Fenomenologinen synteesi ihmisestä maailman järjestyksen kuvana

Upphovsman/kvinna: Väyrynen Kari
Utgivningsår: 1983
Publicerad i Filosofia.fi: 08.11.2007

Kari Väyrynen

Fenomenologinen synteesi ihmisestä maailman järjestyksen kuvana

Ajatus 40, 1983, 305–309.

Bilagor

PDF: Skanneroitu/Skannad/Scanned: Vayrynen, Arviointi1983.PDF
DOC: Litterointi/Transkription/Transcription: Vayrynen, Arviointi1983.doc

Kari Väyrynen

Fenomenologinen synteesi ihmisestä maailman järjestyksen kuvana

Ajatus 40, 1983, 305–309.

 

 

FENOMENOLOGINEN SYNTEESI IHMISESTÄ MAAILMAN­
JÄRJESTYKSEN KUVANA

 

 

Sven Krohn: Ihminen, luonto ja logos. Gummerus, Jyväskylä 1981. 330 s.

 

Turun yliopiston emeritusprofessori Sven Krohn on julkaissut toistaiseksi merkittävim­män suomenkielisen esityksensä pitkäaikaisten filosofisten tutkimuksiensa tuloksista. Varhaisempana suomenkielisenä yhteenvetona Krohnin filosofiasta mainittakoon Totuus, arvo ja ihminen (1967), jonka nyt käsillä oleva teos ylittää sekä perusteellisuudessa että argumentaationsa syvyydessä. Ihminen, luonto ja logos on laadullisesti rinnastettavissa lähinnä hänen tähänastisiin pääteoksiinsa, massiiviseen ja keskustelua herättäneeseen Der logische Empirismus. Eine kritische Studie I-Il (1949 ja 1950) sekä Krohnin käytän­nölliselle filosofialle perustuvan Die normative Wertethik in ihrer Beziehung zur Erkenntnis und zur Idee der Menschheit (1958). Näihin verrattuna Ihminen, luonto ja logos on temaattisesti laajempi ja kattaa lähes kaikki Krohnin filosofoinnin puolet. Teos on toisaalta hänen varhempia erityistutkimuksiaan esittelevä synteesi mutta myös kriittinen kannanotto uusimpaan filosofiseen keskusteluun.

Krohnin teoksesta käy ensinnäkin ilmi hänen harvinaislaatuinen filosofinen laaja­alaisuutensa: hän hallitsee erinomaisella asiantuntemuksella usein vastakkaisiksi miel­lettyjä filosofisia ajatustapoja. Hän liikkuu synteettisesti loogisen empirismin ja analyyt­tisen filosofian, fenomenologian ja hermeneutiikan sekä osaksi myös marxilaisuuden argumentaatiokentissä, tukeutuu eräissä perusargumenteissaan paitsi koko länsimaisen filosofian historiaan myös intialaiseen filosofiaan sekä eri uskontojen maailmankuviin ja puolustaa vakuuttavasti tietoteorian, etiikan ja filosofisen antropologian perimmäistä temaattista yhteenkuuluvuutta. Erityisen merkittäväksi tämän monipuolisuuden tekee se, ettei se ole labidia ja ulkoista monipuolisuutta vaan Krohn rakentaa koko ajan dialektista jännitettä, joka erilaisille ajatustavoille hyvin oikeutta tehden näyttää niille yhteisen ongelmadimension mielekkyyden. Tämä syntetisoiva ongelmadimensio, jota Krohn näin monipuolisesti onnistuu valottamaan, on ennen kaikkea filosofisen ihmistutkimuksen ongelma. Hänen mukaansa "kaikki tutkimus eräältä tieto-opillisesti fundamentaaliselta kannalta katsottuna on ihmisen itsetutkimusta ja vasta tämän itsetutkimuksen välityksellä hänestä riippumattoman todellisuuden tutkimista". (5. 16) 'Tieto-opillisesti fundamen­taalista' tässä on ensinnäkin se, että "vain ihminen on tutkija ja siinä merkityksessä kaiken tutkimuksen ensimmäinen ehto" ja toiseksi kysymyksen muodossa se, "millaisen tulee olla olennon, joka kykenee olemaan tutkija, eli kysyessämme, mitkä ovat tutkimuk­sen mahdollisuuden yleiset ehdot". (24–25) Krohn näkee erityisesti juuri tämän perus­kysymyksen erilaisia ajatustapoja käytännössä yhdistävänä tekijänä paitsi positiivisesti myös negatiivisesti niitä antinomioita valaisevana, joihin tämän perusongelman erilaiset kiellon tai typistyksen muodot ajautuvat mm. tietoteorian ja etiikan alueilla (tämä kriitti­nen näkökulma on vahva jo Krohnin molemmissa saksankielisissä pääteoksissa). Esi­merkiksi naiivin empirismin implikoima solipsismin antinomia ilmaisee tätä tosiasiallista viittaussuhdetta ihmisen ongelman perustavuuteen.

Toinen Krohnin teoksen erityisansio – joka läheisesti liittyy hänen monipuolisuu­teensa – onkin juuri sen erityisessä kritiikin ja kriittisen argumentaation käsitteessä. Kantia seuraten Krohn edustaa yleisesti ns. kriittistä filosofiaa, joka "tarkastelee niiden

 

-305-

 

termien käsitteitä ja vastaavien tarkoitteiden ehtoja, jotka ovat yhteisiä monissa tieteissä mutta myöskin väistämättömiä arkielämän kokemusmaailmassa". (17) Tätä edelleen tarkentaen Krohn korostaa nojautuvansa erityisesti fenomenologis-hermeneuttiseen metodiin. Krohnilla painottuu erityisesti fenomenologinen puoli, koska hermeneutiikka sinänsä ei ole riittävän kriittisesti painottuvaa. Hermeneutiikka onkin Krohnin käyttä­mässä muodossa lähinnä 'kantilaista hermeneutiikkaa', joka etsii lähtökohtiemme mah­dollisuuden transsendentteja ehtoja (transsendentilla Krohn viittaa tässä esim. Kantin tahdonvapauden postulaattiin). (126) Tällä tavoin tulkittuina fenomenologinen ja her­meneuttinen metodi täydentävät toisistaan. (123) Tämän täydentävyyden mahdollisuus perustuu siihen, millä tavalla Krohn tulkitsee nk. esiymmärryksen ongelmaa. Hänen mu­kaansa hermeneuttisen kehän ajatukseen liittyy erityinen vaikeus, joka tulee fenomeno­logisesti ylittää. Tämä vaikeus on siinä, että "se, mikä tietoisuudessa annettuna esiinty­mänä rajataan, on aina nimittäin vain eräs osa tai katkelma suhde- ja kvaliteettijärjestel­mästä, joka vain askel askeleelta on paljastettavissa – eikä arvatenkaan milloinkaan täy­dellisesti". Esimerkiksi Heideggerilla subjektiivisuus on näin ollen singulaarista subjek­tiivisuutta eikä apriorista, kuten Kantilla, Husserlilla ja uuskantilaisilla. (129) Hermeneu­tiikka joutuu näin esim. Gadamerilla relativismin ongelman eteen. (127) Gadamer ei kykene ratkaisemaan ongelmaa, vaan joutuu turvautumaan perinteen ja auktoriteetin puolustamiseen tieto-opillisena perusteena. Krohn yhtyy omassa Gadamer-kritiikissään Juntuseen ja Mehtoseen (Ihmistieteiden filosofiset perusteet), jotka korostavat kriittisen distanssin kuuluvan olennaisesti hermeneuttisen kehän ajatukseen. (121–122)

Krohnin tulkinnan mukaan ratkaisu esiymmärryksen ongelmaan on löydettävissä ensinnäkin toisistaan 'kohdallisen' ymmärtämisen ja väärinymmärtämisen ja tuo täten Gadameria voimakkaammin esiin pätevyyskysymyksen (Krohnia sekä myös Juntusta ja Mehtosta tarkemmassa Gadamer-tulkinnassa tulisi tosin ottaa huomioon se, että Gadamer kyllä tunnustaa 'kriittisen refleksion' merkityksen erottaen toisistaan produktiiviset ja haitalliset ennakkoarvostelmat – mielestäni Gadamerin oppi lähenee tässä implisiittisesti Vicon 'auktoriteetin filosofiaa', ks. artikkelini Gadamerista monisteessa Kalleinen-Las­sila-Lukkarila-Väyrynen, Genesis, evoluutio, funktio, reseptio, Kirjallisuushistorian teorian peruskäsitteistä I, Oulu 1981 s. 12–16). Toimenpide perustuu fenomenologi­seen kritiikkiin: Krohnin mukaan on kysyttävä "toisaalta tajunnassa mutta myös 'tajut­tomassa' esittäytyvien 'mielteiden' intentionaalisuutta ja toisaalta näiden mielteiden si­sältöjen olemusluonnetta". Vasta tämä mahdollistaa esiymmärretyn tulemisen ymmärre­tyksi eli "jo tämän 'esiymmärtämisen' kautta olemassa olevan käsitteellisluonteisen joskin rajoiltaan epämääräisemmän sisällön selventymistä ja täsmentymistä (Descartes), jolloin myös harhojen aiheet tulevat näkyviin". (131–132). Krohn esittää fenomenologiselta pohjalta siis perimmältään saman kriittisen hermeneutiikan vaatimuksen kuin esim. Apel (Transformation der Philosophie 1, Einleitung, s. 34–37, 44–46 ym.). Tätä huo­mautusta - joka Krohnilla pohjautuu hänen käsiteobjektiivistiseen kantaansa - täytyy pitää (em. varauksin) oikeutettuna: hermeneutiikassa ei ole toistaiseksi riittävästi kiin­nitetty huomiota pätevyyskysymykseen (quaestio iuris), pätevän ymmärtämisen mahdolli­suuden ehtojen selvittelyyn. Krohnin kanta tuo tässä suhteessa merkittävän konstruk­tiivisen lisän keskusteluun mielestäni erityisesti hänen erinomaisissa analyyseissään ns. fundamentaalioista (kokemuskenttämme perustavista asiantiloista, etenkin ihmisen kä­sittämisestä sekä tiedostavana, tuntevana ja tahtovana olentona) ja niiden hermeneuttises­ti erittelevästä selventämisestä ja paljastamisesta. (168–179, 213–215 ym.) Teesi funda­-

 

-306-

 

mentaalioiden eliminoimattomuudesta on Krohnin fenomenologisen kritiikin kantava ja se tekee myös hänen käsiteanalyyseistään konkreettisia.

Toisaalta Krohnin fenomenologinen ja käsiteobjektivistinen kanta esiymmärryksen ongelmaan ei ole itsestään selvä. Siihen voidaan mielstäni kohdistaa eräitä myös fenome­nologista ajattelutapaa yleisesti koskevia vastaväitteitä. Eräs mielenkiintoisimmista kritii­kin perspektiiveistä sisältyy jo Husserlin omaan ajatteluun, erityisesti sen myöhäisvai­heeseen. Samantyyppinen kritiikkiperspektiivi tulee esiin myös Heideggerin fenomenolo­gisessa hermeneutiikassa (Sein und Zeit). Kysymys on siitä, mikä on fenomenologisen re­duktion laajuu ja suunta, millä tavalla ja mihin nojautuen 'alkuperäisesti annettu' tulee tematisoida? Onko kyse juuri tajunnalle – fenomenologisen 'itsetarkkailun' ja kuvai­lun varsinaiselle esineelle – alkuperäisesti annetusta vai voiko olla kyse myös jollain muulla tavalla annetusta? Onko fenomenologian tavoittelema 'alkuperäisen viattomuu­den' eli täydellisen ennakkoluulottomuuden tila mahdollinen siinä 'tajunnan suursiivouk­sen' merkityksessä, jossa se – historiallisena reduktiona – postuloidaan? Mikä on todel­la fundamentaalista ja edellytyksetöntä? Nämä peruskysymykset voidaan tietenkin ym­märtää fenomenologisina kysymyksinä, osana sitä fenomenologian itsekriittistä dimen­siota, jota Krohn myös painottaa. (111) Itse asiassa onkin kysymys siitä, millä tavalla välittyneenä fenomenologinen reduktio tulisi käsittää: voidaan nimittäin perustellusti väittää, ettei "tajunnalle alkuperäisesti annetun" piiri välttämättä riitä.

Husserl totesi myöhemmässä itsekritiikissään tämän fenomenologisen puhtaan tajun­nan olevan lähtökohtana riittämätön: hän katsoi aiemmin edenneensä siihen liian 'hyp­päyksenomaisesti' (tämä itsekritiikki tulee esiin ennen kaikkea teoksessa Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, mutta implisiit­

tisesti jo 'Kartesiolaisissa meditaatioissa'). Fenomenologinen reduktio vaatii laajempaa välittymisen kenttää: todella 'fundamentaalinen' voidaan tavoittaa vasta niiden mer­kityssuhteiden analyysissä, jotka konstituoivat intersubjektiivista elämismaailmaamme. Fenomenologisen reduktion perimmäisenä tavoitteena Husserl näki nyt elämismaailman 'Herakleitoksen virran' käsittämisen, so. sen historiallisen konstituution fundamentaali­tekijöiden käsittämisen. Samantyyppisestä peruskritiikistä ja fenomenologian kentän olennaisesta laajennoksesta oli myös Heideggerilla kyse 'eksistentiaalioiden' analyyseis­sään. Merkittävää näissä fenomenologian itsekriittisissä huomioissa on tässä yhteydessä erityisesti se, minkä merkityksen ne näyttävät antavan esiymmärryksen käsitteelle. Esi­ymmärrys ei ole vain vielä selkiintymätöntä ymmärrystä, vaan sillä on eräällä tavalla myös 'kohdallisen' ymmärtämisen mahdollisuuden ehtoja konstituoivaa, positiivista merkitys­tä. Se ennen kaikkea laajentaa 'kohdallisen' ymmärtämisen kenttää mutta usein myös kriittisesti korjaa sen konkreettisia muotoja. (Lähelle tällaista tulkintaa Krohn näyttää tulevan puhuessaan Thomas Kuhnista hermeneutikkona, joka pyrkii tieteelle näennäi­sesti ulkoisia tekijöitä huomioiden kriittisesti paljastamaan normaalitieteen harjoittajan tiedostamattomia objektiivisia tekijöitä (137–138).

Krohn kyllä – esimerkiksi eräässä Hegel-arviossaan (60) – tunnustaa hedelmälliseksi ja oikeutetuksi "etsiä ihmistä myös hänen aktiivisen toimintansa tuotteista ja siten nimen­omaan hänen luomastaan kulttuurista". Tällaisen tutkimuksen adekvaatti muoto perus­tuu hänen mukaansa "itsetarkkailuun sekä eri 'itsetarkkailupisteiden' vertailuun" ja "vain näin voidaan kulttuuri-ilmiöt tulkita ja ymmärtää ihmisten toimintojen, tarkoitus­perien ja arvostusten ilmaisuina sekä siten mielen ja merkityksien kannattajina; vain näin voidaan siten löytää kriteerit sille, missä määrin ne antavat meille oleellista tietoa siitä,

 

-307-

 

kuka ihminen on". Ratkaisu muistuttaa osittain Husserlin ratkaisussa elämismaailman ongelmaan: transsendentaalisessa reduktiossa intersubjektiivisesti konstituoituvaa yleistä subjektiviteettia (on tosin huomattava, ettei Krohn hyväksy transsendentaalista reduktio­ta, koska se johtaa ontologiseen idealismiin ja panpsykistiseen metafysiikkaan (210­211). Mielestäni kuitenkin ongelma on tässä merkittävämpi kuin positiivinen ratkaisu: tulisi kysyä sitä, millä tavalla sosiaalisen ja kulttuuritodellisuuden merkitysmuodot puo­lestaan konstituoivat niitä kriteereitä, joiden välityksellä subjekti sitten myös näyttäytyy intenteereitä, joiden välityksellä subjekti sitten myös näyttäytyy intentionaalisena 'itse­tarkkailupisteenä'. Tämä merkitsee fenomenologisen näkökulman painopisteen siirtämis­tä historiallisen intersubjektiivisuuden mielestäni perustavammalle tasolle, josta käsin välittömänä esittäytyvä fenomenologisen 'itsetarkkailun' näkökulma tulee relativisoida (tässä yhdyn osittain ns. Frankfurtin koulukunnan Husserl-kritiikkeihin, erityisesti mainittakoon Adorno). En tosin tarkoita tällä sitä, etteikö intentionaalisen ja propositio­naalisen tietoisuuden (Tugendhat käyttää jälkimmäistä ilmaisua) yleisyyssuhteiden ana­lyysi olisi filosofisesti välttämätöntä. Tämä analyysi vaatii kuitenkin mielestäni em. laa­jennetussa tehtäväkehtässään sovellettuna fenomenologisen kuvauksen täydentämistä dialektisella näkökulmalla, joka relativisoi sinänsä välttämättömän subjektiivisen ref­leksion metodisen muodon. (Muistan tosin hyvin, kuinka Krohn kerran Jyväskylässä esitelmöidessään korosti dialektisen logiikan yhteisiä perusintentioita fenomenologian ja hermeneutiikan kanssa.)

Tämä lähinnä mieleeni tuleva huomautus kohdistuu melko yleisellä tasolla Krohnin fenomenologiseen peruslähtökohtaan. 'Käytännön tasolla' hän kuitenkin käyttää feno­menologiaa erittäin monipuolisesti. Voisi jopa sanoa, että hän todellisuudessa edustaa filosofialle ilmeisen hedelmällistä metodista pluralismia, jolloin hän kohdespesifisesti ja onnistuneesti käyttää hermeneuttista tulkintaa, kantilaista 'mahdollisuuden ehtojen' etsinän metodia, lingvististä analyysiä ym. filosofian perustavia ajatusvälineitä. Tämä monipuolisuus on huomionarvoista, koska ollaanhan usein ajateltu-esim. analyyttisen filosofian olevan sellainen metodi (ja ennen kaikkea metodi), joka hyvin soveltuisi kaik­kien filosofisten ongelmien käsittelyyn. Samantapaista 'metodista monismia' näyttävät myös eräät dialektisen materialismin edustajat Salaisesti harjoittavan. Krohnin teos osoit­taa mielestäni konkreettisesti tällaisen filosofianäkemyksen kestämättömyyden ja hänen teostaan kannattaa lukea johdatuksena ongelmakeskeiseen ja metodista hybristä tietoises­ti varovaan filosofointiin. Tässä suhteessa Krohnin teos on vaativa esimerkki myös kelle tahansa 'ammattifilosofille'.

Krohnin metodien pluralismi ja harvinaisen intensiivinen ongelmakeskeisyys perustuu hänen tiedon, mielekkyyden ja totuuden käsitteisiinsä. Hän edustaa totuuden korrespon­denssiteoriaa, näkee totuuden käsitteen laajempana kuin tiedon käsitteen (koherenssi tärkeänä tietoperusteena) ja katsoo siis, että "kaikki tiedetyt totuudet ovat totuuksia, mutta kaikki totuudet eivät ole tiedettyjä totuuksia". Tiedon hän määrittää "kohdalli­sesti perustelluksi totuudenmukaiseksi uskoksi" (147–148, 156–157 ja 167). Tästä Krohnin perusajatuksesta seuraa mm. se, miten hän puolustaa induktioperiaatetta tiedon pätevänä alkuperusteena. Hän kysyy sen oikeutuksen ontologista perustelua ja katsoo tuon perustelun edellyttävän, että "on olemassa tietoisuustranssendentti onttinen yhteys

 

-308-

 

ajattelemisen ja tiedostamisen subjektin ja sen tiedostamisesta riippumattoman esineen välillä". Näin subjektin ja objektin "reaalinen suhde" määrää tiedostamisen alkuperus­tetta. Humen ongelmaan liittyen hän katsoo myös tulevaisuuden olevan ihmisen toimin­nan avoimen finaalisuuden kautta tässä relaatiossa todellistuvan. Tässä mielessä esim. luottamuksemme induktioperiaatteeseen liittyy alkuperäiseen luottamukseemme maa­ilman objektiiviseen järjellisyyteen (292–294). Krohn lähtee näin fenomenologisesta pe­rustilanteestamme (kokemuskenttämme koko 'annetusta' monipuolisuudesta) ja ottaa sen fundamentaalianalyysistä käsin kantaa 'akateemiseen' epäilyymme induktioperiaat­teen pätevyydestä. Tähän kokemuskenttämme moniulotteisuuteen perustuva mielekkyys­käsite (jolloin on esim. mahdollista esittää mielekkäitä kuvitelmia, puhua menneistä ko­kemuksistani tai esittää otaksumia toisen ihmisen nykyisistä ja menneistä kokemuk­sista tai hänen mahdollisesta tulevaisuudestaan ym. (166)) mahdollistaa tiukoista demar­kaatiokriteereistä vapaan lähestymistavan, jolle 'metafyysiset' ongelmat eivät ole näen­näisongelmia vaan temaatttista ilmausta ajattelumme ja peruskokemuksemme mielek­käästä variaatiotilasta.

Krohnin teos on myös painava humanistinen puheenvuoro. Teoksen alku ja loppu käsittelevät selkeästi filosofisen antropologian peruskysymyksiä ja erityisesti loppuosassa, joka on Krohnin oman filosofian esittelyä (213), hän vakuuttavasti puolustaa henkistä ihmiskäsitystä. Krohn korostaa minän yliajallista jatkuvuutta (minää "menneisyyden ja nykyisyyden välisen vertailun mahdollisuuden riittävänä ehtona"), moraalisen tajunnan todellisuutta kykynä aitoon valintaan (contra determinismi ja indeterminismi), ihmisen keskeneräisyyttä sekä henkisten arvojen todellisuutta ihmisen 'varsinaisen minän' tai 'ydinihmisen' normatiivisessa ideaalissa. Juuri näissä tarkasteluissa tulee konkreettisim­min esiin se, mitä Krohnin perusteesi 'fundamentaalioiden eliminoimattomuudesta' tar­koittaa ja millaisia – sekä teoreettisia että käytännöllisiä – seurauksia niiden eliminoin­nista on.

Ihminen, luonto ja logos on merkittävä ajatuksellinen haaste kaikille filosofiasta ja ihmisen ongelmasta vakavasti kiinnostuneille. Se on paras suomenkielinen johdatus fenomenologiseen filosofiaan, jota meillä valitettavan vähän tunnetaan. Teos ilmaisee harvinaisen hyvin filosofisen argumentaation erityisluonnetta, sen kriittistä ja syntetisoi­vaa dialektiikkaa, jonka kokoavana polttopisteenä ovat filosofian klassiset kysymykset tiedosta, totuudesta, arvoista ja itsetietoisuudesta. Näin sitä voi hyvin suositella – tema­tiikan paikoittaisesta.suurestakin vaativuudesta huolimatta – myös vasta-alkajille luo­tettavan ja monipuolisen esiymmärryksen synnyttävänä lukukokemuksena.

 

Oulun yliopisto

KARI VÄYRYNEN

 

-309-