie, om så skulle inträffa, att äfven prof. R., af naturlig förkärlek för ett väl inöfvadt, idealistiskt åskådnings sätt, alltför knapphändigt pröfvat de djupa, men alltigenom klara och bindande grunder, på hvilka den herbartska läran hvilar.
   Denna lära således önska vi taga i försvar, och ur dess synpunkter är det, vi våga företaga oss att granska några i den nya psykologin i motsatt syfte uttalade åsigter.

*) Thilo, Johann Friedrich Herbarts Verdienste um die Philosophie. Oldenb. 1875, s. 6 f.


222

   Det är framför allt Herbarts «determinism», prof. R. finner betänklig. Hvad är determinism? I allmänhet förstår man dermed ett af två motsatta filosofiska åskådnings sätt angående viljans frihet, och namneligen det, enligt hvilket viljoakterna bestämmas genom orsaker af ett eller annat slag, så att dessa viljoakter icke kunna utfalla annorlunda, än de det göra; medan indetermismen yrkar, att vitjan, åtminstone i afgörandets ögonblick, icke bestämmas af någon orsak. Man kan likväl lätt gissa att hvardera benämningen är endast allmän, att beroendet eller oberoendet af orsak kan uppfattas på nere sätt, samt att de i verkligheten uppgjorda lärorna redan på denna grund förete hvarjehanda skiftningar af innehåll och värde. — Om viljans frihet har man stridt århundraden igenom, och mångahanda äro de meningar man dervid påhittat. Denna frihetsfråga är i sjelfva verket ytterst invecklad. Man kan ana till dess svårigheter om man betänker, att en omedelbar sjelfiakttagelse eller erfarenhet lemnar ingen upplysning om de tilldragelsers natur, hvilka frambringa eller utgöra viljoakten, medan nästan hvart och ett bland de vid öfverläggningarna förekommande hufvudbegreppen: vilja, frihet o. s. v. företer en hel labyrint af mångtydigheter. Och härtill kommer ännu, att vilseledande praktiska intressen, såväl förmenta, som verkliga, på kyrkans, religionens och sedlighetens vägnar, inblandats i de teoretiska undersökningarna. Läran om viljans frihet, såsom absolut valfrihet (liberum arbitrium) har sitt ursprung i dogmerna om arfsynden och gudalikheten, hos kyrkofäderne, samt upptog sedermera, under den skolastiska tidens mera teologiska än filosofiska inre strider, en sammangyttring af religiösa, etiska, metafysiska och psykologiska synpunkter, som bragte frågan i en ytterlig oreda. Till den grad var den samma omsider vorden oklar, att icke ens en Kants kritiska undersökningar i ämnet lyckades undgå svåra förvillelser. Men i följd häraf återfinna vi påståendet om en absolut frihet ännu hos Kants idealistiske efterträdare, Fichte, samt den skola, som, ehuru i växlande former, gått i dennes rigtning, allt intill våra dagar — Lotze och Rein icke undantagne.
   Vi böra måhända icke med fullkomlig tystnad förbigå det faktum, att jämte utvecklingen af de indeterministiska lärorna

223

om viljan, äfven en motsatt egde rum, d. v. s. den af determinismen. Dess ryktbaraste ehuru icke tidigaste sakförare var Benedikt Spinoza, hvars tvåhundra åriga minne icke längesedan firades äfven i vårt universitets aula. Af tvenne skäl nämligen förtjenar Spinozas namn att i närvarande sammanhang i håg kommas. För det första emedan hans lära, hvilken, på grund af sin obeslöjade panteism, ursprungligen och länge väckte mera förargelse, än deltagande, under ett senare skede, på samma grund omhuldades af den absoluta idealismen, och i följd häraf, ännu i dag, i några välkända ackorder återklingar — man skulle knappast tro det — äfven i de tusen sjöarnes land. Men för det andra af den orsak, att det utan tvifvel varit Spinozas så kallade etik, som mer än någon annan filosofisk lära, gjort determinismens blotta namn till en skräckbild.
   Att denna skräckbild emellertid icke synes oss lyckligt uppstäld, der den fått plats i en uppvisning af Herbarts grundtankar i psykologin, hafva vi redan tillkännagifvit. Spinoza och Herbart hafva, med undantag af påståendet om viljans beroende af orsaker, ingenting gemensamt. Spinoza förklarar, att skilnaden emellan godt och ondt är illusorisk, att rätt är det som eger magt att göra sig gällande och dygden menniskans verksamhet att bevara sig sjelf. Hvad Herbart, som vardt spinozismens allra skarpaste motståndare, i hit hörande ämnen lär, skall snart visa sig; ty vi måste nu skrida till ett försök att i korthet framställa de mest magtpåliggande momenten i hans åsigter om viljans frihet.
   Etiken eller sedeläran kan, enligt Herbart, kortast definieras såsom vetenskapen om sedligt godt och ondt. Dess sannskyldiga föremål är menniskans vilja i moraliskt hänseende. Skilnaden emellan god och ond vilja är absolut, (icke blott relativ, såsom den ofta ansetts vara); så att vårt omdöme om en gifven viljas etiska beskaffenhet (så framt hon icke är för etiken främmande och likgiltig) lyder antingen på bifall, eller på förkastelse. Sjelfva omdömet utfaller således likaledes absolut, d. v. s. ovilkorligt, ofrivilligt och oföränderligt. Men såsom måttstock eller norm vid viljans bedömande i sedligt hänseende tjena, enligt Herbart, de så kallade praktiska idéerna, d. v. s. evigt giltiga, sedliga idéer, hvilka utan all hänsyn till viljans





224

yttre föremål, eller påföljder i afseende å framgång, nytta, skada, lycksalighet, straff o. s. v., innebära, icke blott osvikliga mönsterbegrepp, eller förebilder, utan medelbart äfven bevekelsegrunder för den goda viljan.
   Bland dessa praktiska idéer namnes främst den inre frihetens idé, hvilken innebär det för all sedlig vilja och handling nödvändiga vilkor, att viljan bör öfverens stämma med den viljandes eget medvetande om godt och ondt, d. v. s. med hans egen bästa insigt och sedliga öfvertygelse.
   Vi böra, innan vi gå vidare, erinra, att man, under dessa förklaringar, vid ordet «vilja» icke bör, enligt den allmänna vanan, tänka sig någon abstrakt själsförmåga, eller vilja som ingenting vill,
d. v. s. icke någon så kallad begärelseförmåga, viljoförmåga eller dylikt; icke heller någon radföljd af på något sätt sammanhöriga viljoakter, såsom i en sedlig eller osedlig karakter, eller i en sammansatt handling, eller i en serie af handlingar; utan en enkel, konkret viljoakt, hvilken på något sätt hänföres till andra viljor och derigenom faller inom det etiska området.
   Vi tro, att om man noggrant i akt tager detta, den herbartska teorin lätt skall kunna aflägsna hela den trassliga härfva af missförstånd, som eljest brukar hänga sig vid denna kärnfråga — om viljans frihet.
   Skall nu en gifven vilja (fullbordad eller tilltänkt) uppfylla den redan nämnda fordran som på henne ställes af den inre frihetens idé, så måste hon nödvändigtvis framgå ur menniskans egen innersta själsprocess, ur hennes eget vetande, kännande och viljande jag; och således äfven tillhöra detta jag, och icke något annat. Och uti detta undanhållande af allt främmande ingrepp, hvilket kortast kan återges med uttrycket «jag vill det» eller «jag har velat det» ligger onekligen en viljans frihet, hvilken dock med ännu större skäl kan betecknas såsom jagets. Den samma består nämligen deruti, att jaget efter behag besinnar, öfverlägger, väljer och besluter, till och med ändrar och återtager besluten; eller med andra ord, att jaget öfver hufvud taget beherskar sina viljobeslut. Allt detta sker genom en i och med jaget för sig gående själsprocess, hvilken utgör viljan. Fri-

225

heten förorsakas sålunda af viljan och icke tvärtom, såsom det vanliga åskådnings sättet antager. Men etiken förmår icke förklara någondera och behöfver det lyckligtvis icke. För henne är det tillräckligt, att vilja och frihet verkligen förefinnas jämte alla sina påföljder. Förklaringen tillkommer deremot psykologin, der det också lyckats Herbart, att klarligen uppvisa, såväl viljans som frihetens genesis. Den senare har han af denna anledning betecknat såsom psykologisk frihet, till skilnad från den moraliska, hvilken erhåller sin egendomlighet af någonting helt annat, än blotta faktum af en så och så beskaffad psykisk process.
   Denna psykologiska frihet förefinnes således faktiskt, obestridligt och obestridt. Men hon är icke absolut; utan tvärt om relativ, i det att hon kan erfara såväl tillfälliga, som stadiga inskränkningar: genom öfverraskning, själsskakning (affekt), lidelse och hvarjehanda svaghet; allt till förfång för menniskans praktiska framgång, än i moraliskt hänseende, än under moraliskt likgiltiga förhållanden. — Af denna frihet är också hvarje reflekterande menniska medveten. Hon är medveten af, att hon sjelf beherskar sina viljor och detta medvetande utgör hennes känsla af frihet. Denna samma frihet är det vidare, som de allra flesta tänka sig, då de, quasi filosofiskt, åberopa erfarenheten såsom intyg för viljans absoluta frihet. Längre än så når dock icke heller den alldagliga skarpblicken. Man är tvärsäker om sin frihet emedan man eger en liflig känsla af den samma; men man öfverlemnar helst åt filosoferne att utreda, hvaruti den samma kan bestå. Filosoferne åter hafva mött betydliga svårigheter vid att förlika jagets frihet med den i verlden öfver allt synbarligen rådande lagbundna ordningen. De hafva derför uppgjort teorier om en vilja, hvars frihet skall bestå deruti, att denna vilja, i form af en så kallad viljoförmåga, bor i menniskans själ, bortom själsprocesserna och viljoakterna, tronande der, på något mystiskt sätt ursprungligen gudalik, och dikterande sina beslut ur egen absolut magtfullkomlighet. Vi skola längre fram påträffa anledning att taga dessa teorier under närmare skärskådning. För tillfället sträfva vi endast, att om Herbarts uppfattnings sätt, hvilket ju i flere stycken, på ett oväntadt sätt,

226

skiljer sig från det vanliga, lemna en förberedande, i någon mån öfverskådlig framställning.
   Man har emellertid, å de indeterministiska teoriernas sida försummat att noggrannt analysera frihetsbegreppet samt att skilja emellan, hvad deruti är af etisk betydelse och hvad af endast psykologisk, eller metafysisk. Man har förbisett att om äfven friheten inom den etiska vetenskapen kan bringas till tals i tvenne hänseenden, den samma dock blott i ett hänseende står i verkligt (genetiskt) sammanhang med viljans sedliga beskaffenhet. Vi skola söka förtydliga denna magtpåliggande omständighet. Viljan måste för det första framgå ur jagets eget medvetna innehåll för att verkligen kunna, såsom vilja, tillräknas detta jag, denna vilja må för öfrigt vara god eller ond (eller tilläfventyrs sedligt likgiltig). Men för det andra måste viljan utgå ur samma innersta jag, på det att den samma må kunna öfverens stämma med det innehåll af praktiska grundsatser, idéer och viljomönster, som detta jag, på grund af hela sitt bildningsinnehåll för liknande händelser förmått att uppgöra.
   Emellan dessa två synpunkter — man kunde säga emellan dessa två frihetsbehof — eger nu en skilnad rum, som förtjenar att väl hållas i minnet: den nämnda öfverens stämmeisen emellan den verkliga (tilltänkta eller ock redan fullbordade) viljan å ena sidan, och den föreställningsbild, å andra sidan, hvilken jaget i sedligt syfte eger i beredskap såsom norm eller mönster, denna inre samklang således, emellan jagets veta och vilja, tilldelar denna vilja, ur synpunkten af den inre frihetens idé, ett sedligt värde. Man skönjer detta tydligt på det ovillkorliga bifall, hvarmed hvarje sedligt bildad menniska helsar en handling som uttrycker en dylik, inåt harmonisk vilja. Till och med då, såsom stundom händer, en vilseledd pligtkänsla frambragt en ond gerning, kan en redigt tänkande åskådare icke undertrycka sitt sedliga bifall till pligttroheten i denna gerning, allt medan han i andra hänseenden afgjordt fördömer gerningen.
   Ur den först nämnda synpunkten deremot, eller tillräknelighetens, tillfaller viljan intet sedligt värde. Tillräkneligheten träffar lika säkert den onda viljan, som den goda och lemnar hvardera oförändrad. Icke heller innebär hon något slag af norna

227

eller anvisning till den gifna viljans bedömande i sedligt hänseende. Hon utgör endast möjligheten att tillräkna denna vilja, i dess egenskap af viljoakt, ett bestämdt subjekt eller just detta gifna jag, och icke något annat.*) Frågan om tillräkneligheten är en rent psykologisk fråga, och ingen teori i verlden kan göra intrång på detta moment, så länge den samma icke förnekar sjelfmedvetandets faktum och viljans genetiska sammanhang med detta faktum. Ur detta sjelfmedvetande framgår omedelbart den känsla af frihet, som grundlägger den moraliska tillräkneligheten. Men till och med om en individ vore nog slö, att hos sig icke kunna upptäcka denna känsla, såsom känsla, kan han, såvida han känner någon skilnad emellan godt och ondt, dock icke undandraga sig sjelfva medvetandet af skuld eller förtjenst.
   Men dessa tvenne så olika synpunkter hafva af gammalt blifvit sammankastade. Och följden har varit en oändlig oreda i begreppen om sedlighetens väsen. Särskildt lyckades man icke i dess renhet igenkänna den under den faktiska frihetens hägn ur själsprocessen framgångna inre samklang, som utgör en bland formerna af viljans godhet.
   Vi kunna här förflytta oss till ett område, der språket är oss mera kärt och hemtrefligt, än den rent teoretiska stilen. Fattar man menniskans innersta, af ögonblickets starkare föreställningar stundom alltför lätt fördunklade vetande om det sedligt goda och onda, helt okonstladt såsom samvete, så igenkänner man uti den inre frihetens idé, utan svårighet, samvetsgrannheten, detta oafvisliga vilkor för en sedligt god vilja. En handling som till det yttre, eller i och för sig kunde anses för den mest berömvärda, förlorar sitt etiska värde, ända till likgiltighet, såvida denna handling icke dikterats af den handlandes egen deremot verkligen svarande insigt och afsigt; hvarvid likväl icke förutsattes, att detta medvetande nödvändigtvis uppnått teoretisk klarhet. Det är tvärtom stundom blott en på dunkel aning beroende sedlig känsla som här närmast uppträder och afgör. Och dylikt inträffar af dylikt skäl, med den förkastligaste bland handlingar.

   *) Vi bortse här från den yttre gärningens tillräknelighet till den gifna viljan eller afsigten, då ju denna omständighet för närvarande fråga är fremmande.


228

   Men samvetsgrannheten utgör, icke dess mindre, endast ett bland flere vilkor för den sedligt goda viljan. Mången handling företages af samvetsgrannhet och är likväl dålig. Hvar och en vet, att menniskornas samveten föra en ganska olika talan. Men om man betraktar samvetet såsom ett innehåll af sedligt vetande och icke såsom en medfödd, mystisk förmåga, så ega vi uti det samma en produkt af sedlig bildning, och sakens sammanhang är då mycket enkelt. Menniskans medvetande om sedligt godt och ondt kan förete alla grader af insigt och klarhet, börjande med det späda barnets, eller naturmenniskans menlöshet, och ända fram till det sedliga snillets färdighet att ögonblickligen uppfatta godhetens fordringar i alla rigtningar. Man finner då äfven lätt, att samvetsgrannheten eller den inre frihetens idé, såsom sådan, ingen giltig ledning eller anvisning kan lemna i afseende å den sedliga viljans innehåll i sär.*) Hon fordrar blott ett, nämligen den inre, i det föregående nämnda samklangen eller öfverens stämmelsen af veta och vilja, d. v. s. trohet till pligten, sannfärdighet i tal och skrift, rättrådighet och ärlighet i handling. Hon bannlyser i och med det samma äfven lögnen, hyckleriet, orättfärdigheten i deras tusen former. Men hvad pligten i öfrigt innebär, hvad rättrådigheten bjuder, derom vet den inre frihetens idé, såsom sådan, ingenting att förkunna. Hon lemnar insigtens innehåll obestämdt. Den sedliga viljan måste derför hemta sitt konkreta innehåll från — andra idéer.
   En fråga kunde ännu göras: hvarför har denna idé fått namn af den inre frihetens? Få vi svara upprigtigt, så beklaga vi att den så blifvit benämnd. Det hade enligt vår tanke varit lyckligare, om Herbart — i betraktande af den ändlösa begreppsförvirring, som är till hands, hvarhelst det välljudande ordet «frihet» förnimmes — hade benämnt den samma t. ex. samvetsgrannhetens idé, eller den inre öfverens stämmelsens, eller annorlunda. Såsom saken dock förhåller sig, återstår blott att i håg komma att den i fråga varande inre friheten är den samma som

   *) Det har t. ex. funnits hela folkstammar, hos hvilka samvetet påbjudit menniskooffer, blodshämnd och annat lika otvifvelaktigt ondt.


229

eljest benämnes sedlig eller moralisk frihet, samt att den erhållit namn af frihet derför, att öfverens stämmelsen emellan veta och vilja, hos den sedligt bildade menniskan — i mån af hennes sedliga bildning — innebär äfven en seger öfver och en frigörelse från alla andra bevekelsegrunder, än de sedligt goda, d. v. s. än de af sedliga idéer förestafvade. Det är den inre frihetens ideal som vid anbudet af alla riken i verlden och deras härlighet, svarar med de välkända orden i Matth. 4: 10. — Medvetandet af herravälde öfver viljan i afseende å sedelagens fordringar är också i sjelfva verket kronan af all mensklig frihet. —
   Sammanställes nu detta med hvad som redan blifvit sagdt om den psykologiska friheten, så torde åtminstone grunddragen af frihetsfrågan vara utredda. Det är ytterst icke viljan som är fri, utan individen, subjektet, jaget. Viljan såsom själsakt framgår ur själsprocessen och utgör en beståndsdel af denna process. Hon är i alla sina moment: besinning, öfverläggning, val och beslut,  bunden  vid  föreställnings förloppet och dess lagar. Friheten uppkommer, såsom redan blifvit anmärkt, ur, eller i och med viljan; och detta sker derigenom, att föreställnings processen fullbordas under sjelfmedvetandets d. v. s. jagets inseende, samt enligt reglor och grundsatser, hvilka af jaget sjelf blifvit godkända. (I annat fall råder inre motsägelse och ofrihet.) Såsom verksamma faktorer uppträda i själsprocessen: minnen, erfarenheter, begrepp, kunskaper, idéer. De uppträda der i form af jagets föreställningar, känslor och begär. Men när jaget sålunda uti sin egen lefvande verksamhet kan anbringa allt hvad det minnes, vet, vill och behagar, så erfar det denna känsla af herravälde öfver sitt innehåll som kallas frihet. Vi upprepa att denna frihet, den psykologiska, hvilken framgår i och med den lagbundna själsprocessen, icke är absolut, utan relativ. Men hon är icke relativ derför, att processen är bunden vid lagar; utan derför, att menniskan är ett bräckligt väsen och   underkastad mångfaldiga, i det föregående redan antydda inskränkningar.
   Men när så jaget uti sina själsprocesser lyckas, att såsom herskande faktorer införa de sedliga idéerna — hvilket beror pä detta jags sedliga utveckling — då är detta jag, icke blott,

230

psykologiskt fritt, utan ock, såsom redan blifvit förklaradt, moraliskt fritt.
   Det torde dock knappt behöfva särskildt nämnas att äfven den moraliska friheten d. v. s. den sedliga godheten, hvilken hög utbildning hon än stundom kan uppnå, icke är absolut, utan relativ. Menniskans högsta mål i lifvet är visserligen den absoluta sedliga friheten. Denna föreställa vi oss på en gång såsom en bestämd verklighet och såsom ett ideal. De sedliga idéerna, klart tänkta och såsom ideal sammanfattade hos ett enda väsen, skänka oss detta begrepp; det är heligheten. Men ändliga väsen nå idealet ofullkomligt. Vår moraliska, vår inre frihet är begränsad, likasom vår yttre. Gud allena är helig.
   Vi hafva yttrat att den inre frihetens idé, fattad ensam för sig och oberörd af andra idéer, lemnar inga praktiska anvisningar till den goda viljans gestaltande i sär; och nödtvunget hänvisades då till andra sedliga idéer. Dessa skulle nu erfordra och förtjena hvar sin utförliga afhandling. Icke en framställning likväl af Herbarts etik var vårt syfte inom detta afmätta utrymme; utan blott en uppvisning af det faktum, att den herbartska realismen och »determinismen», vid närmare påseende, icke är, likasom den samma icke kan, utan beklagansvärd skada för ett högre utvecklingslif, anses vara «betänklig». Den samma eger ju, om ingen annan förtjenst, åtminstone det oskattbara företräde framför den absoluta idealismens åskådningssätt, hvilket under årtionden utgjort vårt lands filosofiskt-etiska själaspis, att Herbarts lära erkänner den absoluta skilnaden emellan godt och ondt samt dermed äfven de sedliga idéernas tillvara och betydelse, hvilka just idealismen förlorat ur sigte.
   Dessa sedliga idéer äro för öfrigt, till sitt summariska innehåll och i dimmiga konturer, af gammalt kända bland alla kulturfolk. Siare och skalder hafva i alla tider varit deras ädle tolkar. De utgöra, dessa idéer, just de «magter som aldrig dö», och hvilka nyligen hos oss, uti ett offentligt föredrag, anbefalldes till ungdomens behjertande. Men den realistiska filosofin har bragt dem i ett klart system under namn af: den inre frihetens, fullkomlighetens, välviljans, vedergällningens och det rättas idéer. Enligt Herbart är nämligen det

231

rätta icke «magt» i ordets spinozistiska mening, utan ett sedligt viljoförhållande i bredd med välviljan och vedergällningen; och rättsläran utgör en beståndsdel af etiken.

   Men vi manas att återvända till prof. Reins arbete. Hans förkastelsedom öfver Herbarts filosofiska system, ehuru oftast mera antydd än positivt uttalad, förefaller i synnerhet af den orsak alltför otillräckligt motiverad, att hans egen ståndpunkt till en början är för läsaren oklar. Den föreliggande delen af psykologin utgör nämligen icke någon sammanhängande framställning af författarens nuvarande grundåsigter, utan hufvudsakligast en kriticerande, kort öfversigt af de mångskiftande åskådnings sätt, som beteckna de psykologiska och metafysiska teoriernas historia. Författarens dervid yttrade åsigter, antingen de nu träda i närmare eller fjermare relation till Herbarts tänkesätt, beröra ofta frågor af djupaste betydelse, nämligen lifsfrågorna om Gud och verld, om ande och materie, de gälla religion, sedlighet, frihet, ja ytterst vårt vara, eller icke vara. Men den i ämnet förut oinvigde läsaren kan af en dylik summarisk teckning af grundtankarne i några tiotal filosofiska läror, om dessa icke bilda sig någon föreställning, som kunde erkännas för verklig upplysning, eller som kunde medföra någon öfvertygelse, vare sig om deras sanning eller osanning. Framställningen gör derför intryck af ett sökande efter en hållbar ståndpunkt, hvaraf valet icke dess mindre är på förhand uppgjordt. Det faller i ögonen huruledes förf. vid vigtigare uttalanden af sina egna åsigter vanligen skyndar att påpeka, i hvilket förhållande han för tillfället befinner sig, antingen till Hegel, Leibnitz eller Spinoza, till Sensualisterne, till Herbart, Lotze o. s. v. Men grunddragen till hans egen lära finna vi ingenstädes på öfverskådligt sätt sammanstälda; och läsaren underrättas om dem blott medels strödda, under den historiska öfversigten, så att säga, tillfälligt framlockade och stundom alltför obestämda yttranden.
   Under sådana omständigheter förefaller en förmedlande ståndpunkt visserligen icke oväntad. Öfvergången från hegelsk idealism, hvilken förf. i några tidigare skrifter hyllat, ända fram till exakt realism i verldsuppfattningen, fullbordas väl också af

232

ingen i en handvändning; och faran af en «strid emot alla» hvilken påstås hota hvarje förmedlingsfilosofi, är slutligen blott ett tomt ord. Ty de sjelfständiga, de i sig följdrigtiga och slutna systemen anfäktas, der stridsteater och stridsfolk ges, minst sagdt lika ifrigt, som de förmedlande åsigterna. Saknas deremot stridsmän, så kan, såsom erfarenheten visat, till och med den hegelska idealismen i årtionden få njuta ostörd frid, ja till afsked emottaga loford på den »sedligt religiösa verldsuppfattningens» vägnar.
   Det sagda kan nu väl icke utgöra ett argument emot prof. Reins träffade val. I fråga om psykologins tillämnade detaljer, tro vi dessutom detta val så väl lyckadt, som billigtvis kunnat väntas. Ty om vi icke begå ett alltför svårt misstag, har förf., till mönstergiltig förebild för sig utsett Hermann Lotze, den mest framstående bland vår tids målsmän för förmedlingspsykologin*). Men denne, äfven enligt vår tanke förtjenstfulle och genom ett vältaligt, stundom hänförande framställnings sätt utmärkte tänkare har, om man bortser från enskilda afvikelser äfven i psykologins innehåll, från början så nära slutit sig till den realistiska, sträng lagbundenhet erkännande behandlingen af denna vetenskap, att han af den, sedan 1840 uppblomstrande herbartska skolan, allmänt räknades bland medlemmarne af denna skola.**) Lotzes tidigare arbeten läto ej annat förmoda, än att han tillhörde den samma. Ännu genom de två första delarna af hans Mikrokosmos ändrades detta förhållande föga. Det var först 1864, då tredje bandet af sist nämnda arbete utkom med sin af handling «om tingens sammanhang», det vardt uppenbart

*) Jmfr. Rein, Psyk. s. 312, ff., m. fl. st.
**) Vi beundra upprigtigt Lotzes subtila tankearbete likasom hans öfverlägsna stilistiska talang, men kunna ej undertrycka all klagan öfver en viss, särskildt i hans Mikrokosmos framträdande dunkelhet. Vårt intryck i detta hänseende är, att en sväfvande advokatyr till förmån för djupsinnigt tillkonstlade och likväl ohållbara åsigter, ofta gör hans framställning invecklad och tung. Den synes mera motsvara skönhetens kraf än sanningens. En öfvergång från Lotzes skrifter till Herbarts klassiskt enkla, klara och bestämda språk kunde liknas vid en flyttning från elegansen i Paris och dess qvalmiga, krokiga gator till Alpernas rena luft och fria utsigter.


233

att Lotze, såsom spekulativ psykolog och metafysiker, ytterst är anhängare af den absoluta idealismens och panteismens läror.
   Vår mening är nu, att Lotzes teori genom denna idealistiska grundton, vinner hvarken i klarhet, eller annat värde, och vi frukta, att det deltagande, prof. Rein egnat Lotze äfven i dennes metafysiska åskådnings sätt, i trots af det fagra och öfvertalande sken, en idealistisk tydning af tingen städse erbjuder, innebär ett intrång på den rena och stränga sanningen. Vi skola senare finna tillfälle, att något närmare beröra äfven Lotzes åskådnings sätt, men återvända nu till prof. Reins yttranden om Herbart. Han säger bland annat (s. 297).
   «Den herbartska filosofin, som i början och under sin upphofsmans lifstid, ådrog sig jämförelsevis föga uppmärksamhet, har sedermera vunnit en ganska talrik krets af anhängare, hvartill orsaken förnämligast ligger i dess lofvärda tendens att söka en försoning emellan den filosofiska och den empiriska forskningen. Särskildt har dess psykologi vunnit mycken anklang bland pedagogerne, hvilka i synnerhet värdera den för dess tillämplighet i den pedagogiska praxis.»*)
   Man skulle tycka att så pass vigtiga förhållanden bordt framlocka någon närmare undersökning af deras betydelse. Anmärkningen om försoning med den empiriska forskningen må lemnas i sitt   värde, ehuru förf. talar blott om «tendens», der mycket godt vore att säga äfven om sträfvandets framgång. Men de tyske pedagogernes växande förkärlek för den herbartska psykologin och den  sist nämndas större tillämplighet i den pedagogiska praktiken, än den hegelska, hade i betraktande af vårt lands pedagogiska förhållanden helt visst utgjort ett tacksamt ämne för någon närmare belysning. Hvad prof. R. i saken verkligen anfört, synes oss snarare likt en mystifikation än en upplysning. Men då det åter befinnes vara afvoghet emot determinismen, som bestämt hans  uppfattning, må ämnets stora vigt rättfärdiga ett försök å vår sida, att bemöta prof. Reins anmärkningar om den herbartska pedagogiken.                                       
Å senast anförda ställe (s. 297) är icke mera fråga om de-

*) Kursiveringarna äro våra.

234

terminismens «betänklighet». Förf. betecknar determinismen nu såsom ett »grundfel hvilket vanställer systemet», ehuru det samma skall «af sig sjelf korrigeras i den pedagogiska tillämpningen». «Ty», säger förf., «öfver hufvud taget är determinismen en teori, som ingen menniska kan vidhålla i praktiken. Äfven den herbartianskt bildade skolmannen, kan ej underlåta, att, sin teori till trots, vid behandlingen af sina elever utgå från förutsättningar om dessas moraliska skuld och förtjenst».
   Herbarts pedagogiska teori skulle således, enligt prof. R. innebära ett förnekande af menniskans moraliska ansvarighet! Vi tvifla ej, att en sådan fingervisning, hos oss, ännu i vida kretsar skall verka afskräckande; men vi tro tillika, att denna verkan måste bringa mera skada, än gagn åt den sak, på hvars vägnar den framkallas. Ty det lider intet tvifvel, att prof. R:s påstående i denna   punkt beror på ett misskännande af sjelfva sakförhållandet. Ingen pedagog kan undgå, att i sin praktik använda determinismen — han må nu i teorin förneka den samma aldrig så ifrigt. Men man bör lägga märke till den vigtiga skilnad, att en på öfvertygelse om sakens natur och djupa betydelse hvilande, positivt ingripande, sedlig uppfostran står omätligt högre, än en sådan, som utöfvas ofrivilligt och oundvikligt, medan den samma dessutom i teori förnekas och således äfven dåligt begripes. En pedagogik som teoretiskt förnekar determinismen — detta ord taget i den mening, Herbarts (icke Spinozas) system innebär — gör detta på grund af dålig psykologi och etik och måste nödvändigtvis sjelf utgöra en dålig teori; ty hennes mål är oklart och hennes väg obanad.    Hvar och en, så synes oss, åtminstone hvar och en, som icke blifvit insnärjd i en falsk frihetsteori, borde med lätthet kunna finna, att om menniskans vilja, enligt sin psykologiska natur, icke kan på lagbundna  föreställningars d. v. s. på begreppens, tankarnes, den meddelade undervisningens väg bestämmas, d. v. s. determineras, så är all afsigtlig, ja, öfver hufvud taget all uppfostran, icke mindre inom familjen, än i skolan — en absurditet. Men någon annan determinism, än denna inre, aktiva, af jagets egna föreställningar bestämda och till sedlig frihet ledande, yrkar ju Herbarts lära icke.

235

   Pedagogikens ändamål bestämmes väsendtligen genom etiken, likasom de medel, hon bör använda, framgå ur psykologin. Man kunde säga att psykologin och etiken utgöra pedagogikens sugrötter; hon frodas med dem och tvinar med dem. Och hon har länge tvinat. Vi må erinra oss den korta, men lifliga skildring, Cleve i sin öfversigt af skolans historiska utveckling lemnat öfver de långvariga och invecklade pedagogiska principstrider, som egt rum i synnerhet i Tyskland, och hvilka fortgått ända in på våra dagar.*) De tala högt, dessa strider, om den förvirring och bristande  insigt, som rådde såväl i psykologins, som etikens grundfrågor. Kommer så Herbart med sin utomordentliga skarpblick och fullbordar en storartad reform i alla tre nyss nämnda discipliner.    Han egnar sig med en djup och ren själs hela värme framför allt åt det magtpåliggande problemet,  att leda det växande slägtet till upplysning och sedlighet. Han har, i förbigående vare det nämndt, utgifvit 3 större och 8 smärre arbeten af pedagogiskt innehåll, och det stora kännetecknande draget i hans lära är hans fordran: att viljans sedliga bildning skall utgöra all uppfostrans och undervisnings förnämsta ändamål. Den sedliga bildningens tanke skall, så fordrar han, planmässigt genomtränga hela undervisningen. «Den sedliga karakteren skall varda viljans herre, men denne herre skall stå i de sedliga idéernas tjenst». Detta vill med andra ord säga: barnets, lärjungens vilja bör under uppfostrarens ledning, således genom föredöme, undervisning och öfning bringas derhän, att denna vilja af de sedliga idéerna möjligast fullkomligt determineras: till samvetsgrannhet, sannfärdighet, välvilja, rättvisa o. s. v., kort sagdt: till sedlig frihet, sådan hon uttryckligen icke är menniskan medfödd, utan måste hos henne genom sedlig bildning framkallas.
   Det är visst sant, att detta mål af pedagogen icke alltid uppnås;.en elev kan förblifva en envis och orättrådig karakter; men den förmenta frihet som skulle vålla sådant, är icke annat än fortfarande träldom under den sjelfviska naturens bestämnin-

*) Cleve, Skolan, ett pedagogiskt utkast, 1861. Herbarts namn förekommer begripligtvis icke i denna skrift.


236

gar.*) Icke heller uppfylla alla pedagoger de för ändamålet nödiga vilkoren i afseende å egen qvalifikation. Men å andra sidan är äfven sant att en positiv och god, sedlig uppfostran, under förutsättning af ett i organiskt hänseende icke vanlottadt subjekt, öfver hufvud taget verkligen bär frukt i form af en sedligt god karakter hos den uppfostrade. Och slutligen förefinnes ett öfvermått af bevis, att bristande, eller dålig uppfostran lemnar de uppväxande individerna till rof åt en determination genom sinliga begär, naturlig sjelfviskhet, laster och andra onda magter. En enda blick på samhällsklassernas olika företeelser kan härom öfvertyga hvar och en, som vill se det.
   Gentemot dylika obestridliga sakförhållanden vill det synas nästan gåtlikt, huruledes prof. R. kunnat anse det växande deltagandet för Herbarts pedagogik ega rum i trots af dess deterministiska teori. Läsaren torde derför icke misstycka, att vi lemna detta ämne med en välment uppmaning till de hos oss i den pedagogiska frågan närmare intresserade, att icke låta saken bero vid obevisade omdömen, vare sig af den ena, eller andra åsigten.
   *) Det är mer än sannolikt, att äfven somatiska inflytelser här vid lag stundom göra sig gällande; men dessa kunna väl minst af allt bidraga till subjektets frihet.


A. F. S


_________________________


Herbart och Rein.

Lekmanna betraktelser ur realistisk synpunkt.

II.

   Föregående afdelning af dessa betraktelser sökte hufvudsakligast å daga lägga att Herbarts deterministiska lära om viljan långt ifrån att ur det sedliga medvetandets synpunkt medföra de betänkligheter, prof. Rein vid den samma påpekat, tvärt om och särskildt uti dess förening med läran om de praktiska idéerna innebär ett oafvisligt vilkor för all högre sedlig utveckling.
   Nu förestår att på närmare håll betrakta äfven den indeterministiska friheten samt att tillse hvilka löften för den väntade nya psykologin, den samma kan bära i sitt sköte. Prof. R. sluter sig nämligen, ehuru icke utan märkbar tvekan till dess fana. Han omtalar (psyk. s. 314) med loford Lotzes «öppna blick såväl för idealismens som realismens betydelse» och synes uti denna sympati med båda delarne välkomna en synnerligen lycklig vägvisare till «de högre mål, psykologin för sig stält och kan ställa». Herbart har deremot uttryckligen inskränkt psykologins mål till en vetenskaplig förklaring af själsföreteelserna samt manat att i denna förklaring strängt undvika hvarje inblandning af frågor hörande till etiken, naturfilosofin eller religionsfilosofin. Och vi tro så mycket hellre att han icke gjort detta blott af kortsynthet, som vi tillika varseblifva frukterna af denna omsorg uti en synnerlig reda och frihet från inre motsägelser i alla hans framställningar. En för hvarje tänkande menniska naturlig åtrå efter hvad man kallar enhet i verldsuppfattningen, — en enhet, hvilken också för ingen del saknas i Herbarts system — är stundom oförsigtig nog att betrakta denna enhet såsom ett «högre mål» äfven för psykologin, såsom en bland de filosofiska disciplinerna, samt att på grund häraf belamra denna vetenskap med frågor som för henne äro fremmande och att förderfva henne genom antaganden, hvilka ega intet stöd i den

288

psykologiska erfarenheten. Bland sådana antaganden i syfte att bereda en universel föreningslänk emellan menniskan såsom ett ändligt väsen och en högre verldsordning möter oss bland annat denna egendomliga frihet, hvilken, i trots af oändliga förvecklingar, i följd af ett missförstådt sedligt intresse af den idealistiska filosofin fortfarande tages i försvar.
   Då vi nu gå att genomse prof. Reins yttranden i ämnet, böra vi erinra, att om än här är fråga om förmedling emellan lagbundenhet och frihet, förmedlingen likväl icke bör så förstås, att dessa begrepp, som hvardera för sig äro skarpt bestämda, kunde på något sätt till sin betydelse förmildras eller afstympas; utan uppgiften är: att få dem så förenade uti en teori, att ingen inre motsägelse i denna teori derigenom uppkommer och den samma kan vinna anspråk på att erkännas såsom sann. En medelväg gäller denna förmedling således endast i den mening, att så väl friheten, som lagbundenheten, allt efter behof skall kunna antingen följas, eller lemnas å sido.
   Emellertid intyga nu, enligt vår uppfattning, prof. Reins hithörande yttranden att ett dylikt förfarande är förknippadt med betydliga svårigheter samt att medelvägen icke alltid är den bästa, men väl stundom kan vara ganska ojämn. Såsom redan blifvit anmärkt förklarar prof. R. (s. 294) att det fulla allvar Herbart gjort af lagbundenhet äfven i själslifvet, lemnar intet rum qvar för friheten. Men redan i fråga om Hegels filosofiska metod (s. 282 f.) har förf. uttalat, att det utmed den teleo-logiska verldsordningen ges ännu en annan ordning, «vid hvilken Hegel icke fäster behörigt afseende», men af hvilken samma verldsordnings realisering är betingad, nämligen en kausalordning. «Det förnuftiga», sådan är författarens slutsats, «blir verkligt blott i den mån, som det i kraft af den kausala ordningen och dess lagar (d. v. s. natur- och psykiska lagar) förverkligas» -Detta yttrande synes oss lika otvetydigt som rigtigt. Förf. förnekar här det för idealismen eljes betecknande orsakslösa eller absoluta varda och fordrar, i trots af den fara som äfven nu borde hota viljans frihet, lagbunden kausalitet äfven i det psykiska lifvets företeelser, till hvilka naturligtvis äfven viljobesluten måste hänföras.

289

Vid ett annat tillfälle (sid. 364 f.) yrkar förf. på det uttryckligaste, att tillvaran af fri vilja icke utesluter lagbundenheten på det psykiska området, samt omtalar ogillande, att John Stuart Mill och de moderne engelske psykologerne, äfvensom uttryckligen Herbart och hans skola förneka hvarderas förenlighet, hvilken förf. från sin förmedlande ståndpunkt, tvärtom, söker inleda i bevis. Men denna bevisföring, till hvilken vi snart måste återkomma, utgör i sin ordning icke ett afgjordt påstående i ett positivt bestämdt syfte, utan snarare en sväfvande öfverläggning, hvars egentliga resultat tillsvidare lemnas osäkert.
   Vi kunna derför icke annat tro, än att hvarje läsare som utan förut fattad åsigt i ämnet genomgår dessa framställningar, ovilkorligen måste fråga sig: hvilken tanke det är, som förf. i detta, vi vilja icke säga för Herbart fatala, men i och för sig ganska vigtiga dilemma, egentligen önskar göra gällande? Kan det verkligen så förhålla sig, att lagbundenheten, genomförd på fullt allvar, utesluter den fria viljan, medan den fria viljan å sin sida, icke utesluter lagbundenheten? Här föreligger en inre motsägelse, och den bästa tydning, vi af dessa och dylika dissonanser förmå uppgöra, är den redan antydda: de utgöra ofrivilliga yttringar af den förmedlande ståndpunkten. Friheten är, såsom förut blifvit anmärkt, ett mångtydigt begrepp. Uppfattar man en gång — och detta har förf. tyvärr gjort — friheten så, att hon kan, om också blott för ett ögonblick, betyda eller innebära en motsats till lagbundenheten, så låta sig de tu begreppen genom intet resonnement så sammanjämka, att hvarken friheten eller lagbundenheten deraf tager någon skada.
    Prof. R. har för öfrigt lemnat en enkel och klar formulering af den stridsfråga, som skiljer de motsatta åskådnings sätten; och vi äro för vår del — på ett uttryck när — benägna att ansluta oss till den samma. Han säger (s. 365): «Den frihet hvarom här är fråga, är den så kallade formella eller valfriheten, — d. ä. jagets förmåga, att då flere viljomöjligheter (flere förestälda handlingar) på en gång framstå för medvetandet, besluta sig för realiseringen af den ena eller andra af dem. Frågan om viljofriheten gäller huruvida den akt, i och

290

genom hvilken jaget fattar ett beslut, kan vara ett verkligt val (såsom viljofrihetens anhängare pasta), eller om den tvärt om alltid är en nödvändig följd af föregående orsaker, d. ä. motiver (såsom, determinismen yrkar).» Endast derom be vi att härvid få erinra: att om ett val tilläfventyrs skulle ske i följd af orsaker, t. ex. i följd af besinning och öfverläggning, såsom determinismen påstår vara fallet, äfven ett sådant val vore ett verkligt val. Hvarför skulle också ett motiveradt val icke vara verkligt? Man kunde gå ännu längre och fråga: huru skall ett omotiveradt val kunna vara «ett verkligt val»?
   Härpå skrider nu förf. till den redan nämnda bevisföringen, att det förra alternativet, nämligen den absoluta friheten icke upphäfver den psykiska lagbundenheten. Stället är af vigtig betydelse för hela systemet. Vi bedja derför läsaren uttryckligen lägga märke till, att förf. (för tillfället) icke afser att bevisa sjelfva alternativets rigtighet; han vill icke bevisa, att hvad han benämner «verkligt val»
d. v. s. ett orsakslöst val eger rum eller kan ega rum, utan endast att ett sådant val är möjligt eller tänkbart jämte lagbundenheten. Endast inom parentes har han tillkännagifvit, att det är just detta alternativ, det indeterministiska, det orsakslösa valet, han bekänner sig till då han förkastar determinismen — allt medan han erkänner äfven det andra eller lagbundenheten. Vi kunde ännu tillägga att den i fråga varande frihetens tillvaro hittills af ingen blifvit bevisad, ehuru oräkneliga volymer om den samma blifvit skrifna och tryckta.
   Men huru beskaffadt är nu prof. Reins bevis för att friheten (»antagen såsom hypotes» s. 365) icke upphäfver eller utesluter lagbundenheten? Vi tro oss återgifva dess kärntankar då vi anföra följande ställen (s. 366 f.): «De för det väljande jaget gifna alternativerna äro resultater af föregående lagbundna psykiska processer; till deras bildande hafva bidragit uppfostran, lefnadsöden, kroppslig organisation och det derpå grundade temperamentet. Sjelfva formationen af de föreställningar, af de böjelser, af de motiver, mellan hvilka valet eger rum, har alltså för sig gått i enlighet med psykiska lagar. Om således också valet sjelft, inom kretsen af de gifna viljemöjligheterna, är ode-

291

termineradt, så kommer dock alltid det som väljes, innehållet af beslutet, att vara en af de psykiska lagarne bestämd produkt. Jaget kan välja a eller b; men antingen det väljer a eller b, väljer det alltid något, hvarom föreställningen, och hvartill lusten hos jaget uppstått på ett laglikmätigt sätt.»
   «Beslutet blir å andra sidan orsak till en serie af fakta, genom hvilka den förestälda viljemöjligheten (handlingen) realiseras. Sjelfva denna serie af fakta är åter en kausalserie, en serie af orsaker och verkningar.» «Denna serie kan äfven vara en psykisk serie, d. v. s. jagets beslut kan åstadkomma verkningar på sjelfva själslifvet.» «Friheten består deri att jaget kan sätta en utgångspunkt för den ena eller den andra serien af psykiska fakta; men sjelfva serien förlöper sedan på lagbundet sätt.» (T. ex. jag kan fritt rigta min uppmärksamhet på något, och föreställningarnas association fortgår derpå mekaniskt i den erhållna rigtningen). I sammanfattningen (s. 368) heter det slutligen: «Friheten, emedan den blott är en förmåga att bland flere, af föregående orsaker danade föreställningar låta en blifva utgångspunkt för en serie af likaså kausalordningen underkastade fakta, upphäfver ingalunda all(!) kausalordning, all(!) lagbundenhet inom själslifvet?» Vi hålla författaren räkning för denna slutsats. Han har i sjelfva verket å daga lagt att den i fråga varande friheten icke upphäfver all lagbundenhet i själslifvet.
   Men nu måste vi påminna att frihetens görande och låtande är blott ett talesätt samt att frågan i sjelfva verket gäller den fria viljan eller ock det fria jaget, d. v. s. jaget, hvilket såsom en hypotes antages obundet af orsak och lag. Friheten i och för sig uträttar ingenting positivt. Hon endast tillåter något att ske — ungefär såsom luften, hvilken låter fågeln flyga i hvilken rigtning som helst, medan det är fogeln sjelf, men icke luften som bestämmer rigtningen. Det är således viljan, eller kanske allra rigtigast, jaget medels sin viljeförmåga, som här skall utföra någonting, nämligen ett val i valets ögonblick. Och detta skall ske utan orsak.
   Betrakta vi nu saken på närmare håll, så befinnas föreställningarna a och b stadda uti en mekanisk associationspro-

292

cess, hvars rörelse och kosa äro lagbundna. Nu kommer viljan på grund af sin frihet och väljer b samt ger det en rigtning (t. ex. till utförande i handling). Denna fria vilja har, i detta fall, i och med det samma faktiskt upphäft de lagbundna orsaker, hvilka för ögonblicket skulle hafva framdrifvit b uti dess mekaniska process i fall den fria viljan icke hade ingripit. Ja det är nog sannolikt att äfven a och kanske flere andra föreställningar härigenom — till äfventyrs en minut för tidigt för ett lyckligare resultat — blifvit bragta i en ny, för mekanismen oväntad rigtning. Med andra ord: friheten har faktiskt upphäft lagbundenheten i denna punkt, i detta ögonblick; och vi åberopa att äfven förf. nog tydligt medgifvit detta sakförhållande då han sagt att friheten ingalunda upphäfver all lagbundenhet. Men denna ena punkt, der lagbundenheten blifvit upphäfd är tillika den enda punkt som kan komma i fråga. Viljan vill och väljer endast ett i sender; men hvar helst hon uppträder i sin frihet, upphäfver hon lagbundenheten på samma sätt. Vi kunna derför icke undgå att fråga: har förf. nu bevisat förenligheten af friheten och lagbundenheten? Hafva icke snarare Herbart och John Stuart Mill rätt när de förneka denna förenlighet. Kort sagdt: ett laglöst och orsakslöst ingrepp i kausalitets-keden är de fakto ett afbrott i kedens helhet. Den allra djupsinnigaste advokatyr skall i detta hänseende aldrig lyckas bevisa mer, än att brustna länkar kunna förefinnas uti en i öfrigt hel ked. Författarens mening torde dock hafva varit att lagbundenheten icke skulle af friheten taga någon skada.
   Men äfven om de af förf. begagnade uttrycken: »upphäfva» och »utesluta» tagas bokstafligt, måste vi till denna bevisföring svara: det är sant att den indeterministiska fria viljan icke upphäfver all lagbundenhet. Men hon upphäfver densamma på hvarje punkt der hon uppträder och verkar. Och detta torde vara mera än tillräckligt för att göra henne till en ganska »betänklig» faktor i menniskans andliga lif.
   Å en annan sida böra vi icke med tystnad förbigå den tveksamhet, med hvilken förf. afhandlar den i fråga varande friheten. Densamma skymtar fram redan i de hvarandra motsägande reflexioner, vi i det föregående påpekat. Men den är

293

egnad att väcka en viss oro då man varseblir de förbehåll, medgifvanden och otillräckliga bevis, hvilka omgifva författarens påståenden om denna frihets förenlighet med lagbundenheten och vetenskapen (s. 363—370). Den absoluta valfriheten yrkas nämligen i sedlighetens namn, och hon bär fortfarande, visserligen förbleknade, men i alla fall tydliga spår af den religiösa färg, hvilken för henne var frisk och naturlig inom kyrkofädernes psykologi. Man tror på densamma, eller också hyser man tvifvelsmål och söker upplysning. Man tänker sig helt naturligt att frågan gäller en viss inrättning eller beskaffenhet i menniskans själ, att en absolut valfrihet antingen tillhör, eller också icke tillhör denna själ enligt dess natur. Och det är af psykologin, man härom måste begära upplysningen, likasom af etiken om frihetens sedliga värde. Låtom oss nu lyssna till några bland prof. Rems vidare yttranden i dessa hänseenden Han säger i början af sin hithörande betraktelse (s. 366):
   «Äfven de hvilka försvara friheten, påstå dock icke, att individen alltid och under alla förhållanden är i besittning af henne*). Valförmågan, förutsatt att den alls existerar, finnes dock ej under menniskans tidigare ålder och vaknar först sedan den menskliga psyke redan uppnått en viss grad af utveckling. Det faller ingen in att bestrida, att denna tidigare själsutveckling helt och hållet är ett verk af laglikmätigt verkande orsaker.»
   Här inlöper en otydlighet, som hindrar att genast förstå författarens mening. Han anger icke hvilket slag af utveckling här menas, hvadan det synes osäkert, hvilken rol åldersåren spela såsom sådana. Ett årsgammalt barn röjer stundom vilja och val. Vid tre år väljer det sina viljobeslut ofta med mycken energi. Äro dessa val fria? Kan man veta om de äro fria eller ofria? Hvilka äro i sådant fall kännetecknen på fritt och på ofritt val?
   Man erinrar sig nu, att det är i sedlighetens namn, denna frihet yrkas och förmodar derför, att hon åtföljer den vunna färdigheten att skilja emellan sedligt godt och ondt, att skilja och fritt välja emellan båda. Vid hvilken ålder inträffar detta? Man

*) Kursiveringarna äro öfverallt våra.


294

finner stundom tydlig moralisk godhet t. ex. vid fem års ålder och mycken moralisk dålighet vid 50 år. Vi måste icke dess mindre tro att författaren med «en viss grad af utveckling» menat just denna förmåga att urskilja godt och ondt samt att välja emellan hvardera; ty ur andra synpunkter än sedlighetens vore denna valförmåga en sedligt likgiltig sak, hvilket hon ju förklarats icke vara. Fatta vi åter den utveckling, förf. menar såsom sedlig mognad, så förlora ålders åren all afgörande rätt i den qvistiga frågan. Det är en erkänd sak att hela folkstammar på jorden t. ex. bland naturfolken, i sedligt hänseende befinna sig på en långt barnsligare ståndpunkt af utveckling och frihet, än månget ganska ungt barn inom den kristliga odligens sköte. Å andra sidan förekomma olikheter härutinnan emellan barn hos oss vid lika ålder, likasom — allt ur samma synpunkt — stora olikheter hos oss påträffas emellan olika samhällsklasser och bildningskretsar; så att månget barn uppenbarar vida större frihet, än mången fullväxt. Vi må icke tala om affekternas, lidelsernas, vanornas, rusets och andra själstillstånds herravälde vid mognare år, hvilka ju alla mer eller mindre fullständigt till intet göra valfriheten.
   Hvar slutas nu den tidigare åldern? Hvilken är den grad af utveckling, hvarvid friheten gör sitt inträde? Med andra ord: friheten, som borde utgöra en hos viljan ursprunglig, psykologisk, för alla menniskor gemensam egenhet, framställes af förf. såsom för ingen del absolut eller allmän, utan tvärtom såsom ganska relativ, t. o. m. sväfvande samt vid vilkor och orsaker bunden. Hon beskrifves dock äfven såsom en produkt af menniskans förutgående sedliga utveckling, och den sistnämnda erkännes uttryckligen vara »helt och hållet ett verk af laglikmätigt verkande orsaker».
   Detta slutresultat utgör ett oväntadt medgifvande åt determinismen. Äfven Herbart påstår ingenting annat, då han — ehuru utan afprutning — yrkar, att den sedliga friheten under alla förhållanden uppkommer genom sedlig bildning, d. v. s. att hon är en produkt af denna, likasom den sedliga bildningen är en produkt af själsprocessen.
Men hvilken skilnad i begreppens utredning! Vi hafva

295

redan tidigare sökt teckna de enkla, klara och bestämda grunddragen af den herbartska frihetsläran. Huru tillkonstlad och sväfvande i jämförelse med den, synes icke nu den indeterministiska teorin!
   Prof. R. ser friheten uti viljans oberoende af orsak och lag i valets ögonblick. Detta oberoende af orsak och lag »vaknar» hos menniskan vid en obestämd tidpunkt, på ett obegripligt sätt, efter en obegriplig slummer. Under denna slummer har emellertid menniskans psyke genom lagbundna processer uppnått «en viss grad af utveckling». Men kastar man en blick på denna »tidigare» själsutveckling, som är «helt och hållet» ett verk af lagbundet verkande orsaker, så kan man ej underlåta att fråga: skedde hela denna förberedelse till valfriheten, utan att individen behöfde eller kunde utöfva någon vilja, något val? Låt vara att ett barn t. ex. vid två eller till och med fem års ålder icke eger «verklig valfrihet», sådan prof. R. menar. Vi tro det gerna, ty för oss finnes den öfver hufvud taget icke till. Men detta barn vill dock ofta redan innan denna frihet vaknat och det vill då på ett laglikmätigt sätt, eller hvad vi ömsom betecknat såsom mekaniskt, nödvändigt, ofritt, eller determineradt. Detta har också förf., såsom vi sett, uttryckligen uttalat och medgifvit — likasom till intyg öfver, att viljan enligt sin natur kan determineras samt att hon under långa år, ja ofta under hela lefnads längder verkligen determineras af lagbundna orsaker. Huru i all verlden går det då till att viljan vid en viss grad af utveckling förlorar denna sin säkra hållning och hemfaller åt — slumpen?
   Ty detta och ingenting mindre är den betänklighet, vi nyss påpekat. En vilja som icke bestämmes af motiv, icke af orsak och lag, bestämmes i sjelfva verket af en blind tillfällighet. Men i sådant fall måste äfven viljans beskaffenhet i afseende å godt och ondt råka i stor fara. Ty hvilken säkerhet finnes väl nu att menniskan äfven vid mogen ålder då »friheten vaknat» skall när valets ögonblick är inne välja det goda och icke det onda? Man skall måhända åberopa vanans magt. Men vanan verkar mekaniskt och bortvisar friheten, som för henne är blott till förfång i fall hon är god, men i alla fall en




296

osäker bundsförvandt. För att uppkomma behöfver vanan ingen frihet. Determinismen vill ingenting annat än frambringa goda vanor. Förf. uttalar sjelf (s. 367 f.) oroande saker i detta syfte. «Det beslut jag (på grund af valfriheten) fattar och de handlingar jag till följd deraf verkställer, bidraga att grundlägga hos mig nya vanor. Mitt val afgör alltså öfver, hvilka vanor hos mig skola grundläggas, men att mitt beslut öfver hufvud kan hafva den följd, att grundlägga eller befästa en vana, beror dock af en anordning i själslifvet, som verkar oberoende af friheten.» Kort sagdt: vanan grundlägges fritt men verkar mekaniskt. Men just deruti ligger en stor fara för sedligheten; ty denna frihet kan lika lätt och kanske ändå lättare grundlägga osedliga vanor, än sedliga. Förf. säger vidare: «I fråga om barnet bortfaller det för beräkningen af enskilda fakta störande element, som valfriheten utgör, desto mera ju spädare barnet är — en omständighet, som kommer den pedagogiska konsten till godo.»
   Äfven detta yrkande kommer den herbartska åsigten oväntadt nära samt påminner om hvad vi tidigare yttrat om determinismens förhållanden till pedagogiken. Valfriheten, »förutsatt att den alls existerar» är i sjelfva verket störande icke blott för den pedagogiska konsten och teorin, utan, som sagdt, äfven för sjelfva sedligheten; det sist nämnda så mycket säkrare, som man ej kan tänka på att fullborda barnets uppfostran redan vid dess allra spädaste ålder.
   Hvar helst vi således ur psykologisk synpunkt skärskåda förf:s försvar för valfriheten, visar sig det samma ohållbart. Vi kunna likväl sannings enligt tillägga att vi icke tro denna frihetslära stå rådlös gentemot den af oss anmärkta tillfälligheten i ett orsakslöst val. Menniskans jag är, enligt detta åskådnings sätt, sannolikt begåfvadt icke blott med förmåga att välja och besluta fritt, utan ock med andra själsförmågor, bland andra med en som kallas — förnuft. Hemlighetsfulla förbindelser med styrande magter af en högre ordning, än det sjelf medvetna själslifvets, hägra i alla fall vid synranden. Men innan vi tvingas till öfverläggningar om dessa djupa gåtor, torde det vara ändamåls enligt att kasta ännu en blick på denna likaledes djupt gri-

297

pande frihetsläras värde ur — etisk synpunkt. Utförlig och sannolikt för läsaren tröttande som vår framställning varit, smickra vi oss likväl för ingen del att hos dem, som för sig redan tidigare uppgjort en öfvertygelse om frihetens verklighet, hafva lyckats på denna öfvertygelse göra något intryck att tala om. Alla äro vi determinister i praktiken; all offentlig ordning och disciplin, alla lagstiftare, befallande myndigheter och kredit gifvare, alla pedagoger, till och med alla demagoger bygga sin verksamhet på determinismen. Men i teorin tveka de allra flesta att erkänna en lagbundenhet, som enligt det gängse uttrycket, gör viljan till en mekanisk nödvändighet. Huru skulle väl vårt moraliska värde undgå att af en sådan inrättning taga skada!?
   Icke dess mindre måste vi nu hänvisa till den utredning i ämnet, Herbarts teori skänkt oss. För att klart öfverskåda sammanhanget måste man strängt skilja emellan viljans psykologiska natur och viljans etiska värde. Den förra, friheten deruti inberäknad, är föremål för psykologin, hvilken icke bör behandla frågor om viljans värde, emedan hennes erfarenhet och principer äro dertill odugliga. Hon bör omfatta den onda, ja den brottsligaste vilja med samma uppmärksamhet och deltagande, som den ädla och goda; alldeles så som botanisten med lika hängifvenhet bör studera den fula blomman, och den sköna. Viljans etiska värde åter, eger etiken att utforska. Hon bör då å sin sida icke bekymra sig om de vägar på hvilka viljan framträngt till hennes domstol. Viljans värde beror nämligen icke på dessa vägars beskaffenhet; ehuru en mycket allmän etisk oklarhet låter menn- iskorna betrakta saken så, som om viljans värde berodde på valfriheten. En gifven viljas värde — hon må nu vara endast tilltänkt, eller verkligen fullbordad, eller till och med blott en fiktion (t. ex. tillhöra en dramatisk person, hvilken vi ju bedöma efter samma etiska grunder som verklighetens lefvande väsen) — beror af ingenting annat än af dess öfverens stämmelse eller icke öfverens stämmelse (i afseende å innehållet) med de evigt mönstergiltiga sedliga idéerna; dessa må nu vara den bedömande personen teoretiskt bekanta eller icke. Det borde falla sig lätt för hvarje tänkande, att i denna rigtning vidare antydningar undersöka förhållandet på egen hand. Det




298

är uppenbart att en i sig sjelf dålig vilja eller handling icke förbättras genom att till äfventyrs vara en frukt af valfriheten, och likaså kan en god och ädel handling förlora ingenting af sitt etiska värde i fall det upptäckes att den samma är förorsakad af motiv, t. ex af en klar föreställning om skilnaden (i det gifna fallet) emellan godt och ondt. Såsom redan tidigare blifvit antydt, torde tvärtom den moraliska frihetskänslan först då komma till sin fulla rätt, när ett verkligt medvetande om den gifna viljans sedliga värde ingår i den själsprocess, som frambringar viljan. Med någon uppmärksamhet på sitt eget inre kan man lätt öfvertyga sig om att ju lifligare vår moraliska frihetskänsla är, dess mindre äro vi i behof af val, till och med af öfverläggning. Den fullkomliga sedliga friheten har i sjelfva verket intet val — och orsaken härtill är att den fullkomligt sedliga viljan är fullkomligt beroende af de sedliga idéerna h vilka vunnit herravälde i själsprocessen.
   Men med allt hvad vi sålunda kunnat anföra emot den absoluta valfrihetens möjlighet skall, vi befara detta, mången känna en tagg i hjertat öfver det anspråk, en dylik lära ställer på våra kärvordna föreställnings sätt och känslor. Man är nu en gång sedan barnaåren förtrogen med den sanning att det är «jag» som tänker, känner och vill och nu skall allt detta ske »mekaniskt». Är då jaget en mekanism, en maskin? Det ligger någonting, afskräckande uti blotta namnen realism, determinism och mekanism som väger tyngre i den allmänna opinionens vågskål än alla utredningar om tingens verkliga sammanhang. Huru lockande klingar icke häremot ordet «frihet»!?
   Men hopplöst, som det kan synas, tro vi oss ännu böra granska ett yttrande af prof. Rein, deruti äfven han ger luft åt en känsla af nyss antydda slag. Det synes nämligen lemna tillfälle att belysa frihetsfrågan från en ny sida. Efter att hafva i korthet skildrat  Herbarts så kallade mekaniska förklaring af själsprocessen säger nämligen förf. (s. 294): «Om  idealismen ensidigt gör anden till en blott verksamhet utan individuelt substrat, ett tänkande utan någon som tänker, så faller deremot Herbart uti det motsatta felet att ur andelifvet låta all egentlig verksamhet försvinna, så att ett blott skeende qvarstår.

299

Ty hela mångfalden af själsakter utgör, enligt Herbarts uppfattning, icke något som själen verkar, utan något som med själen händer. Man kan invända att endast under detta vilkor de psykiska fakta låta subsumera sig under bestämda lagar, och att endast så psykologin kan bli en exakt vetenskap. Men man får i vetenskapen icke, för att ernå ett önskadt mål, förbise fakta. Det faktum, att vi efter godtfinnande rigta vår uppmärksamhet på och i medvetandet framkalla nu den ena nu den andra föreställningen, att vi sjelfva till väsendtlig del kunna bestämma våra föreställningars lopp, vittnar att detta icke är blott mekanism utan är underkastadt den fria viljan.»
   Detta yttrande synes oss så till vida betydelsefullt, som det samma i sina flesta punkter innehåller sanning och likväl, enligt vår uppfattning, i hufvudsak utgör ett vigtigt misstag. Det sist nämnda skulle sålunda ega ett alltför godt tillfälle att under sanningens vingars skydd obemärkt passera såsom sanning, äfven det.
   Vi måste derför genomgå det anförda i sär. Men innan göra bedja vi att få säga några ord om betraktelsens ställning för ögonblicket. De anförda påståendena gälla icke endast viljan och dess frihet, utan jagets sjelfverksamhet öfver hufvud taget. Synpunkten är dermed något förändrad. Vi hafva att erkänna att frågan om viljans frihet, ehuru den samma, såsom, vi sett, griper djupt i lifvets vigtigaste intressen, likväl icke utgör sjelfva brännpunkten af den strid som kämpas emellan systemen. Utan denna hedersplats tillkommer jagets problem. Vi hafva varit omständliga i fråga om viljan emedan det under gifna förhållanden syntes rådligare att i någon mån fullständigt utreda en punkt, än att på ytligare sätt behandla flere. Men om viljans sjelfverksamhet för menniskan skall ega en sedligt religiös betydelse, — och endast ur denna synpunkt yrkas ju den absoluta valfriheten, — så. är det sjelffallet, att det är vårt eget innersta, såsom ett medvetet, sig sjelf bestämmande väsen, vi böra betrakta såsom frågans hufvudmoment, d. v. s. vårt eget jag såsom ett sjelfmedvetet subjekt utgör detta moment. Jag är ömtålig om viljans frihet derför, att denna vilja är min. Hennes frihet är min frihet.

300

   Tyvärr måste vi för tillfället försaka all annan teoretisk grundläggning för frågans behandling, än den knapphändiga framställning af förhållandet emellan jaget och viljan, som i fråga om den psykologiska friheten ingick uti föregående häfte. Frågan om jaget är af allt för stor betydelse och alltför invecklad för att icke erfordra en särskild afhandling. För tillfället skola vi derför anse oss hafva uppnått vårt ändamål i fall vi lyckas i några hufvudpunkter beteckna den allmänna motsatsen emellan de i fråga varande uppfattnings sätten.
   Återvända vi således till prof. Reins nyss anförda påståenden om Herbarts psykologiska åskådnings sätt, så kunna vi framför allt erkänna, att Herbart, i fall han förbisett vigtiga fakta, äfven om det skett till förment förmån för vetenskapen, gjort sig saker till en vårdslöshet i tänkandet, som eljes icke brukar påträffas hos denne, den «exakta realismens» stiftare. Man får naturligtvis icke å sido sätta fakta. Lika strängt är dock å andra sidan det ur sakens natur framgående förbudet att i vetenskapen t. ex. af fördom såsom fakta uppställa fantasialster. Men huru förhåller sig nu i verkligheten med prof. Reins påstående? Är det ett faktum att vi efter godtfinnande kunna rigta vår uppmärksamhet . . ? samt framkalla föreställningar? Förf. säger: «till väsendtlig del» kunna vi «bestämma våra föreställningars lopp». Denna prutningsmån gör ställningen åter oklar och invecklad. Men oss synes att man icke ens behöfver fördjupa sig i psykologi för att komma till ganska svåra tvifvelsmål om jagets magt i denna punkt.
   För att förebygga en nära liggande begreppsförvexling böra vi framför allt påminna, att förf. med denna förmåga att «efter godtfinnande rigta sin uppmärksamhet» måste mena den frihet, hvars tillvara Herbart förnekar; ty det är emot Herbart påståendet göres om föreställningarnas ledning enligt godtfinnande. Men denna frihet, nämligen den absoluta valfriheten, uppstår ju först vid en viss grad af mognad, medan dock uppmärksamheten rigtas redan i barndomen. Också kan val ske endast emellan föreställningar, hvilka redan förefinnas uti medvetandet, och hvilka på mekanisk väg blifvit der framkallade. Huru skall det då tillgå att «efter godtfinnande» framkalla dylika?

301

Associationernas mekanism erkänner dessutom äfven förf. i stor skala. Associationerna göra sig oupphörligt gällande ehuru vi varseblifva endast en ringa del af dem. Svårt är derför att se någon egentlig grund för påståendet om ett framkallande af föreställningar «efter godtfinnande»; i synnerhet som vi notoriskt ofta vilja, men icke kunna återkalla en föreställning intill dess vi genom associationers tillhjelp dermed omsider lyckas. Vi tillägga att ofvan stående tvifvelsmål åtfölja sjelfva antagandet af den indeterministiska friheten eller valfriheten.
   Men nu tillkommer å Herbarts sida ett sakernas sammanhang, som är ytterst vigtigt i afseende å frågans verkliga lösning. Främst skola vi söka göra åskådligt att vår uppmärksamhet, såväl den sinliga, som den intellektuela, rätt ofta om icke alltid är «något som med själen händer», utan att häruti någonting nedsättande eller för känslan sårande innehålles. Vi må börja med en extrem, men i verkligheten icke alldeles okänd tilldragelse. Ett tusen personer sitta i en teater alla med spänd, af styckets innehåll utstakad uppmärksamhet, följande med hvad affischen inbjudit dem att följa. Nu ljuder plötsligen ropet: elden är lös! Då finna de tusen jagen alla inom ett och samma ögonblick för godt att afbryta sin tankegång och rigta sin uppmärksamhet på en ny, men åter för alla gemensam tanke, nämligen: skyndsam flykt. Det är en af gammalt färdig föreställningsrad som nu aflöper, synbarligen mekaniskt; de tusen hafva alla på en gång förlorat all förmåga att «efter godtfinnande» bestämma sina föreställningars lopp.
   Men vi behöfva alldeles icke gå till ytterligheter för att styrka den nämnda åsigten. T. ex. jag sitter och läser, och en blodtörstig mygga kommer och slår sig ned på min hand; nu rigtar hon, myggan, min uppmärksamhet efter sitt godtfinnande. Ett taladt ord, ett namn, en knut på en näsduk, ja slutligen en enda tillfällig blick på hvilken småsak som helst kan ge och ger ofta en ny rigtning åt jagets uppmärksamhet. Men sakens utseende ändras ännu mer till förmån för Herbarts uppfattnings sätt när man besinnar, att det i sjelfva verket icke behöfver vara något yttre eller materielt föremål d. v. s. någon sinlig förnimmelse, som sålunda bestämmer föreställningarnas rigt-

302

ning. Äfven medan ögon och öron äro slutna kan en i medvetandet framträdande föreställning eller rad af föreställningar med tvingande nödvändighet återkalla vissa andra, hvilka i sin ordning på samma sätt frammana nya. Kort sagdt associations- och reproduktions-mekanismen vidtager här och den psykologiska teori om uppmärksamhets företeelserna i alla deras rigtningar, hvilken sedan Herbarts uppträdande blifvit utbildad är så synbarligen rigtig, att intet tvifvel angående sjelfva sakförhållandet längre kan anses ega rum. Uppmärksamheten väckes städse antingen genom sinliga förnimmelser, eller genom föreställnings associationer, och derutöfver endast af ett egendomligt och mindre ymnigt uppträdande psykologiskt fall, hvilket i förbigående sagdt, betecknas med konstorden «fritt stigande föreställningar» (t. ex. i uppvaknandets ögonblick).
   Men dermed är å vår sida sakens utredning icke slutförd. Herbart förbiser för ingen del det faktum att vi inom bestämda gränser kunna rigta och beherska vår uppmärksamhet. Låtom oss återkalla vårt lilla exempel. Myggan sätter sig på min hand. Jag ser detta och föreställningen om ett myggbett är sannolikt den hos mig näst efter myggans bild vaknande, och dernäst en likaledes färdig association som slutar med ett begär att på ett eller annat sätt försvara mig emot angreppet. Men ingenting hindrar mig att — af förutgången föresats, om hvilken myggans närvaro sjelf påminner mig, eller ock af ett ögonblickligt infall, som lätt kunnat genom associationer uppkomma — tillåta myggan i all sköns ro mätta sitt begär på min bekostnad. (Associationerna fullborda nämligen sin verkan ofta med blixtens snabbhet men derför icke mindre lagbundet.) Ja, jag kan, om jag vill, afbryta min läsning, hvilken sörjde för min uppmärksamhets rigtande innan myggan kom, samt nu egna hela timmar åt myggans åthäfvor eller åt hvad annat som helst endast det faller mig in att så göra. Kort sagdt uppmärksamheten kan bero på vår fria vilja och afsigt. Men, märk väl! Den frihet jag sålunda verkligen åtnjuter är icke den absoluta i processen godtyckligt ingripande valfriheten, utan den af oss tillförene omtalade, af själsprocessen sjelf frambragta, verkliga eller psykolo-

303

giska friheten, hvilken ofta, och nu senast af vår förf., men alltid utan sannolik grund, åberopas såsom intyg för valfriheten.
   Såsom resultat af denna undersökning torde således få anses, att jagets förmåga att «efter godtfinnande» (i ordets indeterministiska mening) bestämma föreställningarnas lopp, redan ur dessa allmänna synpunkter betraktad, högst sannolikt icke är ett faktum, utan en inbillning. Men den strängt vetenskapliga utredningen förvandlar, enligt vår tanke, denna sannolikhet i visshet. Åtminstone i denna punkt torde indeterminismen vara dömd att förlora ett af sina vigtigaste stöd.
   Medan en noggrannare mönstring af jagets vigtiga problem ännu låter vänta på sig, ger en återblick på våra betraktelser vid handen, att uti vår framställning tillsvidare en störande oklarhet qvarstår, nämligen den åtminstone skenbara motsägelsen: att vi äro medvetne om själsprocessen (tänkandet, uppmärksamheten, viljandet o. s. v.) såsom vår egen, d. v. s. såsom jagets verk och egendom, medan likväl hela denna process skall försiggå på ett så strängt lagbundet sätt att jaget dervid ingenting kan ändra efter absolut godtycke. Denna motsats, som i sjelfva verket är endast skenbar, undanrödjes genom den psykologiska förklaringen fullständigt. Men för att nu å vår sida icke ens för tillfället lemna läsaren utan all nyckel till gatan, skola vi ännu försöka att i största korthet förtydliga den hufvudsakliga skilnad som råder emellan de i fråga varande tvänne sätten att uppfatta jaget. Den bjertast i ögonen fallande motsatsen är följande.
   Enligt prof. Reins framställning och med denna i samklang, utan tvifvel äfven enligt det vanliga föreställnings sättet, äro jaget och själen (åtminstone i det allra närmaste) identiska begrepp. Hvad i vårt inre för sig går, det gör, det «verkar» väsendtligen jaget omedelbart d. v. s. själen sjelf medels krafter och förmågor, hvarmed hon är ursprungligen begåfvad. «Jag är medveten af» heter det, «att jag tänker, vill o. s. v.; således äro tankar, vilja m. m. mina egna, eller, eftersom lagbundenhet likväl förefinnes, åtminstone i hufvudsak mitt eget fria verk».
   Herbartska åsigter skulle härtill svara t. ex., så här: En noggrannare sjelfgranskning än den vanliga, ger tydligt vid han-

304

den, att jag är medveten endast af att det tänker (känner, vill o. s. v.) i mitt inre, men för ingen del af hvad som vållar detta underbara skådespel. Jaget är en föreställning, i själen uppkommen likasom alla öfriga. Jag-föreställningen är visserligen högst egendomlig, i det att hon sjelf utgör sitt föremål, medan alla andra föreställa någonting annat än sig sjelf; men hon är icke dess mindre en produkt af själsprocessen. Jaget är sålunda ett sjelfmedvetande, som har sin utvecklingshistoria. Det späda barnet eger intet jag och dess tidigaste jag är dess medvetanda om den egna kroppen och dennes förnimmelser. Långt senare utvecklas jaget till tänkande och viljande sjelfmedvetande.
   För sjelfva sättet att tänka sig sammanhanget emellan jaget och själsprocessen i öfrigt är nu detta (hos Herbart) betecknande, att jaget förefinnes endast då, när detsamma af någon orsak t. ex. genom associationer reproduceras i medvetandet; något som väl idkeligen, om än ofta i ytterst ringa grad af tydlighet eger rum — dock icke alltid. Hos den i tankar fördjupade, hos den tankspridde, den vansinnige, den starkt berusade, den sofvande o. s. v. saknas jaget mer eller mindre fullständigt.
   I sjelfva verket erbjuder sig en åskådlig bild af förhållandet, om man tänker sig jaget (bokstafligen) såsom slumrande. Under sömnen är sjelfmedvetandet upphäfdt, nämligen fördunk-ladt. Under halfvaket tillstånd, då den andliga verksamheten delvis åter kommit i gång, drifva föreställningarna ostörda af jaget sitt vilda och fantastiska spel. Det sist nämnda är dervid fortfarande lagbundet; detta ser man af det ofta beundransvärda sammanhanget i drömmen; men styret, sjelfbeherskningen saknas i och med jaget. Uppträder likväl nu i drömbilden en föreställningsgrupp som berör jaget nära, t. ex. i form af plötslig fara eller ofärd, då reagerar äfven det slumrande jaget. Det ännu återstående somatiska tryck som vållat overksamhet öfvervinnes i en hast. Jaget vaknar. Föreställningarna hafva väckt — sin egen förmente herre och mästare. (Och likväl säga vi helt naivt: «Jag drömde».)
   Hvad nu beträffar den af oss påpekade motsägelsen, «att jag  är medveten om den mekaniska processen såsom min», så


305

kan väl densamma ej i få ord tydligt förklaras. Men man torde dock göra sig en sakenlig bild af sammanhanget om man besinnar, att vid alla de processer, der de vigtigaste partierna af jagets föreställningsinnehåll tagas i anspråk — t. ex. vid en öfverläggning om ett viljobeslut, vid kufvandet af ett begär, vid valet af något arbete eller dylikt — jag-föreställningen såsom verkligt sjelfmedvetande med ökad liflighet framträder i medvetandet på samma gång som processens produkt i öfrigt, t. ex. den uppgjorda viljan. Utan psykologisk analys upptäcker man väl icke att jaget och denna produkt till medvetande framkallas af en gemensam process. Man är ju ej medveten af processen såsom sådan. Men ett medvetande om jagets och produktens sammanhörighet uteblir dervid icke lätt. Och detta medvetande, uttryckt i ord, heter med rätta: «jag vill», «jag väljer», «jag handlar» o. s. v. Ty det afgörande föreställningsinnehållet är i sjelfva verket jagets eget.
   Sådan är nu uti ett enskildt fall den skarpa motsatsen emellan de i fråga varande åskådnings sätten. Men för vår betraktelse är det af intresse att åtminstone genom ett par flygtiga anmärkningar ännu antyda huruledes den genomgående motsats, vi uti det hittills afhandlade bevittnat, endast afspeglar en vida djupare liggande emellan sjelfva systemens grundvalar.
   I fråga om själens väsen ställer sig prof. R., som förklarar själen utgöra en »realitet», följande fråga: (s. 396 f.) «Är detta reala väsende något för sig sjelf bestående, en s. k. »substans» (så som Leibnitz påstått), eller bör själen enligt panteismens lära anses blott för en osjelfständig form, tillstånd eller «accidens» hos en annan substans?» Och han anser den leibnitz’ska ståndpunkten «bättre stämma öfverens med de psykiska fakta, än den spinozistiska, som yrkar hennes accidentalitet, förutsatt nemligen, att det verkligen gällde att välja emellan båda såsom två hvarandra uteslutande alternativer.»  «Men» fortfar förf. efter att hafva närmare utlagt det sagda, «är det verkligen omöjligt att förena den spinozistiska principen, att de individuela tingen hafva sitt bestånd, sin «subsistens» i en absolut substans, med den leibnitz’ska ? Måste man icke slutligen anse alla individuela realia hafva grunden för sin tillvaro i ett

306

gemensamt realt väsende — vare sig »en ursubstans», en »absolut ande» eller en »personlig Gud» ? »Äfven den individuela själen måste i grunden vara en bestämning i, en modus af, eller en tanke hos detta absoluta.»  »Icke det, att tingen äro afhändiga af det absoluta, hindrar deras frihet». (Endast determinismen gör detta).
   Herbart deremot betraktar hela verldsföreteelsen, så långt den samma är för menskligt vetande tillgänglig, således äfven menniskoanden och särskildt jaget, d. v. s. sjelfmedvetandet, såsom produkt af en i hvarje moment lagbunden process, för hvilken ett okändt flertal reala (enkla, oförstörbara) väsen ligga till grund; bland de sist nämnda äfven det egendomliga slag, som af gammalt menas under namnet »själ». Icke blott alla själsprocesser och alla begrepp, utan till och med den företeelse som kallas frihet framgår ur denna process; och det är ytterst utrönandet af lagarne för densamma som i alla rigtningar utgör vetenskapens sanna föremål. Bortom tillvaran af dessa enkla reala väsen når det vetenskapliga tänkandet icke. Det når icke det yttersta upphofvet till denna underbara, öfverallt meningsdigra och likväl ofattliga anordning. Endast aning, tro och hopp leda ut öfver denna gräns för vetandet, i det att menniskan under sin andliga utveckling i historien steg för steg upptäcker eviga, af all process och all mekanism oberoende idéer. Den realistiska verldsåskådningen ser Gud öfver verldsinrättningen icke (immanent) uti naturen sjelf, och menniskans guda-gemenskap är för henne icke en ursprunglig gåfva, utan en af de sedliga idéerna angifven ideal uppgift för lifvet.

A. F. S.