Varhaismoderni moraalifilosofia ja yhteiskuntafilosofia

Markku Roinila, (julkaistu 3.10.2018)

Käsittelen tässä artikkelissa varhaismodernia eettistä ajattelua, luonnonoikeusajattelua ja yhteiskuntafilosofiaa. Mukana on lähinnä teemojen tunnetuimpia edustajia ja olen pyrkinyt luomaan kokonaiskuvan ajanjakson eri kehityskuluista. Moraalifilosofiassa keskeisiä tutkimuskohteita olivat tunteet ja niiden hillitseminen (passioteoriat rationalismissa, brittiläinen sentimentalismi), eettinen perfektionismi, jossa yksilö pyrkii jäljittelemään Jumalan täydellisyyttä, ja luonnonoikeusajattelu, jossa universaaleille moraalisille periaatteille oletettiin luonnollinen perusta. Yhteiskuntafilosofiassa merkittävän aseman saivat sopimusteoriat ja toisaalta vallan kolmijako-oppi, jolla on edelleen merkittävä rooli valtioteoriassa.
  1. Etiikka
  2. Luonnonoikeusteoreetikot
  3. Yhteiskuntafilosofia



Etiikka

Taustaa

Varhaismodernin ajan alussa vanhat suuntaukset kuten aristotelismi, stoalaisuus, platonismi ja epikurolaisuus pitivät yhtä pintansa. Siinä missä kirkon ote filosofiasta alkoi hellittää, klassiset ajattelutavat, mukaan lukien aristotelismi, vaikuttivat vielä vahvasti varhaismoderneihin filosofeihin, vaikka monet ajan filosofit, kuten Descartes ja Hobbes, vastustivat skolastiikkaa kiivaasti. On myös huomattava, että varsinkin etiikassa monet perinteiset opit muuttuivat uusien aikojen myötä, ja perinteisiin eettisiin katsomuksiin sekoittui uusia teemoja, kuten sentimentalismi, jossa tunnetta pidetään tärkeämpänä kuin järki.

Varhaismodernina aikakautena moraalia ajateltiin edelleen paljolti uskonnon kautta. Sekä Luther että Calvin painottivat ilman Jumalan armoa elävän ihmisen moraalista heikkoutta. Tie pelastukseen ja onnellisuuteen kulki uskonnon kautta, ja siksi filosofiselle etiikan järjestelmälle ei ollut paljon sijaa. Aristoteleen etiikkaa pidettiin pikemminkin haitallisena kuin hyödyllisenä näissä pyrinnöissä, vaikka on huomattava, että filosofien ja katolisten skolastikkojen (erityisesti jesuiittojen) keskuudessa se oli edelleen suosituin etiikan suuntaus. Suuntaus oli silti levinnyt laajalle myös protestanttiseen Eurooppaan ja sen suosio jatkui jopa kartesiolaisuuden vakiinnuttua. Vaikka useimmat professorit luennoivat konservatiivista aristoteelista etiikkaa, mm. Jacob Thomasius (1622–1684) pyrki myös uudistamaan sitä.

Myös katolisten keskuudessa tapahtui muutoksia. Trenton kirkolliskokouksella 1545–1563 oli suuri merkitys, sillä sen vaikutuksesta katolinen moraaliteologia alkoi etääntyä Tuomas Akvinolaisen aristoteelis-augustinolaisesta etiikkakäsityksestä. Vuoden 1551 säädöksen mukaan kaikkien katolisten oli säännöllisesti ripittäydyttävä papille ja erotettiin toisistaan anteeksiannettava synti ja kuolemansynti, joka voi katumattomana johtaa ikuiseen kadotukseen. Tämän seurauksena katoliset teologit olivat enemmän kiinnostuneita erilaisista synneistä kuin hyveistä, jotka taas olivat keskeistä aristoteelisessa etiikassa. Erilaiset hartauskirjat oli suunnattu katolisille uskovaisille ja ne olivat erityisen suosittuja luostareissa.

Syntien keskeisyys johti uuden eettisen suuntauksen, kasuistiikan, syntyyn. Kasuistiikka on moraaliperiaatteen soveltamista yksittäiseen päätökseen, erityisesti niin sanottuihin omantunnonkysymyksiin, joiden kohdalla moraaliperiaatteet vaikuttavat menevän ristiin. Opillisesti kasuistiikka oli jatkoa aristoteeliselle, tomistiselle moraalifilosofialle. 1500- ja 1600-luvuilla kirjoitettiin valtava määrä erilaisia kasuistisia oppaita tuutoreille ja rippi-isille, jotka käsittelivät todellisten tapausten lisäksi kuvitteellisia moraalikonflikteja ja niiden todennäköisiä seurauksia pelastuksen kannalta (probabilismi). Vaikka kasuistisia oppikirjoja kirjoittivat eri uskontunnustuksen teologit, ne olivat erityisen tyypillisiä juuri vastauskonpuhdistuksen edustajille ja jesuiitoille. Rippi-isät olivat kysyttyjä erityisesti valtaapitävien keskuudessa ja jesuiittojen kasuistisista oppaista tuli vaikutusvaltaisia paitsi eettisesti, myös poliittisesti.

Katolisen kirkon valta-asema näkyi esimerkiksi löytöretkien herättämissä eettisissä kysymyksissä. Kuinka suhtautua uuden maailman alkuperäisasukkaisiin? Esimerkiksi dominikaani Francisco de Vitoria (1483–1546) ja jesuiitta Francisco Suárez puolustivat kantaa, jonka mukaan pakanoiden omaisuutta ei saa takavarikoida sillä tekosyyllä, ettei heidän poliittinen järjestelmänsä ollut samanlainen kuin kristityillä. Toinen kasuistiikan sovellusalue koski lisääntyvää kauppaa, jossa mietittiin reilun kaupan ja erityisesti koronkiskonnan ongelmia. Kasuistiikka alkoi hiipua 1600-luvun kuluessa ja lopullisen kuoliniskun sille antoi Blaise Pascal, joka kritisoi kasuistiikan metodeja terävästi teoksessa Lettres Provinciales eli Maaseutukirjeet (1655).

Toinen varhaismodernia kautta edeltänyt vaikutusvaltainen etiikan suuntaus oli stoalaisuus tai uusstoalaisuus, kuten 1500–1600-lukujen stoalaisuutta usein kutsutaan. Aristotelismista poiketen se ei ollut yliopistollinen etiikan suuntaus, vaikka professorit yleensä tunsivat stoalaiset opit. Yliopistoissa keskityttiin tuomaan esiin sen heikkouksia, eli tunteiden täydellistä hylkäämistä ja eräänlaista eettistä kylmyyttä, jotka poikkesivat selvästi aristotelismista. Kaunokirjallisuuden ja psykologisten populaarikirjojen välityksellä stoalaiset opit kuitenkin levisivät sivistyneistön parissa.

Stoalaisuus oli erityisen suosittua Ranskassa 1500-luvun lopusta lähtien. Guillaume Du Vairin (1556–1621) toimittama kokoelma stoalaisten ajattelijoiden kirjoituksista levisi nopeasti, ja Du Vair kirjoitti myös omia samanhenkisiä kirjoitelmia, joissa korostettiin stoalaisuuden ja kristinuskon yhtäläisyyksiä. Hän sai pian paljon seuraajia, ja uusstoalaisuus olikin tyypillisesti yritys sovittaa yhteen stoalaisuus ja kristinusko. Tosin eräiden ajattelijoiden kirjoituksissa stoalaisuudesta oli loppujen lopuksi jäljellä enää vain kuori – pikemmin voisi sanoa, että ne olivat kristillistä kirjallisuutta, joissa oli stoalaisia vivahteita. Toisaalta Jean-François Senault’n (1599–1672) (teos De l’usage des passions (1641)) johdolla syntyi vastakkainen suuntaus, jossa erityisesti stoalaisuuden ihmiskeskeisyyteen suhtauduttiin kriittisesti. Stoalaisuuden puolustajat olivat kuitenkin aktiivisia ja kiistat stoalaisen etiikan oikeutuksesta jatkuivat pitkään 1600-luvulle. Brittein saarilla stoalaisuus sai huomattavasti vähemmän jalansijaa, ja stoalaiset filosofit olivat yleinen pilkan kohde. Alankomaissa puolestaan oltiin avoimempia stoalaisille opeille – esimerkiksi Spinoza sai vahvoja vaikutteita stoalaisuudesta. (Ks. Stoalaisuus.)

Aristotelismin ja stoalaisuuden ohella etiikassa nousivat ajoittain pintaan myös platonismi (erityisesti Cambridgen platonistit, kuten Henry More (1614-1687) ja Ralph Cudworth (1617-1688); Leibniz) ja epikurolaisuus, jonka tunnetuin edustaja Pierre Gassendi yritti muokata epikurolaisuutta yhteensopivaksi kristillisten oppien kanssa. Epikurolaisen atomismin vanavedessä levisi Britanniaan myös epikurolainen etiikka, ja sitä kannatti mm. Walter Charleton (1619–1707).

Tunteet ja järki

Varhaismodernin moraalifilosofian yksi leimaavimpia piirteitä on keskustelu tunteiden ja järjen suhteesta hyvän elämän tavoittelussa. Tunteet olivat keskeinen osa moraalifilosofiaa mm. Descartesilla, Hobbesilla, Lockella, Malebranchella, Leibnizilla, Smithillä, Rousseaulla ja Humella. Tahdon ja passioiden suhde oli tullut esille jo 1300-luvulla William Ockhamin moraalipsykologiassa, mutta kuten saamme nähdä tuonnempana, Descartes antoi passioille mekanistisen selityksen. Muita syitä tunteiden keskeisyyteen saattoivat olla ensinnäkin uusstoalaisuuden ja skeptisismin nousu 1500- ja 1600-luvun vaihteessa ja toisaalta kasuistiikan suosio. Tosin teema oli yleinen myös ajan näytelmäkirjallisuudessa ja erilaisissa elämäntapaoppaissa. Tunteiden erittelystä ja niiden parannuskeinoista muodostui kokonainen kirjallisuudenala (toki tälle oli edeltäjänsä antiikin ja keskiajan filosofiassa), ja Charles le Brunin tunteita esittelevät piirrokset olivat hyvin tunnettuja. Nykynäkökulmasta on myös kiinnostavaa huomata, että Kantin jälkeisessä etiikassa 1800-luvun alusta alkaen tällaista kysymyksenasettelua on esiintynyt vain harvoin. Vasta nykyisessä moraalifilosofiassa kiinnostus tunteisiin on alkanut herätä uudelleen.

Erityisesti rationalismin piirissä tunteet nähtiin stoalaisten tapaan yleisesti ottaen vahingollisina. Hyveen toteutumista ehkäisivät mm. sellaiset tunteet tai passiot kuin suuttumus, viha, kateus, pelko ja kunnianhimo. Myös monilla yleisesti hyvinä pidetyillä passioilla, kuten rakkaudella, säälillä, toivolla, uskollisuudella ja jalomielisyydellä oli varjopuolensa. Ne olivat kuin kaksiteräinen miekka, hyvin käytettyinä hyödyllisiä, mutta väärin käytettynä tai liian runsaina haitallisia. Siten passiot monissa esityksissä lähestulkoon samastettiin moraalittomuuteen, joskin monet filosofit pitivät rajoitettuja ja hillittyjä passioita myös hyödyllisinä.

Passioiden kurissapito ja parannuskeinot olivat keskeisessä osassa monissa moraalifilosofisissa teoksissa. Tämä oli jatkuva haaste hyveelle ja vaati toistuvia ponnisteluita. Tunteiden kaitsijana pidettiin järkeä, joka hyveellisellä ihmisellä pitää passiot kurissa. Tämä oli vallitseva ajattelutapa pitkään, kunnes Hume esitti päinvastaisen kannan: järki oli hänen mukaansa aina alisteisessa asemassa tunteisiin nähden. Tunteiden hallinta nähtiin vaikeana tehtävänä, sillä hyveen seuraaminen ja passioiden vastustaminen vaati jatkuvaa itsekuria ja kieltäymyksiä, hyvien tapojen omaksumista sekä itsensä kouluttamista ja täydellistämistä. Joidenkin filosofien mukaan Jumalan armo tuli avuksi tässä tehtävässä, mutta useimpien mukaan kysymys oli vain itsekurista.

Eettiset totuudet nähtiin keskeisinä irrationaalisten passioiden hallinnassa, ja ne olivat vastakkaisia passioihin sisältyville uskomuksille. Tästä näkökulmasta varovainen ja joka askeltaan järjen valossa tarkasteleva henkilö oli yleensä hyveellisempi kuin uskomusten varassa oleva kärsimätön toimija. Etenkin Descartesin ja Leibnizin ajattelussa keskeinen rooli tässä tehtävässä oli tahdolla. Mikäli meillä on moraalinen vakaumus jostakin, se antaa pontta tahtomuksille eli tahdon akteille (ransk. volition), jotka suuntautuvat johonkin tiettyyn moraaliseen tekoon. Passioiden kurissapitämiseksi on pyrittävä vahvatahtoisuuteen eli pitämään huolta siitä, ettemme horju houkutusten edessä ja toimimme järjen mukaan. Tämä ei kuitenkaan ole aina helppoa, ja mm. Locke ja Leibniz keskustelivat teoksissaan perinteisestä heikkotahtoisuuden eli akrasian ongelmasta (ks. Antiikin filosofia ). Rationaalisuus ja hyveellisyys olivat siten usein samaistettavissa – hyveellinen ihminen käytti järkeään oikein ja pystyi pitämään tahtomuksensa kurissa, mistä seuraa hyve.

Useimmat varhaismodernit filosofit eivät suhtautuneet passioihin yhtä kriittisesti kuin (uus)stoalaiset, vaan ajattelivat myös passioiden kuuluvan hyvään elämään, kunhan ne ovat järjen hallinnassa. Laajasti passioista kirjoittanut Senault väitti, ettei ole passiota, joka ei hyödyttäisi hyvettä. Perusteellinen esitys aiheesta löytyy myös Spinozan teoksesta Etiikka (1677), jonka kolmannessa kirjassa hän selittää, miten järki voi hallita affekteja ikään kuin irrottamalla ne kontekstistaan eli muodostamalla niiden aiheuttajasta selvän ja tarkan idean ja miten tunteet voivat palvella itsen täydellistämistä. Hän myös esittää, että affektin voimaa voi vähentää voimakkaampi, vastakkainen affekti. Henkilö voi kuvittelukyvyn avulla tietoisesti asettaa affekteja vastakkain ja mikäli hänen tiedostuskykynsä on riittävän kehittynyt, hän sitoutuu seuraamaan positiivisia affekteja negatiivisten sijaan, mikä vuorostaan lisää hänen toimintakykyään. Siten hän saattaa sanoa: ”Ilosta syntyvä halu on, muiden tekijöiden pysyessä samoina, voimakkaampaa kuin surusta syntyvä halu” (E4p18).

Miten moraalitotuudet sitten voidaan löytää? Ratkaisuna ongelmaan pyrittiin kehittämään etiikan tiedettä, joka oli mm. Hobbesin ja Locken unelma. Sen aksioomia ei kuitenkaan ole helppo löytää. Yleisimmin käytetty selitysperuste oli ihmisluonto – ihmisen katsottiin pyrkivän enemmän tai vähemmän rationaalisesti johonkin päämäärään, jota pidettiin hyvänä. Tällaisia olivat mm. hyve (Descartes), mielihyvä (Locke), kyky säilyä olemuksessaan (Spinozan conatus), itsesäilytys (Hobbes) tai täydellisyys (metafyysinen hyvä, lat. perfectio) (Spinoza, Leibniz ja Wolff). Nämä perusteet voitiin kuitenkin helposti kiistää ja usein ne olivat liian yksinkertaistavia muun kuin primitiivisen moraalisen toiminnan näkökulmasta. Kritiikin vuoksi monet filosofit pyrkivät jalostamaan perusperiaatteet ylevämpään muotoon vaihtelevin tuloksin. Esimerkiksi Hobbes esitti, että itsesäilytykseen liittyy kulttuurillisia ja poliittisia tarkoitusperiä, jotka ylittävät yksittäisen ihmiset perustarpeet. Leibnizin mukaan taas mainittu metafyysinen, yleinen hyvä eli universaali täydellisyys koskee kaikkia viisaita ja hyveellisiä ihmisiä, jotka seuraavat Jumalan esimerkkiä omassa toiminnassaan.

Erimielisyydet häiritsivät yleisen moraalitieteen kehittymistä, vaikka se tunnustettiin yleisesti tarpeelliseksi ja ohittamattomaksi moraalifilosofian päämääräksi. Tässä suhteessa kenties kunnianhimoisin ajattelija oli Samuel Clarke, jonka rationalistinen eettinen teoria ”sopusuhtaisuudesta” (fitness) on muotoiltu analogisena matematiikalle. Hänen mukaansa Jumala antaa aktioille muuttumattoman yhteensopivuuden samaan tapaan kuin luonnonlakien kohdalla.

Descartesin etiikka ja teoria passioista

Descartes ei kirjoittanut erillistä tutkielmaa moraalifilosofiasta, mutta hän vaikutti moraalifilosofiseen keskusteluun tuomalla vahvasti esille jos keskiajalla käydyn keskustelun tunteiden merkityksestä moraaliin (Tuomas Akvinolainen, Duns Scotus, William Ockham) ja erityisesti tunteiden suhteesta tahtoon. Metodin esityksessä Descartes asettaa itselleen lukutavasta riippuen kolme tai neljä tilapäistä moraalisääntöä toiminnan pohjaksi:

”Ensimmäinen periaatteeni oli noudattaa maani lakeja ja tapoja pitäen kiinni lujasti uskonnosta, johon minut Jumalan armosta on kasvatettu jo lapsuudesta lähtien, ja ohjata itseäni kaikessa muussa siten, että noudatan kaikkein kohtuullisimpia ja liiallisuutta eniten kaihtavia näkemyksiä, jollaisia yleensä käytännössä kannattavat järkevimmät niistä, joiden kanssa minun on elettävä…toinen periaatteeni oli olla toiminnassani mahdollisimman luja ja päättäväinen ja seurata, kun kerran olin niin päättänyt, jopa kaikkein epäilyttävimpiä näkemyksiä yhtä vakaasti kuin jos ne olisivat aivan varmoja…kolmas periaatteeni oli yrittää aina voittaa mieluummin itseni kuin kohtalo ja muuttaa ennemmin toiveitani kuin maailmanjärjestystä…ja lopulta näiden toimintaperiaatteiden yhteenvetona päätin luoda katsauksen erilaisiin toimiin, joita ihmisellä tässä elämässä on, koettaakseni valita itselleni parhaan” (Teokset I, s. 134–136).

Näissä ohjeissa, erityisesti kolmannessa, voidaan havaita stoalaisuuden, Montaignen ja Charronin välittämän pyrrhonilaisen skeptisismin vaikutusta. Se ilmenee myös kirjeenvaihdossa prinsessa Elisabethin kanssa, jossa hän esittää uudelleen kolme moraalisääntöä ja kehottaa prinsessaa tutkimaan Senecan klassista kirjoitusta De vita beata (”Hyvästä elämästä”). Hän painottaa kirjeenvaihdossa järjen merkitystä tunteiden hillitsemisessä, sillä ne voivat vääristää käsitystämme hyvästä.

Kirjeenvaihdon seurauksena syntyneessä Sielun liikutukset -teoksessa (1649) Descartes sanoo lähestyvänsä teemaa aivan kuin kukaan ei olisi käsitellyt sitä aiemmin. Hän katsoi, että tarkka erittely passioista oli hänen varsinainen panoksensa etiikkaan, sillä antiikin filosofit eivät olleet käsitelleet aihetta yhtä perusteellisesti. Descartes julisti käsittelevänsä asiaa kuin lääkäri filosofin sijaan. Syy tähän oli hänen uudenlainen näkemyksensä ihmisen fysiologiasta. Sielun liikutukset toi tunteet moraalifilosofian keskiöön ja antoi sille suunnan varhaismodernissa filosofiassa. Rationalismin piirissä mm. Malebranche, Spinoza ja vähemmässä määrin Leibniz analysoivat passioiden vaikutuksia. Englannissa Cambridgen platonistit käsittelivät aihetta laajalti, Lockella mielihyvällä ja mielipahalla oli tärkeä rooli etiikan motivoijina, ja ns. brittiläisessä sentimentalismissa tunteilla oli myös keskeinen sija. Lopulta Hume väitti, että järki on passioiden orja.

Descartes aloittaa Sielun liikutukset keskeisellä erottelulla:

”Filosofit sanovat kaikkia uusia tapahtumia yleensä passioiksi [eli toiminnan kohteena olemiseksi], kun on kysymys vaikutuksen kohteesta, ja aktioiksi [eli aktiiviseksi toiminnaksi], kun on kysymys siitä, mikä tapahtuman saa aikaan. Näin ollen, vaikka toimija ja toiminnan kohde ovat usein selvästi erillisiä, aktio ja passio ovat kuitenkin yksi ja sama asia, jolla on kaksi nimeä, koska se voidaan liittää kahteen eri kohteeseen.” (Teokset IV, s. 27.)

Aktio on sielun toimintaa, ja se perustuu joko selviin ja tarkkoihin ideoihin (esimerkiksi tietoisuus omasta olemassaolosta) tai tahtomuksiin eli tahdon akteihin. Passiot sen sijaan liittyvät ruumiin aistimuksiin, ja Descartes määritteleekin passiot sieluntiloina, jotka ovat peräisin ruumiiseen kohdistuvista vaikutuksista. Descartesin mukaan passioiden tutkimuksen on lähdettävä sielun ja ruumiin eron tutkimisesta, jotta voidaan nähdä, kumpaan tietty passio milloinkin vaikuttaa. Kuten Descartes esittää kuudennessa mietiskelyssä, sielu ja ruumis ovat erillisyydestään huolimatta ikään kuin sekoittuneet toisiinsa, ja sen vuoksi passioilla on meihin niin suuri valta. On kuitenkin huomattava, että siinä missä passiot syntyvät ruumiin aistimuksista, aktiot eli tahdonalainen, aktiivinen toiminta on peräisin sielusta. Siten passioita voidaan hallita tahdon avulla.

Kirjeenvaihdossa prinsessa Elisabethin kanssa Descartes esittää, että esimerkiksi melankolia vaikuttaa haitallisesti ajatteluun ja tahtomiseen, ja on siten uhka etiikalle. Descartes vetosi vahvaan tahtoon sekä erilaisiin ruumista vahvistaviin toimenpiteisiin kuten ruokavalioon ja liikuntaan, mutta prinsessa väitti sinnikkäästi kirjeenvaihtokumppanilleen, että edes nämä keinot eivät auta passioiden ollessa voimakkaita. Elisabethin pyynnöstä Descartes erittelikin sittemmin passioita tarkemmin Sielun liikutuksissa ja yritti löytää niille parannuskeinoja.

Teoksessa Descartes erottelee kuusi perustavaa passiota – ihmettely, rakkaus, viha, halu, ilo ja suru – ja käsittelee niitä niiden tehtävien perusteella (esimerkiksi niiden hyödyllisyyden ja haitallisuuden näkökulmasta). Näiden lisäksi on lukuisia passioita, jotka saadaan yhdistelemällä näitä kuutta peruspassiota. Passioihin kuuluu arvioiva komponentti – esimerkiksi pelkoon liittyy arvio siitä, että jokin on meille haitallista. Joidenkin passioiden, kuten ilon ja surun kohdalla voidaan myös erottaa intellektuaalinen, älyllinen passio tavallisesta – intellektuaaliset passiot kumpuavat mielestä ruumiin sijaan.

Tärkein passio Descartesin järjestelmässä on jalomielisyys (générosité). Descartesin jalomielinen ihminen on luonnostaan halukas tarttumaan suuriin tekoihin ja pitää toisten auttamista oman etunsa kustannuksella korkeimpana päämääränään. Lisäksi jalomielinen on aina kohtelias, kuuliainen esivallalle ja Jumalalle ja kykenee aina hillitsemään passioitaan ja halujaan.

Descartesin mukaan passiot ovat yleisesti ottaen hyödyllisiä, koska ne viestivät ruumiiseen kohdistuvista vaikutuksista. Usein kuvittelukykymme vahvistamina niiden vaikutukset ovat kuitenkin liian voimakkaita, ja siksi passioiden valtaa toimintaamme on säännösteltävä eettisten arvostelmien ja tahdon avulla. Descartesin mukaan tahto ei aina voi rajoittaa passioita suoraan, mutta sen päämäärän voi saavuttaa epäsuoraa reittiä kuvittelemalla passioille vastakkaisia asioita, esimerkiksi kuvittelemalla uusi ja erilainen tilanne, jossa passio ei vaikuta. Tämä voi tapahtua esimerkiksi hyvien tapojen kautta, jotka vahvistavat meitä passioita vastaan. Lisäksi tarvitaan myös vahvaa tahtoa, jonka avulla voi ainakin jossain määrin vastustaa passioiden vaikutuksia, mikä parantaa myös ruumiin terveyttä. Descartesin mukaan tahto on lähtökohtaisesti vapaa ja hyvä elämä koostuu ruumiin hyvästä terveydestä ja hyveestä, joka johtaa onnellisuuteen. Tässä mielessä kartesiolainen etiikka muistuttaa epikurolaisuutta – hyvän elämän päämäärä on välttää tuskaa ja pyrkiä kohti mielihyvää ja onnellisuutta.

Descartesin välittömistä seuraajista etiikkaa käsitteli tarkemmin Malebranche, jonka mukaan siinä on joitakin totuuksia, jotka ovat ihmiselle yhtä selviä kuin geometriset ja matemaattiset totuudet, esimerkiksi se, että meidän tulee rakastaa Jumalaa. Tämä periaate on keskeinen Traité de la Morale -teoksessa (Tutkielma moraalista, 1684), jossa hän argumentoi, että lähtökohdan tulee olla Jumalan antama järki pikemmin kuin ihminen, kuten Aristoteles ja Descartes ajattelivat. Hän pyrki johtamaan moraalin siitä selvästä ja tarkasta totuudesta, että Jumala rakastaa järjestystä, ja pitää ihmisen tehtävänä seurata tätä tietä. Meidän tulee rakastaa ja arvostaa samoja asioita ja arvoja kuin Jumala, ja meidän on rakastettava tätä jumalallista järjestystä pyyteettömästi ja uhrautuvasti. (Ks. Descartes, René.)

Hobbesin etiikka

Thomas Hobbes uskoi kartesiolaisista poiketen, että etiikasta voi tulla demonstratiivinen tiede ja siten yhtä erehtymätöntä kuin geometria. Hän pyrkikin soveltamaan Eukleideen aksiomaattista järjestelmä moraalifilosofiaan. Hänen tavoitteenaan oli määritellä moraalikäsitteet niin tarkasti, ettei niiden sisällöstä jäisi mitään epäselvyyttä. Aksioomien suhteen hän kuitenkin joutui tyytymään moraaliohjeisiin, jotka ovat hänen mukaansa kaikkien tuntemia ja myöntämiä, kuten kultainen sääntö. Aksioomien tarkoitus oli johtaa rauhalliseen, yhteisölliseen ja mukavaan elämään, joka perustuu yhteiskuntasopimukseen (käsittelen tätä tarkemmin yhteiskuntafilosofian yhteydessä). (Ks. Hobbes, Thomas.)

Hobbesin etiikkaa on tulkittu aikojen saatossa varsin erilaisin tavoin. Edelleen on tavallista tulkita Hobbes puhtaaksi egoistiksi, koska hän pitää selviytymisviettiämme perustavana. Hänen mukaansa toimintamme perustuu vain passioihin, eivätkä ne siten ole vastakkaisia järjen kanssa. Järki liittyy hengissä pysymiseen sekä haluumme tavoitella vallan eri muotoja, kuten vaurautta, tietoa tai kunniaa. Järjen avulla voi löytää keinoja näiden päämäärien toteuttamiseksi, mutta alkuperäinen motivaatio löytyy passioista ja halusta. Toisin sanoen järki ei ole vastakkainen passioille kuten kartesiolaisuudessa, vaan pikemminkin niille rinnakkainen.

Hobbesin tulkitseminen egoistiksi on kuitenkin siinä mielessä ongelmallinen lukutapa, että hobbesilaiseen moraalin piiriin kuuluu myös tekoja, jotka eivät suoranaisesti palvele omia etujamme. Gertin ehdottaman vaihtoehtoisen lukutavan mukaan Hobbes ajatteli Aristoteleen lailla, että moraalifilosofia koskee hyveitä ja paheita. Hyveet perustuvat järkeen eli tekojen aiottuihin seuraamuksiin. Järki taas seuraa luonnonlakia, jonka Gert tulkitsee kokoelmaksi kokemukseen perustuvia käytännöllisiä toimintaperiaatteita, joihin kuuluu myös moraalisia sääntöjä. Hobbesilla järjen päämäärä on löytää keinot itsesäilytyksen turvaamiseksi, ja paras keino tähän on rauhan vakiinnuttaminen. Rauhaan liittyvät olennaisesti myös vaatimattomuuden, tasa-arvoisuuden, luottamuksen, humaanisuuden ja armon hyveet, ja järjen tehtävä on johdattaa moraalinen toimija näiden kaikkien rationaalisten toimijoiden vaalimien moraalihyveiden pariin. Lisäksi on myös henkilökohtaisia hyveitä, kuten rohkeus, harkitsevaisuus ja kohtuullisuus.

Gertin tulkinnassa varsin yllättävä piirre on kuitenkin se, että hänen mukaansa järjen käskyt ovat itse asiassa sekä käytännöllisiä toimintaperiaatteita, moraalisia sääntöjä että Jumalan käskyjä, sillä Jumala antaa järjen ihmiselle. Tämä kuulostaa oudolta sikäli, että Hobbes määrittää Jumalan esimerkiksi De civessä; pikemminkin maailmansyyksi kuin persoonalliseksi olioksi. Tuomo Aho on argumentoinut, että ottaen huomioon Hobbesin materialistisen metafysiikan tämä merkitsee myös sitä, että Jumala on katsottava materiaaliseksi olioksi. Hobbesilta löytyy myös tätä tulkintaa tukevia katkelmia, joskin ongelmaksi muodostuu, miten materiaalinen olio voi toimia materiaalisen maailman alkusyynä.

Ristiriitaa selittänee paljolti se, että Hobbes pyrki varsinkin Leviathanissa suostuttelevaan tyyliin ja käytti siksi raamatunkohtia yrittäessään osoittaa oman moraalifilosofiansa ja kristinuskon yhteensopivuuden. Lisäksi on selvää, ettei moraalin oikeuttaja ole Jumala tai minkäänlainen universaali hyvä. Tämä on epäilemättä syy siihen, että Hobbesia kritisoitiin voimakkaasti niin hänen elinaikanaan kuin myöhemminkin. Yksi kriitikoista oli Richard Cumberland (1631–1718), joka tunnetaan teoksesta De legibus naturae (1672). Hänen mukaansa ihmisen moraali perustuu egoismin ja oman edun tavoittelun sijaan altruismiin ja hyväntahtoisuuteen. On pyrittävä oman edun sijasta edistämään yleistä hyvää, ja tähän luonnonlakiin Cumberland perusti kaikki moraaliperiaatteensa. Antiikin filosofien sijaan hän kuitenkin vetosi matematiikan ja geometrian päättelymenetelmiin kuten Hobbeskin.

Spinozan ja Leibnizin eettinen perfektionismi

Baruch Spinozan eettinen järjestelmä seuraa Hobbesin mallia, jossa moraali pyritään johtamaan matematiikan ja geometrian lailla tietyistä peruslaeista. Se kuitenkin poikkeaa selvästi aikakauden muista opeista. Spinozan etiikka pohjautuu deterministiseen metafyysiseen järjestelmään, jossa ei ole vapaata tahtoa ja jossa on vain yksi substanssi, Jumala eli luonto. Spinoza antoi Descartesin tapaan tärkeän roolin passioille, omistaen niille yhden kokonaisen kirjan pääteoksessaan Etiikka. (Ks. Spinoza, Benedictus de.)

Spinozan mukaan ihmisen halu ja motivaatio koostuu pyrkimyksestä säilyä olemuksessaan eli pysyä hengissä (conatus). Olemme jatkuvasti tietoisia pyrkimyksestämme ja sen lisäyksistä ja vähenemisistä. Kun toimintakykymme lisääntyy, tunnemme mielihyvää, ja kun se vähenee, tunnemme (metafyysistä) tuskaa tai kärsimystä (E3p11). Kaikki muut tunteet koostuvat halun, mielihyvän ja tuskan yhdistelmistä. Tunteita on passiivisia ja aktiivisia, ja passiiviset tunteet ovat passioita, jotka vähentävät toimintakykyämme, kun taas aktiiviset tunteet lisäävät sitä. Nämä aktiiviset tunteet syntyvät mielen omasta toiminnasta, kun se kasvattaa ymmärrystään muodostaen selviä ja tarkkoja ideoita. Aktiiviset tunteet liittyvät mielihyvään ja haluun kun taas passiot liittyvät kärsimykseen. Vaikka Spinozan analyysi affekteista vaikuttaa olevan puhtaan egoistista (kyse on omasta toimintakyvystä), mukana on myös affekti nimeltä generositas, joka muistuttaa Descartesin jalomielisyyttä.

Etiikan neljännessä ja viidennessä kirjassa Spinoza argumentoi, että passiivisten tunteiden vallassa oleminen on orjuutta, josta voidaan vapautua mielen aktiivisuuden kautta. Hän suosittelee tunneanalyysissään passiivisten affektien korvaamisesta aktiivisilla, mikä tapahtuu muodostamalla kognitiivisesti epäselvistä affekteista selvä ja tarkka idea eli ymmärtämällä affektien syyt. Siten moraalinen edistys merkitsee ulkoisten tekijöiden syrjäyttämistä sisälähtöisillä syillä, jotka lisäävät toimintakykyämme. Kun affektin syyt ymmärretään, se lakkaa olemasta haitallinen tunne ja muuttuu aktiiviseksi käyttövoimaksi. Voin esimerkiksi vihata henkilöä, joka on tehnyt minulle vahinkoa. Mutta kun ymmärrän hänen toimintansa olleen välttämätöntä, vihani haihtuu.

Erityistapaus on determinismi: Spinozan mukaan ajatus kaiken välttämättömyydestä lakkaa aiheuttamasta kärsimystä, kun ymmärrämme sen (metafyysiset) syyt. Tämän seurauksena riemuitsemme determinismistä ja ymmärrämme sen olevan maailman välttämätön piirre. Näemme maailman ikään kuin Jumalan näkökulmasta. Hyveen haluaminen sen itsensä vuoksi perustuu samankaltaiseen järkeilyyn. Kun ymmärrämme oman paikkamme maailmankaikkeudessa, tulemme tietoisiksi siitä, että järjen ohjaamat ihmiset haluavat samaa kuin muutkin ihmiset. Ihmisten toimintakykynsä myöskin lisääntyy, kun he ovat yhteisössä muiden järjen ohjaamien ihmisten kanssa. Ihmisen suurin hyvä koostuu siis Jumalan tuntemisesta, sillä samalla tunnemme koko maailmankaikkeuden. Jumalan älyllinen tunteminen tuo mukanaan eräänlaisen vapauden determinismistä huolimatta, sillä hänen toimintansa perustuu hänestä itsestään peräisin oleviin syihin ulkoisten syiden sijaan. Ihminen ei kuitenkaan voi olla täysin vapaa Jumalan tapaan, sillä tällöin hänen pitäisi olla oman itsensä syy. Ihminen nimittäin on väistämättä aina riippuvainen Jumalasta, joka on kaiken olevan syy. Vapaalle ihmiselle pelon affekti on mahdoton, sillä hänellä on vain positiivisia tunteita. Spinoza sanookin, että vapaa ihminen ei ajattele kuolemaa, vaan pitää huolen itsestään siksi, että nauttii siitä.

Spinozan ja Leibnizin moraalifilosofioissa on yhteisiä piirteitä, vaikka metafyysiset lähtökohdat ovat hyvin erilaiset. Molempien mukaan ihmisen on täydellistettävä itseään, ja täydellisyyden mallina on Jumala, jonka rakastaminen on tärkeä osa prosessia. Sekä Spinozan että Leibnizin mukaan itsensä täydellistämiseen liittyvät aktiivisuus ja ilon tunne – mitä laajemman näkökulman maailmankaikkeuteen voimme saada, sitä paremmin voimme edistää onnellisuuttamme. Yksityiskohdissa on kuitenkin hyvin paljon eroja – Leibniz antaa esimerkiksi tahdolle suuren roolin täydellistymisessä (Leibnizin moraalifilosofiasta, ks. Leibniz: Moralifilosofia ja teodikean ongelma).

Locke, sentimentalismi ja muita 1700-luvun brittiläisiä moraalifilosofeja

Siinä missä Hobbes esitti, että passiot ovat ihmisen toiminnan keskeinen käyttövoima, John Locke (1632–1704) antoi keskeisen roolin mielihyvälle ja mielipahalle (pleasure/pain). Vaikka Locke periaatteessa pyrki demonstratiiviseen etiikan tieteeseen, hän ei kuitenkaan oleta, että olisi olemassa universaali hyvä. Hänen moraalipsykologiassaan keskeisessä roolissa on rauhattomuus (uneasiness), joka johtuu hyvänä pidetyn asian poissaolosta. Pyrkimys tavoittaa tämä hyvä voi johtaa ihmiset toimimaan irrationaalisesti. Esimerkkinä Locke mainitsee juopon, joka aina uudestaan menee kapakkaan vaikka tietää juomisen johtavan yhä uusiin onnettomuuksiin. Hän ei voi mielihalulleen mitään eikä pysty keskittymään mihinkään muuhun. Rauhattomuutta vastaan voi taistella pidättäytymällä arvostelmasta ja lykkäämällä toimintaa (kuten kapakkaan lähtemistä). Mikäli tämä onnistuu, ennen pitkää voidaan saavuttaa onnellisuus, joka merkitsee Lockella äärimmäistä mielihyvää. Locken hieman keskeneräiseksi jääneessä moraalifilosofiassa on hedonistisia piirteitä, vaikkakin häneltä löytyy myös ns. jumalallisen käskyn teoria. Sen mukaan moraali perustuu Jumalan tahtoon, joka paljastuu ihmisille uskonnossa ja universaaleissa laeissa (Essay Concerning Human Understanding I, iii, 6). Jumala valvoo, kuka seuraa hänen tahtoaan, ja kuoleman jälkeen saamme tämän mukaisesti joko palkinnon tai rangaistuksen.

Locken mukaan moraalinen vastuu ulottuu vain siihen, mistä olemme tietoisia, sillä epätietoiset hetkemme eivät kuulu persoonamme piiriin. Toisin sanoen esimerkiksi kovassa humalassa tehty tappo ei tästä näkökulmasta olisi rangaistava teko oikeuden edessä, sillä identiteettimme on tällöin ”tauolla” emmekä ole tietoisia teoistamme. Ihminen on moraalisesti vastuullinen vain teoista, jotka on tehty tietoisesti, joskin Jumala tutkii toimintamme kokonaisvaltaisesti tuomiopäivänä. Locken näkemys persoonallisesta identiteetistä sai kovaa kritiikkiä mm. Thomas Sergeantilta (1623–1707), Joseph Butlerilta ja Thomas Reidiltä.

Locken jälkeisestä moraalifilosofiasta on syytä mainita Mary Astellin ja Damaris Mashamin käymä keskustelu epäitsekkäästä rakkaudesta, jolla on epäsuoria yhteyksiä vastaavaan keskusteluun mannermaalla François Fénelonin (1651–1715) ja Jacques Benigne Bossuet’n (1627–1704) välillä. Astellin mukaan rakkaudessa on kyse sielun liikkeestä kohti hyvää eli Jumalaa. Haluissamme on kyse Jumalan rakastamisesta, joka vain erheellisesti suuntautuu yksittäisiin hyviin asioihin. Masham, joka tunnettiin omana aikanaan myös Locken ystävänä ja seuraajana, piti Astellin näkemyksiä uskonnollisena hurmahenkisyytenä ja ehdotti tilalle jokseenkin lockelaista käsitystä rakkaudesta nautinnollisena mielentilana, jonka rakkauden kohde aiheuttaa. Tämän vuoksi ei tule pyrkiä eroon yksittäisiin olioihin kohdistuvista haluista keskittyäkseen Jumalan rakastamiseen, vaan on pyrittävä pitämään halut kurissa. Tällainen eettinen toiminta on Jumalan palvelemista parhaimmillaan – se antaa myös tilaa yksilön omalle hyvinvoinnille.

Ehkä merkittävin Locken jälkeinen eettinen suuntaus Britanniassa oli kuitenkin ns. sentimentalistinen liike, jonka ensimmäinen edustaja oli Anthony Ashley Cooper (Shaftesburyn lordi) (1671–1713). Shaftesburyn mukaan moraalisen arvioinnin tärkein kohde on toiminnan taustalla oleva affekti tai vaikutin (esimerkiksi sääli, ystävällisyys, kiitollisuus ja niiden vastakohdat). Nämä affektit voivat reflektoinnin kautta voimistua muodostaen moraalisen hyväksynnän, oikeuden tai vääryyden tunteen. Tämä ”moraalitunne” (moral sense) on synnynnäinen valmius, vaikkakin sen voi toisinaan syrjäyttää äkillinen voimakas passio. Yksilön on seurattava moraalitunnetta, mutta myös omasta edusta on pidettävä huolta. Shaftesbury ei kuitenkaan selitä tarkasti, miten tunne ohjaa moraaliagenttia.

Skotlantilainen Francis Hutcheson kehitti moraalitunteen käsitettä eteenpäin. Hän hylkäsi rationalismin ja katsoi, että oma etu ei määrää moraalista toimintaamme. Sen sijaan määräävä tekijä on tunne, joka syntyy läsnäolevasta kohteesta ilman tahdon vaikutusta. Sitä voidaan verrata esteettiseen aistiin ja se on synnynnäinen kyky, sillä Hutchesonin mukaan jo pienissä lapsissa voidaan huomata moraalitunteen vaikutus. Moraalitunne syntyy, kun henkilö omaksuu katsojan roolin ja seuraa muiden toimijoiden intentionaalisia tekoja toisia ihmisiä kohtaan. Kun toimija toimii hyväntahtoisesti toisia kohtaan, meissä syntyy hyväksyvä moraalitunne, ja kun tämä toimii itsekkäästi, meissä herää paheksunta. Siten eettisesti ylistettävien tekojen vaikutin on hyväntahtoisuus, ja sen mukaisesti toimiva henkilö on hyveellinen.

Sentimentalismin myöhemmät edustajat, erityisesti taloustieteellisestä Kansojen varallisuus -teoksestaan tunnettu Adam Smith (ks. Adam Smith: Moraalifilosofia ) ja David Hume (ks. David Hume: Moraalifilosofia), puhuvat toisinaan moraalitunteesta, mutta eivät pidä sitä synnynnäisenä kykynä, vaan pikemminkin liittävät sen toiseen perustunteeseen, jota he kutsuvat sympatiaksi. Tällä he tarkoittavat toisen tuntemuksen myötätuntoista jakamista (nykyisin tätä kutsutaan pikemminkin empatiaksi). Siten heidän mukaansa moraalinen hyväksyntä edellyttää irtautumista omasta näkökulmasta.

Hutchesonia seuraten Hume hylkää järjen moraalisten erottelujen lähteenä ja katsoo, että järki ei pysty vaikuttamaan meihin samalla tavoin kuin moraali – järjen tehtävänä on vain kyseenalaistamatta toteuttaa passioidemme sanelemia päämääriä. Järki ei myöskään voi kumota passioita – tähän kykenee ainoastaan toinen, voimakkaampi passio. Humen mukaan järki on oikeastaan lempeä halu tai passio, joka pyrkii kohti hyvää ja välttää pahaa. Hume muotoileekin näkemyksensä seuraavasti: ”Järki ei ole, eikä voi olla muuta kuin passioiden orja” (Treatise on Human Nature, 2.3.3.4). Hyve tuottaa Humen mukaan mielihyvää, kun taas pahe tuottaa kärsimystä. On kuitenkin selvää, että kaikki mielihyvää tuottava toiminta ei ole hyveellistä, ja Hume asettaakin sille vielä erilliset kriteerit: teon tulisi olla epäitsekäs ja siihen tulisi kuulua hyväksyntä (approbation) – teko on siis mieluisa ja hyödyllinen paitsi teon kohteelle, myös muille ihmisille. Hume vastusti Hutchesonin näkemystä, jonka mukaan kaikki moraaliperiaatteet voisi palauttaa hyväntahtoisuuteen. Hänen mukaansa olemme itsekkäitä mutta myös rakastavia olioita. Hän esittääkin, että luonnolliset hyveet, kuten lempeys, laupeus, armeliaisuus ja jalomielisyys eivät perustu omaan etuun, vaan sympatiaan (myötätuntoon), joka on ihmisluonnon perustava piirre. Hume kuvaa sympatian olemusta näin: jokaisen ihmisen passiot heijastuvat muissa ihmisissä kuten soittimen kielet soivat harmoniassa. Niinpä kun moraaliagentti huomaa passion vaikutuksen toisessa ihmisessä, hän pohtii sen syytä ja muodostaa näin idean passiosta, joka vaikuttaa myös häneen itseensä. Kaikki sympatiasta ja luonnollisista hyveistä kumpuavat teot ovat Humen mukaan hyviä ja kannatettavia. Siten jokainen hyväntahtoinen teko on itsessään hyvä, kun taas keinotekoisen hyveen eli oikeuden on toimittava kokonaisuutena, jotta hyvä toteutuisi. Humella on hyvin kapea käsitys oikeudesta – hänelle keinotekoiset hyveet ovat esimerkiksi toisen omaisuuden kunnioittamista tai uskollisuutta lupausten pitämisessä. Oikeus on vain keino hyvän saavuttamiseksi, mutta tässäkin mielessä oikeudella on suuri yhteiskunnallinen merkitys.

Adam Smith näkee sympatian ja moraalisen hyväksynnän ja arvioinnin toisin. Hänelle sympatia koostuu siitä, että asetamme itsemme kuvitteellisesti toisen asemaan. Hyväksyminen on miellyttävä tunne, joka seuraa siitä, kun kuvittelemme, miltä toisesta henkilöstä tuntuu tietyssä tilanteessa. Voimme esimerkiksi tuntea mielihyvää kuvitellessamme sukulaisemme tunteita hänen saadessaan hyvän työpaikan. Hyväksyntä ei koske vain moraalisia tekoja, vaan voi liittyä esimerkiksi liikeneuvotteluihin. Lisäksi Smith esittää teorian kuvitteellisesta viisaasta, puolueettomasta tarkkailijasta, jonka mukaan omien motiiviemme reflektointi edellyttää, että irtaudumme omasta näkökulmastamme ja pyrimme tarkkailemaan tilannetta muiden näkökulmasta. Smith ajattelee, että sympatia toisen henkilön tunteita kohtaan merkitsee näiden tunteiden hyväksymistä. Puolueettoman tarkkailijan hyväksyntä edustaa ao. tunteiden moraalista hyväksymistä ja siten sitä voidaan pitää moraalisena normina, joka edustaa puolueettoman tarkkailijan tunteita. Siten henkilön tekoon johtavia tunteita voidaan pitää hyväksyttävinä vain, jos puolueeton tarkkailija tuntee sympatiaa näitä tunteita kohtaan. Smithiä vastaan voidaan kuitenkin väittää, että omasta näkökulmasta irtautuminen ei ole mahdollista, ja vaikka olisikin, miksi noudattaisimme puolueettoman tarkkailijan näkemyksiä?

Mainitsen lyhyesti vielä kaksi 1700-luvun merkittävää brittiläistä moraalifilosofia sentimentalistisen koulukunnan ulkopuolelta Bernard Mandevillen (1670–1733) mukaan modernissa suurkaupungissa passiot ovat hyödyllisiä, sillä ne lisäävät luksustuotteiden kulutusta. Mandeville kuitenkin ennakoi Smithiä ja Humea korostaessaan passioiden ylivaltaa järkeen nähden. Hänen mukaansa oma etu on inhimillisen toiminnan tärkein käyttövoima. Teoksessaan The Fable of the Bees (1714) Mandeville esitti mottonsa ”yksityiset paheet, julkiset hyveet”, jonka tarkoitus oli tiivistää hänen ajatuksensa siitä, miten hyveen tekeminen voi pitkällä tähtäimellä johtaa julkiseen haittaan ja päinvastoin. Tämä Mandevillen keskeinen ajatus näkyy selkeästi Smithin talousteoriassa.

Thomas Reid taas tavallaan kuuluu rationalistiseen traditioon Clarken ja Pricen tavoin, mutta hän kannatti myös moraaliaistiteoriaa ja omaksui siten piirteitä sentimentalismista. Hänen eettistä teoriaansa voi luonnehtia toimijakeskeiseksi eettiseksi intuitionismiksi, rationalismin ja sentimentalismin yhdistelmäksi. Reidin teorialla on ollut epäsuora vaikutus nykyiseen etiikkaan 1800-luvun utilitaristi Henry Sidgwickin kautta.


Luonnonoikeusteoreetikot

Varhaismodernin moraalifilosofian keskiössä oli kysymys lakien ja oikeudenmukaisuuden olemuksesta, joka vaikutti niin etiikkaan kuin yhteiskuntafilosofiaankin. Taustalla oli Tuomas Akvinolaisen 1200-luvun luonnonoikeusteoria, jota muokattiin modernin maailman ja protestanttisen uskontunnustuksen tarpeisiin. Akvinolaisesta lähtenyt skolastinen luonnonoikeusteoria saavutti huippunsa Francisco Suárezin teoksessa De legibus (Laeista, 1612), joka on synteesi aiemmista opeista. Sen mukaan luonnonoikeus sisältää jonkinlaisen muuttumattoman minimaalisen moraaliteorian, johon kuuluu paitsi selviä käskyjä (kuten kymmenen käskyä), myös eettisiä toimintaperiaatteita, joiden soveltaminen edellyttää harkintaa (ks. Francisco Suárez: Moraali ja laki ).

Skolastinen luonnonoikeusteoria ei sopinut ongelmitta yhteen maallistuvan ja avartuvan maailmankuvan kanssa. Varhaismoderni skeptisismi kyseenalaisti sen perustan, ja löytöretkien myötä heräsi kysymys siitä, minkälaisen lain piirin ei-kristityt pitäisi saattaa ja oliko moraalia kristinuskon ulkopuolella lainkaan. Varhaisia uuden ajan luonnonoikeusteoreetikkoja olivat Jean Bodin (1530–1596) ja predestinaatio-opin pohjalta luonnonoikeusteoriansa muotoillut Johannes Althusius (1563–1638).

Alankomaalainen Hugo Grotius (1583–1645) oli varhaismodernin ajan ensimmäinen keskeinen luonnonlain teoreetikko ja yksi kansainvälisen oikeuden isistä. Hänen seuraajansa eivät kuitenkaan hyväksyneet hänen oppejaan kaikilta osin. Grotiuksen pääteos De jure belli ac pacis (Sodan ja rauhan oikeudesta, 1625) käsittelee sodan oikeutusta, ja siinä oikeus ymmärretään negatiivisesti siten, ettei se vahingoita toisten ihmisten oikeuksia. Grotiuksen mukaan on kuitenkin toisinaan tarpeellista puolustaa ihmisten oikeuksia aloittamalla sota. Tämä ajattelutapa, jota Grotius kutsuu täydelliseksi oikeudeksi, muodostaa Grotiuksen mukaan vähimmäismoraalin, joka on yhteisöllisen elämän perusta.

Täydellisiä oikeuksia voidaan valvoa lainsäädännön kautta ja ne voivat olla riittävä syy puolustussotaan. Moraalin täydentävät epätäydelliset oikeudet, joiden rikkominen ei anna syytä sotaan ja joita ei voi kontrolloida lainsäädännön avulla. Ne liittyvät ihmisten hyveisiin ja lähimmäisen auttamiseen, kuten jalomielisyyteen ja myötätuntoon. Hän kutsuu epätäydellisiin oikeuksiin liittyvää lakia rakkauden laiksi, ja sen mukaan viattomien on saatava osakseen enemmän hyvää kuin syyllisten. Esimerkiksi rikas mies voi halutessaan antaa lantin kerjäläiselle, mutta häntä ei voi velvoittaa tähän lain perusteella. Sekä täydelliset että epätäydelliset oikeudet olivat Grotiuksen mukaan riippumattomia uskonnosta, mikä mahdollisti niiden soveltamisen kansainvälisesti myös kristinuskon ulkopuolella.

Grotius tunnetaan myös näkemyksestä, jonka mukaan ihmisillä on luonnostaan kyky tunnistaa objektiivinen, luonnollinen hyvä. Tämän ansiosta ihmiset voivat huomata, mikä on hyväksi myös muille. Grotiuksen mukaan tämä johtuu siitä, että ihmisillä on synnynnäinen halu elää yhdessä muiden kanssa (lat. sociabilitas). Tässä suhteessa Grotius poikkeaa selvästi esimerkiksi Hobbesista, jonka mukaan ihmiset kykenevät luonnontilassa näkemään vain sen, mikä on hyvää tai pahaa heille itselleen. Vasta kun luonnonoikeus on suvereenin myötä institutionalisoitu, voidaan sitä oppia soveltamaan.

Toinen varhaismodernin luonnonoikeusfilosofian suuri nimi oli saksalainen Samuel von Pufendorf (1632–1694) (ks. Pufendorf, Samuel). Pufendorf perusti luonnonoikeusteoriansa luterilaiseen erotteluun ihmisen ja Jumalan välillä. Pufendorfin moraaliteorian mukaan maailma koostuu kahdenlaisista entiteeteistä eli olioista; fysikaalisista ja moraalisista. Moraaliset entiteetit liittyvät yksilöiden tai ryhmien sosiaaliseen rooliin yhteiskunnassa (esim. puoliso, pormestari) ja voivat koskea myös arvostuksiamme (esim. arvonimet). Fysikaaliset entiteetit ovat täysin riippumattomia moraalisista entiteeteistä.

Moraalilait eivät Pufendorfin mukaan ole synnynnäisiä ideoita ihmismielessä, vaan ihmiset voivat päätellä Jumalan luoman, perustavan normatiivisen ulottuvuuden ymmärryksensä avulla ja muodostaa siitä tulkintoja. Kaikki moraalisuus perustuu pohjimmiltaan velvollisuuteen noudattaa luonnollisen lain käskyjä. Pufendorf erottaa toisistaan luonnollisen ja moraalisen hyvän, joista edellinen on moraalisesti merkityksellistä vain suhteessa Jumalan käskyksi ymmärrettävään luonnolliseen lakiin. Pufendorfin mukaan ihmiset voivat ymmärtää luonnollisen lain keskeisen sisällön tarkastelemalla konkreettisen maailman olosuhteita ja ihmisluontoa. Luonnollisen lain perimmäinen käsky edellyttää, että jokaisen ihmisen on edistettävä rauhanomaista sosiaalisuutta mahdollisimman paljon. Luonnollinen laki siis vaatii sosiaalisuutta edistävää toimintaa ja kieltää sitä heikentävän toiminnan.

Moraalisten entiteettien tarkoitus on ohjata ihmisten käyttäytymistä, ja ne ovat syntyneet joko Jumalan tai ihmisten tahdosta. Pufendorfin moraaliteoria edisti moraalikäsitysten maallistumista, sillä vaikka moraalisuus perustuu pohjimmiltaan Jumalan luomistyössään osoittamaan tahtoon, ihmiset voivat konstruoida lisää moraalisia entiteettejä, kuten lakeja ja sosiaalisia normeja. Siten ihmisillä on mahdollisuus säädellä sekä omaa toimintaansa että sen institutionaalisia raameja. Pufendorf kuitenkin korostaa, että yksilöt ovat moraalisesti vastuussa Jumalalle omista teoistaan moraalisista entiteeteistä riippumatta.

Leibniz kommentoi tunnetusti Pufendorfin De Officio (Velvollisuuksista) -teosta pamfletissa, joka tunnetaan lyhyellä nimellä Monita (Varoituksia, 1706). Hänen mukaansa Pufendorf pelkistää luonnonoikeuden ja moraalin tähän elämään, vaikka niiden päämääränä on aina kuolemanjälkeinen elämä. Lisäksi hänen moraalinsa koskee tekoja, ei ajatuksia. Tästä seuraa, että oikeudenmukaisuus koostuu vain inhimillisestä oikeudesta, kun suurin osa moraalia taas on jumalallisen oikeuden alaisuudessa. Leibniz arvosteli myös voimakkaasti Pufendorfin voluntarismia, jonka mukaan Jumalan tahto määrää sen, mikä on oikeudenmukaista. Leibniz huomauttaa, että jos oikeudenmukaisuus koostuu vain Jumalan tahdosta, meillä ei voi olla mitään järkeen perustuvaa näkemystä siitä, miksi Jumalaa tulisi pitää oikeudenmukaisena. Leibnizin omassa filosofiassa Jumalan ja ihmisen välillä on vain aste-ero ja siksi oikeudenmukaisuus on universaalia, periaatteessa sama ihmisille ja Jumalalle ja riippumatonta inhimillisistä lainsäätäjistä, vaikka nämä voivat toki soveltaa sitä ja toimia sen mukaisesti. Hänelle oikeudenmukaisuus on viisaan ihmisen harjoittamaa hyväntahtoisuutta tai laupeutta, joka perustuu rationaaliseen hyveeseen.

Jean Barbeyrac puolusti Pufendorfia Leibnizia vastaan. Barbeyracin mukaan Leibnizin kritiikki moraalin motivaatiosta menee ohi, sillä Pufendorf erottaa toisistaan sisäiset ja ulkoiset velvollisuudet. Sisäinen velvollisuus perustuu vapaaehtoiseen moraaliseen vakaumukseen totella Jumalaa ja täydentää siten ulkoista velvollisuutta, joka perustuu vain käskyn noudattamiseen. Barbeyracin mukaan ulkoisen velvollisuuden tarkoitus on täydentää sisäistä velvollisuutta ja saada egoistiset ihmiset paremmin huomaamaan omantuntonsa vaatimukset. Barbeyracia on kuitenkin arvosteltu liian laveasta tulkinnasta – Pufendorfilla myös kansalaisen omatunto perustuu tottelevaisuuteen, eikä hänellä siten voi olla ulkoisista velvollisuuksista poikkeavaa, erillistä näkemystä moraalista.

Kritiikistä huolimatta Pufendorfin luonnonoikeusteoriasta tuli vaikutusvaltainen klassikko lähes koko Manner-Euroopassa erityisesti Barbeyracin käännöksen kautta. Pufendorfin vaikutus näkyi myös Britanniassa, jossa John Locke kuului hänen ihailijoihinsa. Locken kautta vaikutteet levisivät Pohjois-Amerikkaan saakka, jossa ne vaikuttivat Amerikan itsenäisyystaisteluun. Luonnonoikeusajattelun haastoi italialainen Giambattista Vico, jonka suurteoksen Scienza nuovan ensimmäinen painos ilmestyi 1725. Vicon ”uusi tiede” käsitteli ihmistä luonnon sijaan ja edusti historianfilosofiaa. Vicon mukaan kansojen historian kehitys tapahtuu aktiivisen kaitselmuksen kautta ja seurasi tiettyjä tunnistettavia muotoja. Ensimmäiset ihmiset eivät kuitenkaan seuranneet luonnonlakia, vaan käyttivät mielikuvitustaan ja tutkivat runoutta ja uskonnollista mytologiaa. Siten yhteiskunnan kehitystä on tarkasteltava runouden ja myyttien kautta. Kaitselmuksen ansiosta eri kansojen eri lakien taustalla on ”terveeseen järkeen” perustuvia moraaliarvoja ja siten historian kehitystä on tarkasteltava kaitselmuksen käsitteen kautta.


Yhteiskuntafilosofia

Taustaa

Varhaismodernia edeltäneellä aikakaudella ilmestyi lyhyen ajan sisällä kaksi merkittävää yhteiskuntafilosofista teosta, Niccolò Machiavellin (1469–1527) Ruhtinas (1513) ja Thomas Moren (1478–1535) Utopia (1516), joista käyty keskustelu jatkuu edelleen. Teokset ovat keskenään hyvin erilaisia, ja nämä kaksi ääripäätä näkyivät hyvin myös varhaismodernissa yhteiskuntafilosofiassa.

Siinä missä Ruhtinas on kyyninen käsikirja hallitsijalle, joka haluaa pitää vallastaan kiinni hinnalla millä hyvänsä, lähinnä pelkoa lietsomalla, Utopia on romanttinen haavekuva ihanteellisesta valtiosta. Machiavellin ruhtinas on absoluuttinen hallitsija, kun taas Utopia rakentuu demokraattiselle kommunismille, joka ei ole kovin kaukana Platonin Valtio-dialogin esittämästä oppineiden johtamasta valtiosta. Samankaltainen ihannevaltio esitetään myöhemmin Tommaso Campanellan (1568–1639) teoksessa La città del Sole (Aurinkokaupunki) sekä Margaret Cavendishin teoksessa The Blazing World (1666).

1600-luku tunnetaan uskonsotien vuosisatana ja tämä vaikutti vääjäämättä myös yhteiskuntafilosofiaan. Aikakautena käyty vilkas keskustelu sodan oikeutuksesta oli merkki tästä. Systemaattisen ohjeistuksen ongelmaan laati jesuiittateologia Francisco Suárez, jonka mukaan seuraavien ehtojen on täytyttävä, jotta sota olisi oikeutettu: 1) sodan julistajana täytyy olla laillinen auktoriteetti (ruhtinas tai paavi) 2) sotaan on oltava oikeudenmukainen syy kuten maahantunkeutuminen tai vääryyden oikaiseminen (tällöinkin tarvitaan hyvät perustelut ja kohtuulliset edellytykset voittoon) 3) sodankäynnissä on oltava asianmukaiset keinot ja mittasuhteet, eli vastustajalle on tarjottava mahdollisuus välttää sota, ja väkivaltaa on käytettävä vain niin paljon kuin on tarpeellista. Sotarikollisia on rangaistava, ja viattomia eli naisia ja lapsia ja puolustuskyvyttömiä vastaan ei saa tahallisesti hyökätä. Suárezin käsitykset tulivat erityisen tunnetuksi jo mainitun Grotiuksen teoksen De jure belli ac pacis myötä. Grotius halusi erottaa oikeudenmukaisen sodan doktriinin kanonisesta laista ja syntyi vaikutusvaltainen näkemys siitä, että kansainvälisen oikeuden perustaminen uskonnollisiin periaatteisiin voi olla ongelmallista.

Thomas Hobbesin Leviathan

Sodan problematiikasta sai alkunsa myös varhaismodernin yhteiskuntafilosofian ensimmäinen klassikko, Thomas Hobbesin Leviathan (1651). Siinä missä Suárez ja Grotius pitivät sotaa luonnonjärjestyksen poikkeusilmiönä, Englannin uskonnollisten levottomuuksien jäytämä Hobbes kuvaili luonnontilaa kaikkien sotana kaikkia vastaan. Moraali- ja yhteiskuntafilosofian tehtävä oli oikeuttaa tilanne, jossa yksilöt voisivat elää rauhallisissa oloissa vakaan hallinnon alla. (Ks. Thomas Hobbes: Pariisin vuodet ja Leviathan 1640–1651.)

Hobbesin mukaan ihmiset ovat luonnontilassa suhteellisen tasavertaisia keskenään ja siten pyrkivät kohti haluamiaan asioita eli hyviä. Jos kaksi ihmistä haluaa samaa asiaa, jota kumpikin ei voi saada, heistä tulee keskenään vihollisia. Siten ihmiset kilpailevat jatkuvasti keskenään samoista hyvistä, ja tästä syystä joutuvat jatkuvasti varautumaan toisten hyökkäyksen varalta. Lisäksi kaikki tavoittelevat kunniaa eli muiden ylistystä. Hobbesin mieleenpainuva kuvaus luonnontilasta kuuluu näin: ”Sellaisessa olotilassa...ihmisen elämä on yksinäinen, kurja, häijy, raaka ja lyhyt” (Leviathan, s. 123–124).

On helppo nähdä, ettei tällaisissa oloissa voi kehittyä sen enempää teollisuutta, maataloutta kuin kauppaakaan, kulttuurista puhumattakaan. Siksi tarvitaan suvereeni, joka ylittää yksittäisten ihmisten halut ja säätää kaikkia koskevat lait, joita ei luonnontilassa yksinkertaisesti ole. Hobbesin mukaan on olennaista erottaa lait oikeuksista. Oikeus on vapautta tehdä jotakin, kun taas laki on käsky tehdä tai olla tekemättä jotakin. Luonnonlakeina Hobbes pitää toimintaohjeita, joilla voidaan mahdollisimman hyvin taata hengissä säilyminen. Näihin perustuen Hobbes väittää, että luonnontilassa ihmisellä on oikeus pysyä hengissä ja hän voi oikeutetusti käyttää kaikkia välttämättömiä keinoja tämän päämäärän saavuttamiseksi, eli esimerkiksi puolustautua kilpailijoitaan vastaan.

Hobbes käyttää luonnonlain käsitettä varsin taitavasti oikeuttaakseen johtopäätöksensä, jonka mukaan ihmiselle on rationaalista luovuttaa itsepuolustusta lukuun ottamatta kaikki oikeutensa keskusmahdille, joka voi valvoa luonnonlakeja rangaistusten uhalla. Esivallan rangaistusoikeus turvaa yhteiskuntarauhan, joka herättää kansalaisten luottamuksen. Yhteiskuntasopimus perustuu tähän luottamukseen. Valta luovutetaan yhdelle henkilölle tai ryhmälle, joka on yksimielinen päätöksissään. Valtion (commonwealth) johtoon nousee suvereeni, jonka tehtävä on valvoa sopimusta, ja kaikki sopimuksen osapuolet ovat hänen alaisiaan. Tämän järjestelyn motivoi luonnontilan sietämättömyys ja siihen liittyvä jatkuva kuolemanvaara.

Hobbes oli itse kuningasmielinen, mutta hän jätti tarkoituksella avoimeksi sen, onko suvereeni yksi vai useampi ihminen, mikä olikin vallitsevissa poliittisissa oloissa epäilemättä viisasta. Periaatteessa valtiomuoto saattoi siis olla demokratiakin (vrt. Spinoza alla). Hän piti kuitenkin kiinni siitä, että suvereenilla on absoluuttinen valta, jonka hän katsoi tarpeelliseksi rauhan ylläpitämiseksi ja hallitsijan aseman takaamiseksi. Kuten Leviathanin alkuperäisestä kansilehdestä näkyy, suvereeni edustaa kaikkia alaisiaan kaikissa teoissaan, ja siksi hänen alaistensa ei tule kyseenalaistaa niitä. Siten suvereenilla on oikeus sopimusten solmimiseen ja sodankäyntiin muiden maiden kanssa, kuten myös palkitsemiseen ja rankaisemiseen. Lisäksi hänellä on määräysvalta uskonnollisissa asioissa, eikä velvollisuutta totella paavia.

Siten Hobbesin valtiossa suvereenin valta on absoluuttista. Yksilön oikeuden piiriin kuuluu se, mitä ei ole laissa määritelty, eli normaali, rauhanomainen elämä ja kanssakäyminen. Hänellä on jopa oikeus tiettyyn tottelemattomuuteen suvereenia kohtaan, mikäli tämän määräykset asettavat hänet kuolemanvaaraan. Poikkeuksena on kansakunnan puolustaminen, jota edellytetään kaikilta siihen kykeneviltä. Mikäli suvereeni ei kykene valvomaan yhteiskuntasopimusta, alamaisten velvollisuudet häntä kohtaan lakkaavat ja hänet voidaan vaihtaa. Valtio on siis lopulta kansalaisia varten eikä toisinpäin. Siksi Hobbesin yhteiskuntajärjestelmä ei ole totalitaristinen, vaikkakin absoluuttinen. Koska suvereenin oikeudet olivat Hobbesin mukaan peräisin kansalaisilta, hänen järjestelmällään ei ollut paljonkaan tekemistä aikansa absoluuttisten monarkioiden kanssa, joissa suvereenin oikeudet tulivat Jumalalta. Itse asiassa Hobbesin järjestelmässä Jumalalle ei ole mitään sijaa ainakaan ei-materiaalisena oliona, ja sen vuoksi häntä pidettiinkin yleisesti ateistina.

Spinozalainen demokratia

Alankomaiden poliittinen tilanne sai Baruch Spinozan siirtämään syrjään tekeillä olevan suurteoksen, Etiikan, ja kirjoittamaan Teologis-poliittisen tutkielman (Tractatus Theologico-Politicus, 1670). Teoksella on jonkin verran yhteistä Hobbesin Leviathanin kanssa, sillä molemmat lähtevät siitä, että ihmisluonto on pohjimmiltaan egoistinen. Spinoza ei kuitenkaan olettanut erityisiä luonnonlakeja, vaan Jumala eli luonto on hänelle yleispätevä lähtökohta, johon kaikki säännönmukaisuudet perustuvat. (Ks. Spinoza, Benedictus de.)

Spinozalla yksilön luonnolliset oikeudet määräytyvät halujen ja toimintavoiman kautta. Kaikilla on oikeus siihen, mitä haluaa ja mitä voi saada. Ihmisten on kuitenkin parempi elää lakien ja järjen ohjaamana, sillä kukaan ei viihdy vihan ja petoksen keskellä. Järjen ohjaamina ihmiset voivat kukistaa haitalliset taipumuksensa ja elää hyvin. Yksilöiden kesken sopimukset ovat päteviä vain niin kauan kuin niistä on hyötyä. Siksi sopimuksille on luotava kestävä perusta, joka turvaa ne. Hobbesin lailla Spinoza selittää, että tämä voidaan saavuttaa vain luovuttamalla valta poliittiselle elimelle, jolla on sitten suvereeni luonnollinen oikeus hallitsemiseen. Spinoza uskoi demokratian olevan luonnollisin valtiomuoto, jossa kaikki kansalaiset ovat yhtäläisiä kuten luonnontilassa. Demokratiaa ei pystytetä vain turvallisuuden takia kuten Hobbesilla – se antaa myös kansalaisilleen mahdollisuuden täydelliseen itsensä toteuttamiseen.

Spinozan teoria valtiosta on Hobbesia abstraktimpi, mutta siinä on myös konkreettisia, käytännöllisiä piirteitä. Spinoza on erityisen kiinnostunut kirkonmiehistä, joille ei hänen mukaansa tule antaa minkäänlaista poliittista valtaa (tästä hänellä oli itsellään paljon ikäviä kokemuksia). Hyvän hallituksen tulee sen sijaan sallia uskonnollisten näkemysten vapaus ja filosofinen spekulaatio. Kuten 1600-luvun kuluessa Englannissa nähtiin, monarkioista on vaikea päästä eroon, minkä vuoksi niitä Spinozan mukaan tulisikin välttää.

Locken valtioteoria

Varhaismoderneista valtioteorioista ehkä kauaskantoisin oli John Locken valtioteoria, jonka hän esitti teoksessaan Two Treatises of Government (1689). Teos oli vastine konservatiivisille yhteiskuntateoreetikoille, erityisesti Sir Robert Filmerin teokselle Patriarcha, or the Natural Power of Kings (1680), jossa monarkin valta samaistettiin isän valtaan perheessä. Filmerin mukaan kuninkaan auktoriteetti periytyy Aadamilta alenevassa polvessa, eikä minkään kansanedustuslaitoksen tulisi rajoittaa sitä. (Ks. John Locke: Kaksi tutkielmaa hallitusvallasta.)

Locke aloittaa tarkastelunsa Hobbesin tapaan luonnontilasta. Hänen mukaansa ihminen on luonnontilassa vapaa ja tasa-arvoinen, toisin kuin Filmer väittää. Vapaus vallitsee, kunnes ihminen omasta halustaan liittyy johonkin poliittiseen yhteisöön. Locke argumentoi siis sekä Filmeriä että Hobbesia vastaan – ihmisen luonnontila on eräänlainen paratiisi, sillä kaikki ovat tietoisia luonnonlaista, jonka mukaan kaikki ovat tasa-arvoisia ja itsenäisiä ja kaikilla on oikeus henkeensä, vapauteensa ja omaisuuteensa.

Locken näkemys yksityisomaisuudesta on erityisen kiinnostava. Hänen mukaansa se syntyy työn kautta. Koska työni kuuluu minulle ja esimerkiksi metsänraivaus, vedenkanto ja marjojen kerääminen tuottavat minulle omaisuutta, saan työni kautta oikeuden tähän omaisuuteen. Omistusoikeuteni ei kuitenkaan ole rajaton – minulla on oikeus vain niihin työni hedelmiin, jotka voin kuluttaa, ja oikeuteni maahan rajoittuu siihen, mitä voin viljellä ja käyttää. Voin kuitenkin siirtää omaisuuteni jälkipolville, sillä perintöoikeus kuuluu luonnonlakien piiriin.

Yksityisomaisuus on siis Locken mielestä luonnollinen oikeus ja edeltää poliittista yhteisöä. Tällainen yhteisö on kuitenkin tarpeen, sillä vaikka yksilöllä on periaatteessa oikeus rangaista toista esimerkiksi omaisuutensa vahingoittamisesta, hänellä ei useinkaan ole tähän voimavaroja ja riitatapauksissa on hyvä olla puolueeton tuomari.

”Näistä hankaluuksista seuraa luonnontilassa sekaannuksia eri ihmisten omaisuuden erottamisessa. Tämän välttämiseksi ihmiset yhdistyvät yhteiskunniksi, jotta heillä olisi koko yhteiskunnan yhdistetty voima turvaamassa ja puolustamassa omaisuutta ja jotta heillä olisi pysyvät säännökset rajaamassa omaisuutta niin, että jokainen tietäisi, mikä on hänen. Tätä tarkoitusta varten ihmiset antavat koko luonnollisen voimansa sille yhteiskunnalle, johon he liittyvät, ja yhteisö antaa lainsäädäntövallan sopiviksi katsomiinsa käsiin luottaen siihen, että heitä hallitaan julkisin laein.” (Locke, Tutkielma hallitusvallasta, s. 162.)

Lainsäädäntövalta ja toimeenpanovalta tulee Locken mukaan erottaa toisistaan. Hallitus kykenee puolustamaan omaisuutta ja toimimaan tuomarina parhaiten, joten luonnollinen valta luovutetaan sille. Kyseessä on siis Hobbesin tavoin yhteiskuntasopimus, mutta tavoitteena ei ole niinkään turvallisuuden ja rauhan takaaminen, vaan omaisuuden, varsinkin maaomaisuuden, koskemattomuuden turvaaminen. Kun luonnontilassa oikeus ulottuu vain välittömästi kulutettaviin asioihin, yhteiskunnassa tämä oikeus ulottuu pidemmälle vaihdantavälineiden eli rahan kautta, mikä samalla hyödyttää koko yhteisöä. Ongelmaksi Locken teoriassa muodostui kuolemanrangaistus. Jos yksilö antaa luonnollisen vapautensa ja elämänsä yhteiskunnalle, onko sillä oikeus tappaa hänet? Locken toinen ongelma oli pystyä osoittamaan, että hänen teoriansa kaltainen sopimus on mahdollinen, eli että sellaisia oli joskus tehty.

Locken yhteiskuntasopimus eroaa Hobbesista myös siinä suhteessa, että Lockella suvereeni on itse selvemmin sopimuksen osapuoli, ei sen ulkopuolella. Toisin kuin Hobbesilla, suvereenilla ei ole lähes absoluuttista valtaa, vaan hän on pikemminkin puolueeton tuomari, joka on valittu hoitamaan yhteiskunnan asioita. Jos hallinto ei täytä tiettyjä vaatimuksia, kuten sitä, että lakien on oltava yhtäläisiä kaikille, hyödyttää kansalaisia ja että verotusta ei tule säätää ilman kansalaisten suostumusta, kansa voi erottaa hänet toimestaan. Jos hallitsija ajaa omaa etuaan kansan etujen sijaan, kapina on sallittu itsepuolustuksen muoto, kun taas Hobbesilla vain välitön hengenvaara oli perusteltu syy suvereenin vastustamiseen. Locken teoriaa havainnollisti erinomaisesti vuotta ennen teoksen ilmestymistä tapahtunut ns. mainio vallankumous Stuart-suvun itsevaltiutta vastaan.

Locken valtioteoria vaikutti erityisesti Yhdysvaltojen ns. perustajaisiin, jotka Locken teoriaan tukeutuen argumentoivat, että kuningas Yrjö III ajoi vain omia etujaan ja sääti veroja ilman kansalaisten suostumusta. Sen vuoksi hänestä oli tullut amerikkalaisten alamaistensa vihollinen ja näillä oli oikeus kapinaan häntä vastaan.

Valistuksen ajan yhteiskuntafilosofisia teorioita

Locken jälkeen 1700-luvulla esitettiin erilaisia näkemyksiä yhteiskunnasta, jotka voidaan karkeasti niputtaa valistusfilosofia-nimikkeen alle. Yksi keskeinen yhteiskuntakritiikin muoto oli kirkon ja kristinuskon vastustus, joka sai monia eri muotoja. Historiallisesta tietosanakirjastaan Dictionnaire historique et critique (1697) ja toimittamastaan aikakausijulkaisusta Nouvelles de la république des lettres tunnettu Pierre Bayle oli virallisesti fideistinen kalvinisti, mutta monet ovat lukeneet hänen kirjoituksistaan rivien välistä ateistisia näkemyksiä. Ristiriitaisia tuntemuksia herätti myös irlantilainen seikkailija ja vapaa-ajattelija John Toland (1670–1722), jonka eklektisismissä yhdistyivät materialismi, Spinozismi ja uskonnottomuus (Christianity not Mysterious, 1695–96). Muita tunnettuja brittiläisiä vapaa-ajattelijoita olivat Anthony Collins (1676-1729), Matthew Tindal (1657–1733) ja John Trenchard (1662–1723).

Ranskassa valistuksen keskeinen yhteiskuntateoreetikko oli Charles-Louis de Secondat de Montesquieu. Hänen pääteoksessaan Lakien henki (1748) esitetään teoria yhteiskuntien synnystä ja tekijöistä, jotka vaikuttavat eri hallitusmuotojen kehittymiseen. Teos oli hyvin vaikutusvaltainen ja mm. Yhdysvaltojen perustuslaissa on siitä selviä vaikutteita. Montesquieun mukaan ilmasto ja moraali, laajassa mielessä ihmisen luoma kulttuuri, ovat kansakuntien kehityksen tärkeimmät tekijät. Yhteiskunnan kannalta suotuisin ilmasto on hänen mukaansa lauhkea ja viileä. Montesquieu oli kiinnostunut eri hallitusmuotojen johtavista periaatteista, jotka pitävät niitä käynnissä: tasavallassa se on hänen mukaansa poliittinen hyve, monarkioissa kunnia ja despotioissa pelko. Mikäli nämä turmeltuvat, hallitusmuoto menettää perustansa.

Teoksen ehkä tunnetuin kohta koskee kuitenkin vallan kolmijako-oppia, johon Montesquieu sai vaikutteita oleskellessaan Englannissa. Sen mukaan jokaisessa valtiossa vaikuttaa kolme vallan muotoa: lainsäädäntövalta, toimeenpanovalta ja tuomiovalta. Toimeenpanovalta koskee esimerkiksi sopimusten solmimista ja ulkopolitiikkaa, kun taas tuomiovalta koskee rikollisten rankaisemista. Montesquieun ajatus on se, että erottamalla lainsäädäntövallan toimeenpanovallasta ja tuomiovallasta valtion eri vallankäytön muodot tasapainottavat toisiaan sen sijaan, että yksi henkilö (esimerkiksi kuningas) käyttäisi niitä kaikkia. Toisin sanoen lainsäädäntövallan, toimeenpanovallan ja tuomiovallan on oltava eri ihmisten käsissä. Montesquieu oli huolissaan mm. siitä, että aatelin kyky rajoittaa monarkin valtaa oli häviämässä eli hän kaipasi vastavoimia yhteiskuntaan. Liberaaliksi häntä ei siten varsinaisesti voi sanoa.

Myöhemmin vertailevasta uskontotieteestä ja uskonnon historian tutkimisesta tuli suosittuja yhteiskuntakritiikin muotoja. Voltaire näytti tietä teoksellaan Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (Essee kansakuntien tavoista ja hengestä, 1756). Hän kyseenalaisti siinä perinteisen juutalaisen ja kristillisen maailmanhistorian ja aloitti teoksensa Kiinasta, joka hän esitti paljon vanhempana kansakuntana kuin Raamatun heprealaiset kansat. Voltaire esitteli myös itämaisia uskontoja, tosin tukeutuen lähinnä jesuiittalähetyssaarnaajien kertomuksiin.

Vielä pidemmälle meni Hume teoksessaan Natural History of Religion (1757). Hän haastoi juutalaisen ja kristillisen historiankirjoituksen ja monoteismin ensisijaisuuden ylipäätään. Humen mukaan kuvainpalvonta ja polyteismi olivat uskonnollisuuden alkuperäisiä muotoja ja hän ohitti Raamatun auktoriteetin vaivautumatta edes nimeämään pyhää kirjaa. Jo ennen Humen kirjan ilmestymistä Ranskassa oli ilmestynyt Buffonin teos Histoire naturelle, générale et particulière (Yleinen ja erityinen luonnonhistoria, 1749–1804) jonka ajanlasku ulottui paljon kristillistä historiaa pidemmälle. Buffon ei ollut vakaumuksellinen ateisti toisin kuin paroni d’Holbach, jonka teoksessa Système de la nature (1770) kiinnostus uskonnon historiaan yhdistyy materialistiseen filosofiaan Spinozaa muistuttavalla tavalla.

Toisentyyppistä yhteiskuntafilosofiaa edusti Jean-Jacques Rousseau (1712–1778), joka painotti ihmisen luonnollista tilaa kilpailukirjoituksessaan ihmisten eriarvoisuudesta (Tutkielma ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista, 1755). Tämä oli eri asia kuin Hobbesin luonnontila – Rousseaun ihminen on luonnontilassa viaton, vapaa ja täydellistymiseen kykenevä. Sen sijaan valtiossa ihminen turmeltuu, toisin kuin muut valistusajattelijat väittivät. Siten hän edusti omanlaistaan naturalismia, ja vaati, että moraalinen keskustelu on tuotava ihmisluonnon piiriin. Tässä mielessä Rousseau ei ole kovin kaukana Humen näkemyksistä. (Ks. Rousseau, Jean-Jacques.)

Rousseau tunnetaan myös teoksestaan Yhteiskuntasopimus (1762), jossa hän pyrki löytämään tavan olla vapaa yhteisössä. Rousseaun mukaan yksilöt voivat toimia luonnontilassa tarpeitaan tyydyttäen, jota hän pitää mutkattomana mutta yksinäisenä elämänä. Ero Hobbesiin on selvä – luonnontila ei ole väkivaltainen, alkukantainen olotila; väestöä on vähän ja he ovat luonnostaan rauhanomaisia. Vähitellen kuitenkin sivilisaatiokehitys (erityisesti yksityisomaisuuden ilmaantuminen) muuttaa tilanteen, jolloin ihmiset lakkaavat elämästä luonnontilassa ja muuttuvat kilpailuhenkisiksi ja turhamaisiksi. Eriarvoisuus kasvaa ja syntyy luokkarakenne. Varakkaat huomaavat, että jotta heidän omaisuutensa olisi turvassa köyhiltä, on solmittava yhteiskuntasopimus, joka näennäisesti lupaa hyvää kaikille, mutta on tosiasiassa varakkaiden keino suojata etujaan. Toisin sanoen ihmiskunta kehittyy luonnontilan vapaudesta kohti yhteiskuntasopimuksen orjuutta. Tässä suhteessa Rousseau poikkeaa selvästi Lockesta, jolle yksityisomaisuus oli rajattu kunkin yksilön välittömien tarpeiden tyydytykseen. Ollakseen oman itsensä herra henkilön tulee paeta halujen orjuutta ja noudattaa itselleen antamaa lakia. Yhteiskuntateorian tehtäväksi Rousseau asettaakin sen selvittämisen, miten voidaan olla vapaita ja kuitenkin elää yhteisössä.

Rousseaun mukaan tämä on mahdollista vain kansalaisyhteiskunnassa, jossa yhteiskuntasopimus säätää universaalit ohjeet moraaliselle toiminnalle. Erottelu yksityisen ja yleistahdon välillä on teoksessa myös keskeisellä sijalla. Yleistahto on Rousseaun mukaan tahto, johon kaikki ovat sitoutuneet. Yhteiskuntasopimuksen vallitessa kaikki alistuvat täysin yleistahtoon, joka tähtää yleiseen hyvään ja jonka kautta voidaan saavuttaa todellinen autonomia. Rousseaun mukaan lait voivat olla sitovia vain silloin, kun ne ilmaisevat yleistahtoa. Sen vuoksi yhteiskunnan kansalaisten on kokoonnuttava säännöllisin väliajoin ylläpitääkseen yleistahtoa. Toisin sanoen kansalaisyhteiskunta on itseään hallitseva sen sijaan, että määräysvalta annettaisiin ulkoiselle auktoriteetille eli varakkaille. Vaikka ajatus sopimuksesta on yhteinen Hobbesin ja Locken kanssa, lopputulos on Rousseaulla täysin erilainen.

Rousseaun teorian yhteiskunta edustaa jonkinlaista tasavaltaa, mutta demokratiaksi sitä ei voi sanoa. Hän esimerkiksi katsoo vaativien hallintotehtävien kuuluvan eniten ansioituneille. Ei ole aivan selvää, miten Rousseaun yhteiskuntasopimus ratkaisee eriarvoisuuden ongelman. Hän tuntuu ajattelevan, että suostumalla yhteiskuntasopimukseen yhteiskunnan vähäosaiset säilyttävät vapautensa ja että uudenlaisen yhteiskunnan ihanteet, kuten sitoutuminen yleistahtoon ja pyrkimys kansan yhteisen edun edistämiseen, estävät tehokkaasti eriarvoisuuden syntymistä. Rousseau ei määrittele yhteisen edun käsitettä, mutta juuri tähän vetoamalla voivat köyhät edistää asiaansa.

Varhaismoderniin uskonto- ja yhteiskuntakritiikkiin kuului vaatimus suvaitsevaisuudesta, jonka pioneeri oli John Locke teoksellaan Letter on Toleration (1685). Häntä seurasi Bayle, ja 1700-luvun lopussa Voltaire julkaisi teoksen Traité sur la tolérance (1763), jonka taustalla oli oikeusjuttu hugenottikauppias Jean Calasia vastaan. Teoksessa Voltaire puolustaa suvaitsevaisuutta täysin maallisin perustein. Hänen mukaansa suvaitsevaisuus ei perustukaan omaantuntoon tai uskontoon kuten Lockella ja Baylella, vaan on laskettava hyviin tapoihin.

Varhaismodernin yhteiskuntafilosofian kestävin tuote on siis ollut yhteiskuntasopimus, jonka kautta on eri tavoin pyritty joko vakiinnuttamaan oloja tai kääntämään kehityksen suuntaa. Siten nykyisen yhteiskuntafilosofian perusteoksella, John Rawlsin A Theory of Justicella (Oikeudenmukaisusteoria, 1971) on vahva pohja varhaismodernissa filosofiassa. Lisäksi, kuten edellä nähtiin, myös Montesquieun oppi vallan kolmijaosta löytyy monen maan, mm. Suomen perustuslaista.