Klassinen saksalainen filosofia (Saksalainen idealismi)

Ilmari Jauhiainen (julkaistu 30.7.2018)

1700- ja 1800-lukujen taitteessa vallinnutta saksankielistä filosofiaa on yleensä kutsuttu saksalaiseksi idealismiksi. Sen merkittäviin edustajiin on luettu Immanuel Kant, J. G. Fichte, Friedrich Schelling ja G. W. F. Hegel. Saksalainen idealismi ei kuitenkaan muodostanut Kantia edeltävästä saksalaisesta filosofiasta selkeästi erottuvaa jaksoa. Nykyään puhutaankin mieluummin klassisesta saksalaisesta filosofiasta, joka kattaa saksalaisella kielialueella harjoitetun filosofian 1700-luvun alkupuolelta 1800-luvun puoliväliin.

  1. Saksalainen filosofia ennen Kantia
  2. Esikriittinen Kant ja Herder
  3. Puhtaan järjen kritiikki ja sen välitön vastaanotto
  4. Kantin eettiset kirjoitukset ja panteismikiista
  5. Reinholdin elementaarifilosofia ja skeptismin nousu
  6. Fichten käytännöllinen idealismi ja ateismikiista
  7. Varhaisromantiikka ja sen kriitikot
  8. Hegelin yhteistyö Schellingin kanssa
  9. Hegelin irtautuminen romantiikasta
  10. Fichten ja Schellingin myöhäisfilosofia
  11. Klassisen saksalaisen filosofian loppu ja myöhempi vaikutus
  12. Klassisen saksalaisen filosofian vaikutus Suomessa
  13. Suositeltavaa jatkolukemista
  14. Keskeisiä klassisen saksalaisen filosofian suomennoksia

 

 

Saksalainen filosofia ennen Kantia

 

Vaikka saksankielisellä kielialueella olikin yliopistoja ja näissä filosofisista kysymyksistä kiinnostuneita oppineita jo keskiajalta lähtien, 1700-luvulle asti mitenkään omaleimaisesti saksalaista filosofiaa ei oikeastaan ollut, vaan saksankielisellä alueella esiintynyt filosofia seuraili yleiseurooppalaisia virtauksia, kuten skolastiikkaa ja humanismia. Tietynlaisen oman piirteensä saksalaisiin yliopistoihin toivat luterilaisuus ja muut uskonpuhdistusliikkeet, mutta tämäkin vaikutus näkyi enemmän teologiassa kuin filosofiassa, ja luterilaisessa yliopistossa luettiin samalla tavalla Aristotelesta kuin katolisessakin. Yksittäisiä merkittäviä filosofeja toki oli, kuten Samuel Pufendorff (1632–1694) (kts. Pufendorf, Samuel) ja G. W. Leibniz (1646–1714) (kts. Leibniz, Gottfried Wilhelm), mutta heidänkin tuotantonsa oli kirjoitettu koko Eurooppaa varten ja kirjoituskielenäkin oli yleensä latina tai ranska. Eräänlaisen poikkeuksen muodostaa mystikko Jakob Böhme (1575–1624), jonka esimerkiksi Schelling ja Hegel myöhemmin nostivatkin ensimmäiseksi aidoksi saksalaiseksi filosofiksi. Böhme oli kuitenkin varsin omintakeinen ajattelija, joka käytti hyvin vaikeasti avautuvaa, alkemiasta vaikutteita saanutta terminologiaa, ja esimerkiksi hänen ajatuksensa Jumalaan luontaisesti liittyvästä pahuudesta olivat vaikeita sulattaa uskonnollisen oikeaoppisuuden valvomassa yhteiskunnassa.

 

Saksankielisen filosofian todellisina aloittajina voidaan pitää Christian Thomasiusta (1655–1728) ja Christian Wolffia (1679–1754), jotka kummatkin sekä luennoivat että kirjoittivat myös saksaksi. Thomasiuksella oli näistä kahdesta vaihtelevammat filosofiset mielipiteet. Hän oli alun perin Pufendorfin seuraaja ja uransa alkuvaiheissa 1680-luvulla oli Pufendorffin tavoin kiinnostunut erityisesti yhteiskuntafilosofiasta ja oikeustieteistä.1680-luvun loppupuolelle tultaessa Thomasiuksen kiinnostuksenkohteet monipuolistuivat ja hän erityisesti kunnostautui terveen järjen puolestapuhujana, joka puhui jäykkää skolastiikkaa vastaan. Saksankielisen filosofian kehityksen kannalta tärkein vaihe Thomasiuksen elämässä oli kuitenkin 1690-luku, jonka aikana hän kiinnostui pietismistä. Pietismi oli 1600-luvun lopulla luterilaisuuden parissa noussut herätysliike, joka painotti yksilöiden uskonnollisia tunteita ja kritisoi kirkollista oikeaoppisuutta. Pietismin juuret olivat Böhmen kaltaisissa mystikoissa, joilta oli peräisin myös monien pietistien vitalistinen maailmankatsomus. Pietistisellä kaudellaan Thomasius ottikin kritiikkinsä kohteeksi myös Descartesin ja Spinozan ajaman mekanistisen kuvan luonnontapahtumista. Vaikka Thomasius 1700-luvun taitteessa vieraantui pietistisestä liikkeestä ja siirtyi jälleen oikeustieteiden pariin, hän innoitti 1700-luvun alkupuolen pietististä filosofiaa, jonka merkittävimpiä edustajia olivat Franz Budde (1667–1729), Joachim Lange (1670–1744) ja Andreas Rüdiger (1673–1731). Näitä filosofeja yhdistivät pietismin lisäksi epäluulo sekä kaikenlaista skolastiikkaa että mekanistisia luonnonselityksiä kohtaan.

 

Christian Wolff yhdisti omassa filosofiassaan juuri ne virtaukset, joita Thomasiuksen seuraajat kritisoivat. Wolffin eräänlaisena oppi-isänä voi pitää matemaatikko ja filosofi Ehrenfried von Tschirnhausia (1651–1708), joka kuului filosofi René Descartesin innoittamaan kartesiolaiseen koulukuntaan ja oli erityisen kiinnostunut tieteellisen metodologian kehittämisestä. Von Tschirnhausin lisäksi Wolff kävi kirjeenvaihtoa myös Leibnizin kanssa, mutta vastoin yleistä harhaluuloa Wolffia ei voi pitää Leibnizin oppilaana. Wolffin ja Leibnizin kirjeet toisilleen käsittelivät lähinnä matematiikkaa, ja koska suurin osa Leibnizin teoksista oli vielä julkaisematta, Wolff ei olisi voinut tutustua Leibnizin ajatuksiin itsenäisestikään. Toki Wolff omaksui Leibnizilta paljon yksittäisiä ideoita, esimerkiksi ajatuksen, että Jumala on valinnut mahdollisista maailmoista parhaan mahdollisen. Usein Wolff kuitenkin muokkasi Leibnizin ajatuksia omintakeiseen suuntaan: Wolff ei esimerkiksi koskaan vakuuttunut Leibnizin näkemyksestä, että kaikki maailman peruselementit olisivat sielun kaltaisia. Leibnizin lisäksi Wolffiin vaikutti myös John Locken (kts. Locke, John) (1632–1704) filosofia, josta Wolff omaksui esimerkiksi aineksia omaan metodologiaansa. Wolffin filosofiaa voikin hyvällä syyllä kutsua synteesiksi, koska siinä yhdistyi toisaalta skolastisen metafysiikan terminologia modernin tieteen saavutuksiin, toisaalta loogis-matemaattisen tieteen ihanne puhtaaseen empirismiin.

 

Pietistit alkoivat Budden ja Langen johdolla 1720-luvulla kritisoida Wolffin filosofiaa. Erityisesti pietistien hampaisiin joutui Leibnizilta peräisin oleva ajatus, että Jumala oli ennalta määrännyt sielun ja ruumin toimimaan harmonisesti, ikään kuin ne olisivat kaksi kelloa, jotka aina näyttävät samaa aikaa. Pietistit ajattelivat, että näin tiukka yhteys mekaanisesti toimivaan ruumiiseen tekisi sielustakin mekaanisen ja johtaisi lopulta Baruch Spinozan (kts. Spinoza, Benedictus de) (1632–1677) filosofiaan, jossa ihmisellä ei ollut todellista valinnan vapautta. Wolff yritti hälventää kritiikkiä kutsumalla ennalta määrättyä harmoniaa pelkästään vakuuttavaksi hypoteesiksi. Lisäksi Wolff pyrki raivaamaan tilaa vapaudelle rajaamalla sielun ja ruumiin harmonian ainoastaan niihin tilanteisiin, joissa sielu ja ruumis selkeästi vaikuttivat olevan vuorovaikutuksessa – näin esimerkiksi ajattelu oli Wolffin mukaan pelkästään sielulle kuuluvaa toimintaa, jota ei suoraan vastannut mikään ruumiissa.

 

Omaperäisempää kritiikkiä Wolffia vastaan esittivät Rüdiger ja tämän oppilas Adolf Friedrich Hoffmann (1707–1741), jotka erityisesti kiinnittivät huomiota Wolffin tapaan käyttää filosofiansa perustana lausetta, jonka mukaan kaikella on riittävä perusteensa. Sekavaa esimerkiksi oli, että Wolff saattoi ”perusteella” tarkoittaa tapauksesta riippuen eri asioita. Joskus peruste oli Wolffille jotain hyvin konkreettista, kuten kausaalinen syy tai teon motiivi. Joskus taas peruste oli hänelle jotain paljon muodollisempaa: esimerkiksi matematiikassa kuvion joidenkin kulmien ja sivujen koko saattoi olla peruste muiden kulmien ja sivujen koolle. Rüdiger ja Hoffmann halusivat tehdä Wolffia selkeämmän eron konkreettisia syitä tutkivan filosofian ja pelkkiä lukusuhteita tutkivan matematiikan välille – esimerkiksi pelkkä matemaattinen vastaavuus tiettyjen suureiden välillä ei tarkoita, että suureiden välillä vallitsisi aito kausaalinen suhde. Rüdigerin ja Hoffmanin kritiikki osui näin Wolffin metodologian perusteisiin, mutta se tuntui jääneen ainakin Wolffilta huomaamatta. Samoilla linjoilla kritiikkiä kuitenkin jatkoi Hoffmanin oppilas Christian August Crucius (1715–1775), jonka teokset vaikuttivat myös Kantiin.

 

Pietistien kritiikillä oli Wolffin elämään konkreettisiakin vaikutuksia, sillä pietistien mielipiteitä kuunnellut Preussin kuningas Friedrich Vilhelm I erotti Wolffin professuuristaan Hallen yliopistossa 1723, jolloin tämä joutui siirtymään Marburgin yliopistoon. Vaikka Wolff palasikin Halleen 1740, hän oli joutunut luovuttamaan asemansa uuden sukupolven edustajille, kuten Johann Christoph Gottschedille (1700–1766) ja Alexander Baumgartenille (1714–1762). Sekä Gottsched että Baumgarten uudistivat myös Wolffin omia oppeja. Gottsched esimerkiksi hylkäsi Leibnizilta periytyneen ajatuksen sielun ja ruumiin ennalta määrätystä harmoniasta. Baumgarten taas muokkasi Wolffin metafysiikasta oman versionsa, jossa Wolffin filosofian empiristiset piirteet hävisivät lähes tyystin. Erityisen merkittävää kuitenkin oli, että sekä Gottsched että Baumgarten sovelsivat wolffilaista filosofiaa taiteen ja kauneuden tutkimiseen, kun Wolffin omassa tuotannossa näitä aiheita oli käsitelty vain ohimennen arkkitehtuuria käsittelevissä teksteissä ja psykologiassa. Gottschedin ja Baumgartenin jälkeen kauneus ja taide nousivat merkittäväksi filosofiseksi kysymykseksi.

 

Gottsched sovelsi Wolffin filosofiaa erityisesti runouteen tekemällä riittävän perusteen periaatteesta eräänlaisen standardin runojen arvottamiselle. Näin runouden pääasialliseksi arvoksi nousi Gottschedillä pitkälle viety naturalistisuus – esimerkiksi ooppera ei voinut olla Gottschedin silmissä korkeaa taidetta, koska ei ole uskottavaa, että ihmiset laulaisivat alituiseen. Wolffilaista perua on myös Gottschedin ajatus runoudesta välineenä moraalisten opetusten levittämiseen. Gottschedin näkemykset olivat aluksi hyvin hallitsevia, mutta alkoivat 1740-luvulla herättää myös kritiikkiä, kun sveitsiläiset J. J. Bodmer (1698–1783) ja J. J. Breitinger (1701–1776) hylkäsivät Gottschedin runousopin tiukat ja teoreettiset säännöt kauneudesta. Sen sijaan he painottivat runoilijoiden omaa mielikuvitusta ja katsoivat, että runouden arvottamisen pitäisi tapahtua kokemusperäisillä menetelmillä.

 

Baumgarten oli runousoppia koskevassa kiistassa enemmän sveitsiläisten kuin Gottschedin puolella, mutta hänen omat tutkimuksensa kattoivat koko kauneutta koskevan filosofian alueen, jota Baumgarten ensimmäisenä kutsui estetiikaksi. Erityisen merkittävää on, että Baumgarten nosti estetiikkansa logiikan rinnalle yhdeksi filosofian perustieteistä. Kun logiikan oli wolffilaisessa filosofiassa ajateltu antavan välineet inhimillisen ymmärryksen täydellistämiseksi, estetiikan piti Baumgartenin mukaan tutkia, mikä aistihavainnossa on täydellistä – loogisen analyysin rinnalle tärkeäksi nousi aistimusten rikkaus.

 

1740-luvulla ei murtunut ainoastaan Wolffin asema oman koulukuntansa johtajana, vaan myös koko wolffilaisuuden asema saksankielisen filosofian eturivinä saksalaisen valistuksen (saks. Aufklärung) alkaessa. Filosofiasta kiinnostunut Preussin kuningas Fredrik II (1712–1786) uudisti jo Leibnizin aikoinaan Berliiniin perustaman akatemian ja palkkasi sen jäseniksi myös monia ranskalaisia valistusajattelijoita. Akatemia kukoisti aina kuninkaan kuolemaan saakka ja sen kautta saksalaisen filosofian kentälle alkoi virrata ranskalaisia ja englantilaisia vaikutteita, jotka haastoivat wolffilaisen filosofian vakavammalla tavalla kuin pietistien kritiikki. Tärkeimpänä saksalaisen valistuksen saavutuksena kuitenkin oli filosofian astuminen ulos yliopistoista ja tiukan kaavamaisen koulufilosofian osittainen korvautuminen esseistisemmillä kirjoituksilla.

 

Saksalaisen valistuksen kaksi suurinta nimeä olivat Berliinin akatemian ulkopuolella toimineet Moses Mendehlsson (1729–1786) ja Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781). Näistä kahdesta Mendehlsson pysyi lähimpänä Leibnizia ja Wolffia, joskin puki edeltäjiensä ajatukset tieteestä, etiikasta ja metafysiikasta helpommin sulatettavaan muotoon. Mendehlsson puolustikin loppuun asti ajatusta, että perinteisen metafysiikan keinoin oli löydettävissä totuuksia, vaikka ajan henki olikin kääntynyt metafysiikan vastaiseksi. Omaperäisimmillään Mendehlsson oli kuitenkin estetiikassa, jossa hän esimerkiksi yritti sovittaa englantilaisen esteetikko Edmund Burken (1729–1797) ajatusta säännöt ylittävästä ylevän kokemuksesta sääntöjä painottavaan wolffilaisen estetiikan perinteeseen.

 

Suurin osa Lessingin teoksista keskittyi myös estetiikkaan ja taidekritiikkiin, ja filosofian lisäksi hänellä oli huomattava panos saksalaisen draaman kehitykseen. Saksalaisen filosofian kehityksessä merkittävimmän yllykkeen Lessing lienee kuitenkin antanut uskonnonfilosofiassa, jossa Lessingin nimi liittyy kahteen suureen kiistaan. Ensimmäinen kiista syntyi 1770-luvulla, kun Lessing julkaisi wolffilaiseen koulukuntaan kuuluneen Hermann Samuel Reimaruksen (1694–1768) jälkeenjääneestä kirjoituksesta osia, joissa Reimarus hyökkäsi oikeaoppista luterilaisuutta vastaan ja totesi järjen olevan Raamattua merkittävämpi totuuden lähde, koska Raamattu oli historiallisena lähteenä epäluotettava. Raamatun mukana Reimarus halusi siis hylätä uskon tai ainakin alistaa sen järjelle. Lessing itse ei ollut Reimaruksen linjoilla, sillä hän ei pitänyt Raamattua uskolle olennaisena. Teoksessaan Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780) Lessing jopa esitti uskontojen lopulta edistyvän vaiheeseen, jossa kirjoitetun ilmoituksen saattaisi unohtaa, kun usko ja järki lopulta kohtaisivat toisensa.

 

Reimarus-kiistasta saattoi kuitenkin jäädä vaikutelma Lessingistä perinteisen kristinuskon vastustajana, ja Lessingin kuoleman jälkeen alkanut panteismikiista vain vahvisti vaikutelmaa. Panteismikiista alkoi 1789, kun tuolloin vasta kirjailijana tunnettu Friedrich Henrich Jacobi (1743–1819) julkaisi Lessingin kanssa käymänsä keskustelun, jossa Lessing näennäisesti tunnustautui Spinozan panteismin kannattajaksi. Koska Spinozan filosofia samaistettiin ateismin kanssa, syytös oli tiukan kristillisessä ympäristössä vakava. Mendehlsson puolusti edesmennyttä ystäväänsä ja epäili, oliko Jacobi varmasti ymmärtänyt ironiaan taipuvaista Lessingiä aivan oikein. Saksalaisen filosofian kannalta tärkeintä kuitenkin oli, että tähän asti vähäisemmälle huomiolle jäänyt Spinoza liitettiin ajan yhden johtavimman filosofian nimeen ja näin Spinozan panteismista tuli muoti-ilmiö.

 

Jacobia panteismikiistan tulos ei varmastikaan miellyttänyt, sillä hänen alkuperäisenä tarkoituksenaan oli tehdä koko valistusfilosofia epäilyksenalaiseksi yhdistämällä se Spinozaan. Jacobi ajatteli, että valistusta ja Wolffin filosofiaa hallitseva järjellisten perustelujen ihanne saattoi johdonmukaisesti seurattuna johtaa ainoastaan mekanistiseen filosofiaan, jossa Jumalan rooli alentui vain yhdeksi rattaaksi maailman koneistossa tai jossa parhaimmillaan Jumala vain samaistetaan maailman mekaanisen kokonaisuuden kanssa, kuten Spinozan filosofiassa. Jacobille panteismikiistan ydin olikin valinta: joko järjellä perusteltu Spinozan filosofia tai usko inhimillisen ymmärryksen ylittävään elävään Jumalaan.

 

Hieman vastaavalla tavalla valistusfilosofiaa kritisoi Johann Georg Hamann (1730–1788). Hamann piti epäilyksenalaisena aikansa filosofiassa esiintynyttä taipumusta ratkaista kaikki ongelmat inhimillisen järjen avulla. Hamannin mukaan järkeen pohjautuvassa filosofiassa unohdetaan, että inhimillinen järki perustuu aina kieleen, jonka alkuperä taas on Hamannin mukaan aito mysteeri. Erityisesti uskonnon osalta Hamann hylkäsi kaikki filosofiset tulkinnat ja vaati paluuta mystisempään uskonkäsitykseen. Uskonnon lisäksi Hamann kritisoi liiallista järkeistämistä myös taiteessa, jossa Hamannin mukaan olennaista ei ollut tiukkojen sääntöjen noudattaminen, vaan taiteilijan oman luovuuden ilmeneminen.

 

Sekä Jacobi että Hamann tukeutuivat toisaalta David Humen (1711–1766) (kts. Hume, David), toisaalta Thomas Reidin (1710–1796) filosofiaan, joskin etenkin Humen kohdalla Jacobin ja Hamannin luenta oli hyvin kaukana alkuperäisestä. Jacobi ja Hamann katsoivat Humen ja Reidin painottaneen järkeilyyn pohjautumattoman uskon merkitystä kaikessa tiedossa: jopa havaitsemiemme olioiden olemassaoloonkin voimme vain uskoa, koska niiden tietoisuudesta riippumatonta olemassaoloa emme mitenkään voi todistaa. Näin Jacobi saattoi hyvällä filosofisella omatunnolla vaatia lukijoitaan tekemään ajatuksellisen hypyn ja vain uskomaan ei-mekanistiseen Jumalaan.

 

David Humen vaikutus saksalaiseen filosofiaan 1760–1770 -luvuilla oli muutenkin tuntuva. Erityisen merkittävä oli Humen kausaliteetin käsitettä kohtaan esittämä kritiikki, jonka mukaan syyn ja vaikutuksen välillä ei ole havaittavissa mitään välttämätöntä kytköstä, vaan ajattelemme niiden olevan välttämättä yhteydessä vain, koska olemme tottuneet näkemään tietyn syyksi kutsutun tapahtuman ennen tiettyä vaikutukseksi kutsuttua tapahtumaa. Toiset saksalaisista filosofeista, kuten Jacobi, hyväksyivät Humen kritiikin todistuksena järjen kyvyttömyydestä, kun taas toiset, esimerkiksi Johann Tetens (1736–1807), yrittivät puolustaa kausaliteetin välttämättömyyttä. Merkittävin Humen herättämistä filosofeista oli kuitenkin Immanuel Kant (1724–1804) (kts. Kant, Immanuel).

 

 

Esikriittinen Kant ja Herder

 

Ennen kuin Kant oli saanut valmiiksi saksalaisen filosofian kehitykseen suuresti vaikuttaneen Puhtaan järjen kritiikkinsä (1781/1787) (kts. Kant: Puhtaan järjen kritiikki), jossa hän esitteli oman transsendentaalisen idealisminsa (ks. Kant: Transsendentaalinen idealismi), hän oli jo (vaikuttanut filosofisella kentällä muutaman vuosikymmenen ja kävi kirjeenvaihtoa esimerkiksi Mendehlssonin ja Hamannin kanssa. Kantin ensimmäiset, 1750-luvulla julkaistut teokset koskettivat enimmäkseen ajan luonnontieteellisiä kysymyksiä. Esimerkiksi teoksessa Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia nalurali, cuius specimen I, continet monadologiam physicam (suom. Metafysiikan soveltaminen luonnonfilosofiaan yhdessä geometrian kanssa, mistä ensimmäisenä esimerkkinä fyysinen monadologia) Kant esitti oman selityksensä aineen rakenteelle. Aine ei Kantin mukaan muodostu atomeista, vaan poistyöntävien ja puoleensavetävien voimien vuorovaikutuksesta, jossa poistyöntävä voima tekee kappaleesta läpäisemättömän ja puoleensavetävä voima sitoo sen ykseydeksi. Näin esimerkiksi erilaisten aineiden erilaiset tiheydet saatettiin selittää sillä tavoin, että poistyöntävällä voimalla saattoi olla eri vahvuuksia. Olennaisilta osiltaan sama teoria esiintyi myös Kantin Puhtaan järjen kritiikkiä seuranneen eli kriittisen kauden teoksessa Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786; suom. Luonnontieteen metafyysiset alkuperusteet), josta myös esimerkiksi Schelling omaksui sen.

 

1760-luvulla Kant siirtyi filosofisempien aiheiden pariin. Kant omaksui Wolffilta periytyvää filosofista käsitteistöä ja ihaili erityisesti Baumgartenin metafysiikkaa. Ajan muiden filosofien tavoin Kant ei kuitenkaan enää sitoutunut puhdasoppiseen wolffilaisuuteen, vaan omaksui vaikutteita myös ranskalaisesta valistuksesta ja englantilaisesta empirismistä. Monet Kantin 1760-luvun kirjoitukset kritisoivatkin ajan metafysiikan joitakin opinkappaleita ja esimerkiksi mystikko Emanuel Swedenborgia (1688–1772) käsittelevässä teoksessa Träume eines Geistersehers, Erläutert Durch die Träume der Metaphysik  (suom. Henkiennäkijän unia selitettynä metafysiikan unien avulla) hän totesi oman aikansa metafysiikan hyvin epäuskottavaksi. Kant oli vakuuttunut, että wolffilaiseen perinteeseen olennaisesti kuulunut ajatus filosofian matemaattisesta metodista oli ainakin vielä saavuttamaton. Matematiikassa esimerkiksi geometrisia käsitteitä pystyttiin havainnollistamaan ja perusväitteiden totuus pystyttiin suoraan näkemään kuvioista, kun taas filosofian abstrakteja käsitteitä voidaan lähinnä selventää ja määritellä huolellisemmin. Matematiikan ja filosofian tiukka erottelu säilyi myös Kantin Puhtaan järjen kritiikissä ja sitä seuranneissa kirjoituksissa ja esimerkiksi Hegel jakoi tämän ajatuksen Kantin kanssa.

 

Merkittävin vaikutus esikriittisen kauden Kantilla oli tämän oppilaaseen, Johann Gottfried von Herderiin (1744–1803), joka omaksui Kantilta ennen kaikkea epäluulon pelkkään järkeen perustuvaa metafysiikkaa kohtaan sekä luonnontieteellisen tutkimuksen kunnioittamisen. Toisaalta Herderiin vaikutti jonkin verran myös Hamann, joka vahvisti Herderin epäluuloa pelkkää järkifilosofiaa kohtaan ja jolta hän myös omaksui näkemyksen kielen tärkeydestä inhimillisen järjen tutkimuksessa. Toisin kuin Hamann, Herder kuitenkin katsoi inhimillisen kielenkäytön olevan selitettävissä luonnonvoimien avulla.

 

Kantin ja Hamannin lisäksi Herderiin vaikutti syvästi myös panteismikiista ja Lessingin esimerkin innoittamana Herderistä tuli vannoutunut Spinozan kannattaja. Herder tosin tulkitsi Spinozaa hyvin omalaatuisella tavalla. Kun Spinoza sulautti maailman kokonaan Jumalaan, Herder katsoi Jumalan olevan vain maailmaa ylläpitävä voima, ja kun Spinozan maailmankaikkeus oli puhtaan mekanistinen kellokoneisto, Herder katsoi kenties Kantia seuraten, että jopa näennäisesti passiivinen ainekin muodostuu elävistä voimista. Spinozasta poiketen Herderin Jumala myös toimi päämäärähakuisesti. Herderin omintakeinen Spinoza-luenta siirtyi lähes sellaisenaan saksalaisille romantikoille ja Schellingille.

 

Herderin merkittävin anti saksalaisen filosofian kehityksen kannalta oli Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784–1791; suom. Ajatuksia ihmiskunnan historian filosofiasta). Neliosaisessa teoksessa Herder pyrki sijoittamaan ihmisen osaksi omaa luontonäkemystään ja näin tekemään myös inhimillisestä järjestä luontoon perustuvan ilmiön. Lisäksi Herder myös historiallisti inhimillisen tietoisuuden esittämällä eri kulttuurit omina luonnollisesta ympäristöstään kasvavina kokonaisuuksina. Ihmisen luonnollisuuden ja historiallisuuden teemoja myöhemmät saksalaiset filosofit kehittivät edelleen, mutta Kant tuomitsi Herderin teoksen pelkäksi spekulaatioksi. Kantin oma filosofinen kehitys olikin jo siirtynyt hänen 1760-luvun näkemyksistään poikkeavalle tielle, joka huipentui Puhtaan järjen kritiikkiin.

 

 

Puhtaan järjen kritiikki ja sen välitön vastaanotto

 

Puhtaan järjen kritiikkiin johtanutta kehitystä Kantin ajattelussa voidaan lähestyä monesta suunnasta, mutta yhden hedelmällisen lähestymiskulman tarjoavat avaruus ja aika. Wolffilaisessa perinteessä oltiin yleisesti omaksuttu Leibnizilta periytyvä ajatus, että avaruus ja aika eivät olleet olemassa itsenäisesti, vaan olivat riippuvaisia olioista ja tapahtumista: avaruus oli samanaikaisten tapahtumien järjestys, kun taas aika oli peräkkäisten tapahtumien järjestys. Wolffilaisuuden johtoaseman romahtaessa 1740-luvulla ei tämä relationistinen näkemys avaruudesta ja ajasta ollut enää selkeästi hallitseva ja esimerkiksi Berliinin akatemiassa vaikuttanut matemaatikko Leonhard Euler (1707–1783) oli vakaasti sitä mieltä, että avaruus ja aika olivat olemassa absoluuttisesti eli kappaleista ja tapahtumista riippumatta. Ainakin lyhyessä artikkelissa "Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume" (1768; suom. "Avaruuden suuntien erottelemisen ensimmäisistä perusteista") Kant hyväksyi myös absoluuttisen avaruuden. Artikkelissa Kant esitti, että esimerkiksi vasemman ja oikean käden eroa ei voinut selittää niiden osien erilaisista suhteista, koska vasen ja oikea käsi olivat mittasuhteiltaan täysin samanlaisia. Ainoa erottava tekijä saattoi Kantin mukaan olla siis ainoastaan jokin tekijä itse avaruudessa, jonka täytyi olla riippumaton siinä olevista olioista.

 

Ajatus absoluuttisesta avaruudesta oli kuitenkin matematiikan kannalta hankala. Esimerkiksi geometristen perustotuuksien välttämättömyys tuntui kyseenalaiselta, jos ne juontuivat absoluuttisen avaruuden mahdollisesti satunnaisista ominaisuuksista, jotka taas olisivat vain kokemuksen kautta tunnettavissa. Jo seuraavassa julkaisussaan De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770) Kant esitteli aivan uuden teorian avaruudesta ja ajasta: jos avaruus ja aika olisivat vain inhimillisen tietoisuuden tapoja havainnoida olioita, voisimme tietää jo ilman kokemuksen apua, että esimerkiksi geometriset perusväittämät pitävät paikkansa. Kantin teoriasta seurasi, että se, millaisina havaitsemme olioita eli miten ne ilmenevät meille, saattoi hyvinkin erota siitä, millaisia oliot olisivat havainnointitavoistamme riippumatta. Kant esittikin tässä vaiheessa, että tutkimalla huolellisesti oman tietoisuutemme rakennetta ja erottelemalla tarkasti havainnoinnin muodoista eli avaruudesta ja ajasta juontuvat mielleyhtymät, voisimme periaatteessa puhtaan järkeilyn tai ymmärryksen avulla tietää jotain olioista sellaisina, miten ne ovat havainnoinnista riippumatta.

 

Ongelmaksi kuitenkin muodostui se, että ymmärrys ja havainnointi ovat inhimillisessä kokemuksessa aina jossain määrin vuorovaikutuksessa keskenään: esimerkiksi kausaliteetti oli Kantin mukaan ymmärrykselle kuuluva periaate, mutta sitä voitiin soveltaa myös aika-avaruudellisiin ilmiöihin. Puhtaan järjen kritiikissä ymmärryksen rooli suhteessa havainnointiin olikin muuttunut hyvin erilaiseksi. Nyt Kant tunnusti, että inhimillinen ymmärrys jää tyhjäksi ilman havainnoinnin apua – ymmärrystä saattoi tuloksellisesti soveltaa vain olioihin sellaisina, miten ne ilmenevät meille, ei olioihin sinänsä eli olioihin, kun niitä tarkastellaan inhimillisestä havainnoinnista riippumattomina. Kant siis asetti ymmärryksen käytölle rajat, mutta toisaalta antoi sille uutta voimaa, kun jotkin ymmärryksen käsitteet, kuten kausaliteetti, paljastuivat kokemuksen välttämättömiksi ennakkoehdoiksi. Näin Kant saattoi vastata Humen ongelmaan toteamalla, että kausaalisuhteet olivat välttämätön osa inhimillistä kokemusta.

 

Puhtaan järjen kritiikissä Kant myös halusi osoittaa, että monet perinteiset filosofian kysymykset ylittivät kaiken mahdollisen kokemuksen rajan. Koska Kantille kokemuksen rajat merkitsivät perusteltavissa olevan tiedon rajoja, filosofia ei voinut hänen mielestään tarjota niille mitään tiedollista vastausta. Kantin mukaan ei siis voinut tietää, onko esimerkiksi itsetietoisuuden takana jokin kuolematon sielu, eikä ollut mahdollista todistaa Jumalan olemassaoloa. Erityisesti maailman tarkasteleminen kokonaisuutena ajoi Kantin mukaan moniin tilanteisiin, joissa samasta kysymyksestä voi yhtä hyvin perustein vetää kaksi vastakkaista johtopäätöstä: esimerkiksi vapaus vaikuttaa toisaalta mahdottomalta, toisaalta välttämättömältä. Niin sielu, Jumala kuin maailma kokonaisuutenakin olivat Kantin mukaan siis harhaanjohtavia, mutta myös inhimilliselle tietoisuudelle luontaisia ideoita, jotka syntyvät järkemme halusta järjestelmällistää tietomme loppuun asti.

 

Ensimmäisenä Puhtaan järjen kritiikistä arvion ehti laatimaan Hamann, joka oli suositellut Kantin kirjaa tietylle kirjapainolle, jolta hän sitten sai myös kopion teoksesta. Hamannin kritiikki jäi kuitenkin julkaisematta hänen elinaikanaan, mutta sen perusajatukset toistuivat usein Kantin jälkeisessä saksalaisessa filosofiassa. Hamann ajatteli, että Kantin yritys kuvata inhimillistä tietokykyä olettaa, että inhimillisellä tiedolla on jokin yleispätevä rakenne, vaikka Hamannin mukaan tieto on aina kulttuurisidonnaista ja esimerkiksi kielenkäytön muovaamaa. Hamann kritisoi myös Kantin tapaa jaotella tietokyky erillisiin osiin ja kaipasi selitystä, mistä yhteisestä lähteestä nämä kaikki osat kumpusivat.

 

Ensimmäiset julkaistut arviot Kantin kirjoista olivat enimmäkseen kielteisiä. Brittiläisen empirismin innoittamat arvioijat eivät pitäneet ajatuksesta, että tiedostuksessa voisi olla jotain käsitteitä, joilla ei olisi perustaa kokemuksessa. Lisäksi he katsoivat, että kokemus kyllä riittäisi esimerkiksi Jumalan olemassaolon todistamiseen. Enemmän Leibnizin ja Wolffin aloittamaan perinteeseen sitoutuneet ajattelijat taas eivät pitäneet tavasta, jolla Kant heitti menemään monia arvostettuja metafyysisiä päätelmiä. Yhteistä varhaisille Puhtaan järjen kritiikin arvioille oli, että Kantin filosofia sekoitettiin helposti George Berkeleyn (1685–1753) idealismiin ja ajateltiin, että Kant halusi Berkeleyn tavoin kokonaan kieltää tiedostuksesta riippumattomien olioiden olemassaolon. Kant yritti selventää oman ja Berkelyn idealismin välistä eroa Prolegomenassa (1783) ja vielä enemmän Puhtaan järjen kritiikin toisessa painoksessa (1786), johon hän oli esimerkiksi lisännyt uuden todistuksen tiedostuksen ulkopuolella olevien olioiden olemassaolosta. Kantin vastustajat kuitenkin katsoivat, että Kantin todistus osoitti parhaimmillaan vain sen, että meistä jotkin oliot tuntuvat olevan avaruudellisesti ulkopuolellamme, vaikka koko avaruus Kantin järjestelmässä oli vastustajien mukaan vain tiedostuksesta riippuvainen.

 

 

Kantin eettiset kirjoitukset ja panteismikiista

 

Kant ei ennättänyt käyttää aikaansa väittelyyn Puhtaan järjen kritiikin yksityiskohdista, sillä hänellä oli kiire ulottaa oma filosofiansa myös eettisiin kysymyksiin (kts. Kant: Etiikka). Tapojen metafysiikan perustuksessa (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) Kant pyrki osoittamaan, että etiikka ei voi perustua jonkin etiikalle ulkoisen päämäärän tavoittelemiseen, vaan ainoastaan tahdon vapaasti määrittämälle periaatteelle eli kategoriselle imperatiiville. Kantin eettisiä ajatuksiakin alettiin kritisoida voimakkaasti. Vastustajat kysyivät, saattoiko Kantin määrittelemä periaate todella toimia aitona kriteerinä toiminnan eettisyyden arvioimisessa vai oliko se kenties sisällöllisesti liian tyhjä. Aivan kuten Puhtaan järjen kritiikki, myös Kantin eettiset tutkimukset sekä niille esitetyt vastaväitteet vaikuttivat suuresti myöhempään saksalaiseen filosofiaan –Kantin jälkeisessä filosofiassa tahdon vapaus nousi tärkeäksi periaatteeksi ja esimerkiksi Hegel kritisoi Kantin etiikan sisällöllistä tyhjyyttä.

 

Kant ei päässyt aivan täysin keskittymään etiikan teoriansa kehittelyyn, sillä hänetkin vedettiin lopulta mukaan Jacobin ja Mendelssohnin kannattajien käymään panteismikiistaan. Erityisen panoksensa tähän antoi Karl Leonard Reinhold (1757–1823), jonka esseesarja Kantin filosofiasta (Briefe über die Kantische Philosophie, 1786–1787) painotti kantilaista järjenkritiikkiä todellisena ratkaisuna panteismikiistaan: kun Jacobi oli halunnut korvata järjen uskolla ja Mendehlsson taas perustaa filosofian järjenkäytölle, Kant asetti järjelle rajat, joissa se saattoi toimia. Reinholdin esseesarja teki Kantin filosofiasta tunnetun myös laajemmalle yleisölle, kun siihen tähän asti olivat tutustuneet vain muutamat oppineet.

 

Esseessään ”Was heißt: Sich im Denken orientieren?” (1786; suom. Mitä tarkoittaa ajattelussa suuntautuminen?) Kant antoi oman vastauksensa panteismikiistaan. Kantin mielestä sekä Mendelssohn että Jacobi olivat kummatkin väärässä, sillä he uskoivat järjen olevan pelkästään tietoon nojautuva teoreettinen kyky. Sen sijaan hän otaksui, että järjellä saattoi olla hyviä perusteita uskoa esimerkiksi Jumalan olemassaoloon, vaikka sitä ei voitaisikaan todistaa. Käytännöllisen järjen kritiikissä (saks. Kritik der praktischen Vernunft, 1788) Kant yhdisti ajatuksen järkiuskosta erityisesti etiikkaan. Jotta eettiset periaatteet olisivat mielekkäitä, oli Kantin mukaan edellytettävä tai postuloitava, että tahdolla on vapaus joko seurata tai olla seuraamatta näitä periaatteita. Lisäksi Kant katsoi, että eettisten periaatteiden mielekäs seuraaminen vaatisi, että toisaalta voimme katsoa kykenevämme ainakin äärettömästi lähestymään eettistä täydellisyyttä ja että toisaalta eettinen toiminta johtaa ennen pitkää onnellisuuteen. Nämä kaksi vaatimusta taas oikeuttivat Kantin mukaan uskon ikuiseen elämään ja Jumalan olemassaoloon.

 

Kantin astuminen järjen puolelle panteismikiistassa sai Jacobin kääntymään Kantin filosofiaa vastaan. Erityisesti Jacobin hampaisiin joutui Kantin ajatus oliosta sinänsä. Kant oletti, että inhimillinen tiedostus perustuu aistimuksille, jotka tuntuvat Jacobin mukaan vaativan perustakseen jonkin olion sinänsä. Toisaalta Kantin omien periaatteiden mukaisesti hän ei voinut sanoa, että tiedämme olion sinänsä aistimustemme syyksi. Kantilainen tiedostus jäikin Jacobin mukaan vangiksi omien mielteidensä sisälle eikä voinut perustellusti olettaa minkään olevan olemassa tiedostuksesta riippumatta. Jopa Kantin järjellinen usko jäisi Jacobin mielestä pelkäksi toiveajatteluksi ja kertoisi oikeastaan vain sen, että inhimillisen toimijan on oletettava esimerkiksi Jumalan olemassaolo.

 

 

Reinholdin elementaarifilosofia ja skeptismin nousu

 

1790-luvulle tultaessa Kantin rooli saksalaisen filosofian kärkijoukoissa alkoi jäädä taakse. Kantilta toki ilmestyi edelleen merkittäviä teoksia, kuten Arvostelukyvyn kritiikki (saks. Kritik der Urteilskraft, 1790), jossa Kant toisaalta antoi oman panoksensa saksalaisessa filosofiassa käytyyn keskusteluun kauneudesta ja taiteesta, toisaalta myös tavallaan vastasi entisen oppilaansa Herderin tapaan puhua luonnosta teleologisena eli päämäärähakuisena järjestelmänä. Kantin filosofiakin oli entistä suositumpaa, mutta filosofisen julkisuuden etualalle nousivat nyt ajattelijat, jotka katsoivat tulkitsevansa kantilaisuuden henkeä jopa oppi-isäänsä paremmin ja perustavan Kantin filosofian vielä vankemmalle perustalle.

 

Ensimmäinen Kantin paikan syrjäyttänyt filosofi oli 1787 Jenan yliopiston filosofian professuurin saanut Reinhold, joka alkoi kokea ongelmaksi sen, miten Kantkin oletti hyvin paljon asioita perustelematta niitä tarkemmin. Reinholdia huolestutti erityisesti Kantin käyttämien käsitteiden epäselvyys: Kant sanoi tutkivansa Puhtaan järjen kritiikissä erilaisia representaation (saks. Vorstellung) muotoja, mutta koko representaation käsite jäi Kantilta tarkemmin selittämättä. Esimerkiksi teoksissaan Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens (1789) ja Ueber das Fundament des philosophischen Wissens (1791) Reinhold pyrki paikkaamaan Kantin jättämiä aukkoja.

 

Reinholdin oman elementaarifilosofian tarkoituksena oli antaa Kantin filosofialle vankka perusta – ja sama pyrkimys täydellistää inhimillinen tieto vankaksi järjestelmäksi hallitsi myös myöhempiä saksalaisia idealisteja. Reinholdin metodina oli puhtaasti kuvailla inhimillisen tietoisuuden rakennetta ottamatta ensin kantaa siihen, millaisia tämän tietoisuuden haltija eli subjekti ja sen kohde eli objekti olivat ja vastasiko tietoisuus jotain subjektin ulkopuolelle jäävää todellisuutta. Tällaisen puhtaan kuvailun avulla Reinhold katsoi voivansa määritellä Kantin filosofian peruskäsitteet täsmällisesti ja mihinkään ennakko-oletuksiin tukeutumatta.

 

Elementaarifilosofian keskeisimpänä tutkimuskohteena oli siis tietoisuudessa esiintyvien representaatioiden yleispiirteiden selkeyttäminen. Reinholdin tärkeimmät tulokset olivat, että representaatiot kuuluvat aina jollekin aktiiviselle subjektille, joka representaatioiden avulla tiedostaa jonkin objektin. Koska representaatio syntyy näin ikään kuin subjektin ja objektin vuorovaikutuksesta, se itsekin on Reinholdin mielestä jaoteltavissa kahteen osatekijään: objektia kuvaavaan sisältöön ja subjektilta tulevaan muotoon. Koska tietoisuudessamme olemme aina tekemisissä vain representaatioiden kanssa, puhdasta subjektia ja puhdasta objektia eli Kantin oliota sinänsä ei voida tiedostaa. Näin Reinhold katsoi perustelleensa Kantin filosofian perusajatukset huolellisemmin.

 

Reinholdin elementaarifilosofia jäi vain lyhyeksi välivaiheeksi, sillä hyvin pian se joutui Humelta vaikutteita saaneiden kriitikoiden hampaisiin. Gottlob Ernst Schultze (1761–1833) julkaisi nimettömänä Reinholdin elementaarifilosofiaa kritisoivan teoksen Aenesidemus (1792). Schultze esitti epäilyjä, perustuiko Reinholdin yritys kuvailla tietoisuuden rakennetta todella niin ilmiselviin ja epäämättömiin tosiseikkoihin kuin tämä luuli. Schultze esimerkiksi totesi, ettei siitä, että representaatio on suhteessa subjektiin ja objektiin, voi päätellä, että se koostuisi subjektia ja objektia vastaavasta osasta – aivan yhtä hyvin voisi Schultzen mukaan sanoa, että koko representaatio toisaalta kuuluu subjektille tämän yhtenä tilana, toisaalta edustaa objektia tämän merkkinä. Schultzen laajasta argumenttivalikoimasta suuri osa ei kenties osunut aivan maaliinsa, mutta Aenesidemus kuitenkin onnistui asettamaan Reinholdin hankkeen epäilyksenalaiseksi.

 

Schultzea merkittävämpi skeptikko oli Salomon Maimon (1753–1800), jonka Kantkin tunnusti kyvykkäimmäksi kriitikokseen. Maimon kritisoi erityisesti Kantin yrityksiä selittää ymmärryksen ja havainnoinnin vuorovaikutusta – ymmärryksen käsitteet vaikuttivat eroavan niin paljon havainnoinneista, ettei Kant Maimonin mukaan pystynyt antamaan selkeää kriteeriä sille, milloin esimerkiksi kausaalisuuden käsitettä voidaan soveltaa konkreettisiin tapahtumiin. Maimonin oma ehdotus ongelmalle oli, että ymmärryksen ja havainnoinnin välillä saattaisi olla pikemminkin aste-ero ja havainnointia pitäisi ainoastaan selkeyttää, jotta sitä voisi käsitteellistää. Täydellisessä tilanteessa koko inhimillinen kokemus olisi käsitteellistetty ja inhimillinen tiedostus muuttuisi jumalallisen täydelliseksi. Tämä täydellisesti ymmärretty kokemusmaailma oli kuitenkin Maimonille vain idea, joka jäsentää kokemustamme ja antaa tietopyrkimyksillemme suunnan, mutta sitä ei voi mitenkään todentaa inhimillisessä kokemuksessa. Näin äärettömän täydellistymisen jälkeen saavutettava täydellinen kokemus korvasi Maimonin filosofiassa Kantin olion sinänsä – Kantin ajatus, että emme voi tietää olioita sellaisina, miten ne ovat sinänsä, muuttui Maimonilla ajatukseksi, ettemme pysty ymmärtämään kokemusmaailmaa täydellisesti.

 

 

Fichten käytännöllinen idealismi ja ateismikiista

 

Merkittävimmän vastauksen Kantin jälkeiseen skeptisismiin antoi saksalaisiin idealisteihin luettu Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) (ks. Fichte, Johann Gottlieb), joka 1794 sai Reinholdilta vapautuneen professuurin Jenan yliopistosta. Fichte alkoi pian luennoida tiedeopiksi (saks. Wissenschaftslehre) kutsumaansa järjestelmää, jonka tarkoituksena oli antaa Reinholdin elementaarifilosofialle ja Kantin kritiikille vakaampi perusta. Fichten lähtökohtana oli minän käsite, josta hänen mukaansa todella tieteellisen filosofian pitäisi aloittaa. Näkemys ei ollut ontologinen, sillä Fichten omien sanojen mukaan hänen tiedeoppinsa ei puutu kysymykseen, vastaavatko representaatiomme jotain niistä riippumattomia olioita. Sen sijaan tiedeoppia kiinnosti, miten ajatus representaatioidemme takana olevasta todellisuudesta syntyy – tähän kysymykseen taas oli Fichten mielestä luonteva lähteä vastaamaan kuvaamalla inhimillisen kokemuksen syntyä.

 

Fichten omaperäinen ajatus oli perustaa inhimillisen tiedon teoreettinen tai kognitiivinen puoli käytännölliseen tai toimivaan puoleen. Inhimillisen toiminnan piiri taas oli Fichten mielestä aina jossain määrin rajallinen – tunnumme ikään kuin törmäävän toimintaamme rajoittaviin esteisiin. Rajallisuuden kokemuksen vuoksi inhimillinen tiedostus sitten Fichten mukaan otaksuu, että sen ulkopuolella on sen toiminnasta riippumattomia olioita, vaikka suoranaisesti tiedostuksen on mahdollista kokea vain oman toimintansa tuloksia. Maimonin ajatus äärettömän täydellistymisen jälkeen saavutettavasta täydellisestä kokemuksesta sai Fichtellä myös käytännöllisen sävyn, sillä kognitiivinen täydellistyminen oli Fichten tiedeopissa sidoksissa inhimillisen toiminnan täydellistymiseen – mitä enemmän tiedostus pystyy hallitsemaan ympäristöään, sitä paremmin tiedostus myös tuntee sen. Jumalan idean korvasikin Fichten filosofiassa äärettömän etenemisen myötä mahdollisesti saavutettava absoluuttinen Minä eli tila, jossa ihminen hallitsee ympäristöään täydellisesti.

 

Fichten käytännöllisellä idealismilla oli myös yhteiskunnallinen puolensa. Jokaisella yksilöllisellä tietoisuudella oli Fichten mukaan oma rajallinen näkökulmansa maailmaan eikä yksittäinen yksilö siis ollut kuin yksi Minän ruumiillistumista. Täydellistä, absoluuttista Minää edustikin Fichten filosofiassa aina inhimillinen yhteisö. Tällainen ideaalinen yhteisö ei kuitenkaan voinut olla hierarkkisuuteen pohjautuva, vaan jokaisen yksilön piti Fichten mielestä olla vapaasti hyväksynyt sen toimintatavat.

 

Fichten filosofiassa oli selkeä radikaali perussävy, joka sai hänet toisaalta suhtautumaan skeptisesti perinteiseen uskontoon, toisaalta kannattamaan Ranskan vallankumousta. Radikaalit ajatukset johtivat lopulta siihen, että Fichten ura Jenassa päättyi 1799, kun häntä syytettiin ateismiin kiihottamisesta. Syytöksistä syntyneeseen ateismikiistaan osallistuivat monet samat nimet kuin aiempaan panteismikiistaankiin. Jacobi hyökkäsi Fichteä vastaan ja julisti tämän filosofian olevan vielä Spinozaa pahemman hullutuksen. Jacobi kutsui Fichten tiedeoppia nihilismiksi, jossa maailma kapenee yksinäisen tietoisuuden unikuvaksi. Myös Kant sanoutui kiistan aikana irti Fichten filosofiasta ja epäili tämän yrittäneen todistaa asioiden olemassaoloa pelkän logiikan avulla.

 

 

Varhaisromantiikka ja sen kriitikot

 

Fichte innoitti monia myöhemmin varhaisromantikoiksi kutsuttuja ajattelijoita, kuten teologi F. D. Schleiermacheria (1767–1834), filologi Friedrich Schlegeliä (1772–1829), tämän veljeä August Wilhelm Schlegeliä (1767–1845), Novaliksen nimellä tunnettua Friedrich von Hardenbergiä (1772–1801), runoilija Friedrich Hölderliniä (1770–1843) ja Fichten oppilaaksi kutsuttua F. W. J. Schellingiä (1775–1845). Fichtessä varhaisromantikkoja kiinnosti inhimillisen vapauden painotus ja vallankumouksellinen ajatus, että ihmiset pystyisivät omalla toiminnallaan luomaan täydellisen maailman.

 

Paradoksaalisesti varhaisromantikot kunnioittivat ainakin yhtä paljon Spinozaa kuin Fichteä. Fichte oli pitänyt Spinozan filosofiaa oman filosofiansa täydellisenä vastakohtana, koska Spinoza kielsi aidon inhimillisen vapauden. Spinozassa varhaisromantikkoja kiehtoi panteistinen luonnon ja jumalan samaistaminen, jossa myös inhimillinen elämä sulautui osaksi luonnon jatkumoa. Varhaisromantikot kuitenkin hylkäsivät Spinozan mekanistisen näkemyksen luonnosta ja omaksuivat Kantilta ja Herderiltä dynaamisemman käsityksen aineesta erilaisten voimien synnyttämänä ilmiönä. Lisäksi he pitivät luontoa orgaanisena kokonaisuutena, jossa vallitsi eritasoisten luonnonilmiöiden hierarkia. Korkeimpana luonnon huipulla olivat itsetietoiset ihmiset, jotka tavallaan toimivat koko luonnon itsetietoisuutena.

 

Herderiltä varhaisromantikot omaksuivat myös ajatuksen inhimillisistä kulttuureista luonnontuotteina, joilla on oma välttämätön kehityshistoriansa. Antiikin Kreikkaa varhaisromantikot pitivät usein luontaisen harmonian tilana, jossa ihminen oli vielä elänyt vaistomaisessa sopusoinnussa ympäristönsä kanssa ja ihmisyksilöt tunsivat olevansa orgaaninen osa omaa yhteisöään. Moderni länsimainen kulttuuri ei sen sijaan enää elänyt vaistomaisessa tilassa, vaan siinä ihminen oli tullut vapaaksi määräämään omasta kohtalostaan. Vapautumisen varjopuolena oli alkuperäisen harmonian katoaminen ja olotila, jossa yksilö vieraantui yhteiskunnasta. Toisaalta vapautuminen mahdollisti varhaisromantikkojen mukaan antiikin Kreikkaa korkeamman yhteiskunnan, jossa ihmiset vapaaehtoisesti ja tietoisesti loisivat jälleen orgaanisen yhteiskunnan.

 

Varhaisromantikkojen suhtautuminen Kantin kritiikin inhimilliselle tiedolle esittämiin rajoituksiin oli monimutkainen ja vaihteli yksittäisestä ajattelijasta ja jopa yksittäisen ajattelijan elämänvaiheesta toiseen. Varhaisromantikkoja innoitti erityisesti Kantin Arvostelukyvyn kritiikin ajatus orgaanisesta luonnosta. Toisaalta he katsoivat voivansa soveltaa tätä ajatusta paljon pidemmälle kuin Kant olisi koskaan hyväksynyt. Monet varhaisromantikot katsoivat, että inhimillisellä järjellä oli kyky tavoittaa orgaanisia kokonaisuuksia ja edetä niistä kokonaisuuden osatekijöihin, minkä Kant oli kiistänyt. Usein varhaisromantikot yhdistivät orgaanisten kokonaisuuksien havaitsemiskyvyn kykyyn luoda taideteoksia – taiteellisessa toiminnassa ihminen ikään kuin toisinti luonnon omaa luomiskykyä. Kuitenkin varhaisromantikot myönsivät, ettei järjen alkuperäistä intuitiota kaiken kokonaisuudesta pystynyt täydellisesti pukemaan esimerkiksi filosofisen järjestelmän muotoon, joka jäi edelleen saavuttamattomaksi, mutta tavoiteltavaksi ihanteeksi.

 

Kun Fichte ja varhaisromantikot pitivät filosofista järjestelmää ainakin tavoiteltavana ideaalina, monet muut ajan Kantista innoitusta hakeneet filosofit pitivät ajatusta pelkkänä haihatteluna. Hyvänä esimerkkinä on filosofi Jakob Fries (1773–1843), joka painotti erityisesti Kantin filosofian empiirisempää puolta ja halusi poistaa siitä kaikki wolffilaisuuden peruja olevat elementit. Friesille Kantin filosofia oli ennen kaikkea antropologiaa, joka kuvasi nimenomaan ihmisille tyypillistä tiedostamistapaa. Kun Reinhold ja Fichte yrittivät perustella Kantin filosofiaa jonkin itsestään selvän perustan avulla, heiltä jäi Friesin mukaan huomaamatta, että Kantin kritiikki ei ollut tarkoitettu aksiomaattiseksi järjestelmäksi, vaan päinvastoin aivan empiirisen tieteen tavoin analysoi omaa kokemustamme ja sen osatekijöitä.

 

Jos Fries nousi Fichtelle ja varhaisromantikoille tärkeää järjestelmän ideaa vastaan, filosofi Arthur Schopenhauer (1788–1860) taas kritisoi näiden edistysuskoa. Schopenhauerin metafyysinen järjestelmä muistutti pohjimmiltaan hyvin paljon varhaisromantikkojen ajatuksia – Schopenhauer katsoi ilmenevän maailman olevan vain inhimillistä tahtoa muistuttavan perusvoiman tapa näyttäytyä ja hän esitti taiteiden ja erityisesti musiikin paljastavan tämän voiman syvimmän olemuksen. Schopenhauer ei kuitenkaan ajatellut tämän metafyysisen tahdon johtavan maailmaa ja ihmiskuntaa kohti suurempaa ymmärrystä ja onnea, vaan uskoi esimerkiksi inhimillisen ymmärryksen olevan vain väline tahdon sokealle toiminnalle, joka aiheutti väistämättä enimmäkseen kärsimystä. Parasta, mitä inhimillinen ymmärrys saattoi tehdä, oli huomata tahdon ristiriitainen toiminta ja askeesin avulla tukahduttaa tahto itsessään.

 

 

Hegelin yhteistyö Schellingin kanssa

 

Friesin ja Schopenhauerin esittämä kritiikki ei saavuttanut omana aikanaan suurempaa vastakaikua. Menestyksekkäin romantikkojen kriitikoista olikin Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) (kts. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich), jonka filosofian on perinteisesti katsottu huipentavan saksalaisen idealismin. Paradoksaalisesti Hegel oli alkujaan lähellä varhaisromantikkojen ajatuksia, mihin vaikutti etenkin hänen opiskeluaikanaan Tübingenissa (1788–1793) syntynyt ystävyys Hölderlinin ja Schellingin kanssa. Ystävyksiä yhdisti heidän vieraantumisensa perinteisestä luterilaisuudesta ja Lessingin innoittama viehtymys panteismiin ja ajatukseen kaiken ykseydestä. Hegeliä askarrutti erityisesti kysymys, miten panteistisen ykseyden saisi tuotua esiin inhimillisessä elämässä ja etenkin uskonnossa, jota hänen varhaisimmat, julkaisemattomat kirjoituksensa usein käsittelivät. Hän ihannoi antiikin Kreikan kulttuuria, jossa uskonto oli elävästi ja elämäniloisesti läsnä jokapäiväisessä toiminnassa ja sitoi ihmisen osaksi yhteisöä. Oman aikansa uskonnon Hegel katsoi vieraantuneen inhimillisestä yhteisöstä, mutta Kantista lähteneiden uusien filosofisten suuntauksien Hegel toivoi uudistavan uskontoa ja palauttavan oman aikansa kulttuuriin antiikin elävän ykseyden.

 

Hegelin filosofiset pyrkimykset olivat alun perin siis hyvin käytännönläheisiä, mutta Schellingin vaikutuksesta hän kiinnostui yhä enemmän myös teoreettisemmasta filosofiasta. Schellingin ensimmäisten julkaisujen lähtökohtana oli ollut Fichten idea, että filosofian perustana pitäisi olla Minän käsite. 1790-luvun kuluessa Schelling kuitenkin vakuuttui, että Fichten metodi on yksipuolinen, koska tämän tutkima inhimillinen tietoisuus oli aina riippuvainen tietoisuuden kohteista. Fichten näkökulmaa tasapainottamaan Schelling kehitti oman luonnonfilosofian, jonka perusideana oli etsiä luonnosta magnetismin ja elävän luonnon tapaisia ilmiöitä, joita ei tuntunut voivan selittää mekaanisesti ja jotka näin muistuttivat luonteeltaan tietoisuutta. Schellingin luonnonfilosofian omintakeisuutta ei aluksi ymmärretty ja hänen ajateltiin jatkavan Fichten jalanjäljissä. Vasta Hegelin kirjoitus Differenz des Fichteschen und Schellingischen Systems der Philosophie (1801, "Fichten ja Schellingin filosofisten järjestelmien ero") toi selkeästi esiin Fichten ja Schellingin erilaiset näkemykset – Fichten filosofiassa tietoisuus ei koskaan voi olla harmoniassa ympäröivän maailman kanssa, koska tietoisuus vain yrittää rajattomasti laajentaa valtaansa maailman yli, kun taas Schelling pyrkii osoittamaan, että tietoisuus ja maailma ovat jo perusteiltaan harmoniassa toistensa kanssa.

 

1800-luvun ensimmäisinä vuosina Schelling ja Hegel pyrkivät yhdessä kehittelemään ajatusta, että tietoisuuden ja luonnon rakenne oli samanlainen. Schelling oletti, että tietoisuus ja luonto olivat vain eri ilmenemismuotoja samasta kaiken takana olevasta ykseydestä tai absoluutista ja että niiden välillä oli vain aste-ero. Eliöissä luonto toimi Schellingin mukaan ikään kuin tietoisesti, kun taas esteettisessä kokemuksessa tietoisuus saattoi kokea ykseytensä luonnon kanssa. Hegelin tehtäväksi omilla logiikan ja metafysiikan luennoillaan jäi osoittaa, että muut tavat jäsentää todellisuutta käsitteellisesti ajautuivat väistämättömiin ristiriitoihin.

 

 

Hegelin irtautuminen romantiikasta

 

Hegel tuli hyvin pian tulokseen, että filosofiaa ei voi aloittaa Schellingin tapaan vain olettamalla, että jokin absoluuttinen ykseys on olemassa. Lisäksi Hegeliä huolestutti, että Schellingin absoluuttinen ykseys on vain abstraktio, jota korostettaessa unohtuvat kaikki maailmassa todella esiintyvät erottelut. Kritiikin hedelmänä syntyi Hegelin tunnetuin teos, Hengen fenomenologia (saks. Phänomenologie des Geistes, 1807) (kts. Hegel: Hengen Fenomenologia). Oletusten sijaan Hegel aloitti tutkimalla inhimillistä tietoisuutta. Hän pyrki osoittamaan, että jos tietoisuus seurasi sille luontaista tiedon ihannetta, se ei voinut tyytyä esimerkiksi ohimeneviin aistihavaintoihin, vaan etsiytyi niiden takaa löytyviin luonnon perusvoimiin. Nämä perusvoimat taas olivat Hegelin mukaan tietoisuuden kaltaisia, koska kumpikin olivat rakenteeltaan orgaanisia luodessaan alituiseen uusia muunnelmia itsestään. Näin Hegel katsoi voivansa osoittaa luonnon ja tietoisuuden luonteeltaan samanlaisiksi.

 

Vaikka Hegel edelleen siis jakoi Schellingin ja muiden romantikoiden kanssa ajatuksen, että luonto ja tietoisuus ovat samanlaisia, romantikoista poiketen Hegel asetti etusijalle tietoisuuden ja etenkin elämän inhimillisessä yhteisössä, jota Hegel kutsui hengeksi (saks. Geist). Kuten muut romantikot, Hegelkin oletti, että inhimillinen elämä on muuttunut ajan myötä, kun ihminen on kadottanut luontaisen ykseyden ympäristönsä kanssa. Hegel kuitenkin selitti myös, että viimeisin inhimillisen kulttuurin edistysaskel merkitsee romantiikan ylittämistä. Romantikkojen ihanteeksi nostama mystisen profeetallinen runoilija ei pystyisi Hegelin mielestä opettamaan muille ihmisille kykyään päästä aistimusten tuolle puolen. Yksilön neronleimausten sijaan Hegel halusi perustaa inhimillisen yhteisön kaikille kuuluvalle kyvylle tunnustaa toiset tietoisuudet ja tulla toisten tunnustamaksi.

 

Jos Fenomenologiassa Hegel pyrki näyttämään tien omaan filosofiaansa, Logiikan tieteessä (saks. Wissenschaft der Logik, 1812/13/16/30) (kts. Hegel: Logiikan tiede) hän esitteli oman, usein dialektiikaksi kutsutun metodinsa, jonka piti olla kenen tahansa ajattelijan sovellettavissa. Tarkemmin Logiikan tieteen tutkimuskohteena oli ajatteleminen. Hegel pyrki näyttämään, miten yhden asian ajatteleminen näennäisesti kaikesta muusta riippumatta voi luontaisesti johtaa uusien ja jopa aiemmille vastakkaisten asioiden ajattelemiseen. Jos esimerkiksi ajattelen negaatiota eli asioiden kieltämistä (”Asia ei ole näin”), päädyn helposti ajattelemaan asioiden myöntämistä, kun vain kahdennan kieltämisen eli kiellän aiemman kieltämiseni (”Ei ole niin, että asia ei ole näin” tarkoittaa samaa kuin ”Asia on näin”).

 

Tällaisia käsitteet nurinkurin kääntäviä ajatuskulkuja etsimällä Hegel pyrki osoittamaan, että näennäisesti sisällöttömilläänkin ajattelu on uutta luova orgaaninen prosessi. Vaikka ajattelulle ei olisi annettu mitään lähtökohtaa ja se joutuisi aloittamaan täysin tyhjästä, se voisi Hegelin mukaan ajatella juuri tätä, ettei mitään ole, jolloin tätä tyhjyyttä tai ”ei-mitään” koskevaa ajatusta voisi pitää uuden ajatuksen kohteena, joka jossain mielessä jopa on olemassa. Jälleen paradoksaalisen tuntuisesti ”ei-minkään” ajattelemisesta saattoi siis päätyä olemisen ajattelemiseen. Näin Hegel katsoi näyttäneensä, että hänen metodinsa on filosofisesti hedelmällisempi kuin perinteisesti filosofiassa sovellettu aksiomaattinen metodi, jossa itsestään selviksi oletetuista peruslauseista eli aksioomista johdettiin muodollisen päättelyn avulla lisää lauseita. Hegelin mukaan aksiomaattinen metodi ei koskaan kyennyt antamaan tiedollemme mitään uutta sisältöä eikä siksi tavoittanut ajattelun todellista luonnetta.

 

Viimeisinä elämänvuosinaan Hegel julkaisi monia eri versioita oman filosofiansa kokonaisesityksistä sekä kehitteli luennoillaan eteenpäin järjestelmänsä yksittäisiä osia. Hegelin filosofia ei siis tavallaan koskaan tullut valmiiksi, vaikka tietyistä ideoista tulikin pysyvä osa hänen ajatteluaan. Näitä vakaita osia oli esimerkiksi Hegelin erkaantuminen romantikkojen luontokäsityksestä. Hegel kyllä myönsi romantikkojen tavoin, että luonnossa vallitsi hierarkia, jonka ylimmällä tasolla olivat elävät organismit. Hän ei kuitenkaan katsonut luonnon itsensä muodostavan orgaanista kokonaisuutta. Hegelin mukaan luonto oli aina ”itselleen toinen”, toisin sanoen otettiinpa millainen kokonaisuus luontoa tahansa, sen ulkopuolella oli aina lisää luontoa. Edes luonnonlaitkaan eivät Hegelin mukaan yhdistäneet luontoa täydelliseksi kokonaisuudeksi, sillä luonnossa oli hänen mukaansa aina järjestäytymätöntä sattumaa. Hegelin filosofiassa luonnon sijaan tärkeimpään asemaan nousi inhimillinen elämä. Tässä mielessä Hegel palasi romantiikasta Fichten filosofiaan, jossa myös luonnolla oli vain välineellinen arvo inhimillisen yhteiskunnan kehityksessä kohti vapaiden yksilöiden muodostamaa yhteiskuntaa. Romantikkoihin Hegelin historianäkemyksen taas yhdisti ajatus siitä, että kullakin historiallisella kulttuurilla on ollut erityinen ominaisluonteensa ja paikkansa inhimillisen hengen kehityksessä.

 

 

Fichten ja Schellingin myöhäisfilosofia

 

Perinteisesti klassisen saksalaisen filosofian käsittely on lopetettu Hegeliin, jolloin Fichten ja Schellingin myöhäisempi filosofia on tyystin unohdettu. Fichte ja Schelling kuitenkin jatkoivat ajatustensa kehittelyä vielä Hegelin valtakaudella, joskaan he eivät enää julkaisseet juuri mitään.

 

Fichte jatkoi vielä 1800-luvulla oman tiedeoppinsa kehittelyä. Hän pyrki toisaalta vastaamaan syytöksiin, että hänen filosofiansa olisi ateistista, toisaalta osoittamaan Schellingin filosofian heikkouksia. Ateismisyytöksiä vastaan Fichte myönsi, että inhimillisen kokemuksen takana oli jotain kokemuksen ylittävää ja että aiemmassa tiedeopissa kuvattu kokemus on vain tämän kokemuksen ylittävän olemisen tapa ilmetä. Jossain mielessä Fichten myöhäisfilosofian tarkoituksena olikin näyttää, miten inhimillinen kokemusmaailma paljastaa oman rajallisuutensa ja osoittaa johonkin itseään pysyvämpään. Toisaalta Fichte myös koko ajan painotti inhimillisen kokemuksen ja tiedon välttämättömyyttä – olemisen luontoon kuuluu Fichten mukaan ilmetä jollain tavalla ja olla jonkin tiedon kohde, mikä taas ei Fichten mielestä onnistuisi ilman tietoisuutta.

 

Schellingin myöhäisfilosofian alkusoittona voidaan pitää hänen kirjoitustaan Inhimillisestä vapaudesta (saks. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809), jossa hän yrittää ratkoa ongelmaa, miten vapauden olemassaolo on sovitettavissa yhteen sen kanssa, että hänen aiemmassa filosofiassaan keskeisellä absoluutilla vaikuttaa olevan välttämätön ja järjen määrittämä rakenne. Schellingin ratkaisu oli, että absoluutin järjellinen rakenne onkin syntynyt jostain irrationaalisesta ja kaoottisesta alkuperusteesta. Tämä irrationaalinen peruste mahdollistaisi Schellingin mukaan myös inhimillisen vapauden, mutta toisaalta jättäisi myös mahdollisuuden, ettei historia kehittyisikään parempaan suuntaan. Viimeisimmissä julkaisemattomissa kirjoituksissaan Schelling tutkikin historian ja uskontojen kehitystä ja pyrki näyttämään, miten todellisuuden rakenne ei ole täysin inhimillisen järjen tavoitettavissa.

 

 

Klassisen saksalaisen filosofian loppu ja myöhempi vaikutus

 

Hegelin kuolema ei merkinnyt idealismin täydellistä häviötä saksankielisestä filosofiasta. Itse asiassa monet erityisesti Hegelin filosofiaan kohdistetut kritiikit nousivat juuri idealistisesta traditiosta. Näin esimerkiksi Schelling huomautti viimeisten vuosiensa filosofiassa, että Hegelin dialektinen metodi jää väistämättä aina pelkkiin ajatuksiin eikä pysty niistä pääsemään todelliseen olemassaoloon. Samoin Platonin ja Aristoteleen inspiroima idealistinen filosofi Friedrich Adolf Trendelenburg (1802–1872) totesi Hegelin dialektiikkaa vastaan, ettei inhimillinen ajattelu pystynyt itsenäisesti päätymään muutoksen käsitteeseen, vaan tarvitsi tähän aina aistimusten apua. Myöhemmät saksankieliset idealistit, kuten Trendelenburg ja Hermann Lotze (1817–1881), hylkäsivätkin Hegelin metodin ja turvautuivat mieluummin esimerkiksi empiirisen tieteen tarjoamiin todisteisiin yrittäessään osoittaa maailman orgaanista luonnetta.

 

Myös monet klassisia saksalaisia filosofeja kritisoineet materialistit saivat vaikutteita heiltä. Näin esimerkiksi Ludwig Feuerbach (1804–1872) omaksui jo Fichtellä esiintyvän ajatuksen, että jumalan käsite on syntynyt vain kasvattamalla inhimillisiä ominaisuuksia äärettömiksi. Karl Marx (1818–1883) puolestaan sai vaikutteita Hegelin metodologiasta. Näiden materialistien kritiikin kohteena oli usein idealistien oletettu taipumus nostaa konkreettisten luonnonolentojen sijaan käsitteellisiä abstraktioita luonnollisten ja historiallisten prosessien subjektiksi.

 

Kun klassisen saksalaisen filosofian tähti laski Saksassa Hegelin kuoleman jälkeen, Britanniassa se nousi arvoonsa vasta 1800-luvun loppupuolella. Brittiläiset idealistit, kuten F. H. Bradley (1846–1924) ja J. M. E. Mctaggart, (1866–1925) saivat vaikutteita esimerkiksi Hegelin filosofiasta. Saksalaisiin esikuviinsa verrattuna brittiläisten idealistien filosofia oli sanakirjamaisen määritelmän mukaan idealistista – maailmankaikkeuden perusluonne oli heidän mukaansa aineeton tai henkinen, joko kaiken nielevä absoluuttinen substanssi tai sitten monien henkien yhteisö. Brittiläinen idealismi vaikutti myös hyvin paljon siihen, miten klassista saksalaista filosofiaa tulkittiin englanninkielisen filosofian alueella: kun analyyttisen filosofian perustajahahmot Bertrand Russell (1872–1970) ja G. E. Moore (1973–1958) hylkäsivät Kantin ja Hegelin filosofian, he oikeastaan hylkäsivät vain britti-idealistien luennan näistä filosofeista.

 

Mannermaisen filosofian parissa klassinen saksalainen filosofia ei koskaan ollut niin unohdettu asia kuin analyyttisessa filosofiassa. Monet mannermaisen filosofian syntyyn vaikuttaneet virtaukset, kuten uuskantilaisuus ja esimerkiksi Friedrich Nietzscheen (1844–1900) vaikuttanut Schopenhauerin filosofia, olivat samaa kantilaista perintöä kuin Fichten, Schellingin ja Hegelin filosofiakin. Jonkinlaisena vedenjakajana klassisen saksalaisen filosofian mannermaisessa vaikutuksessa voidaan kuitenkin pitää Alexandre Kojèven (1902–1968) ja Jean Hyppoliten (1907–1968) Hegel-tulkintoja.

 

Nykyisessä klassisen saksalaisen filosofian tutkimuksessa voidaan merkittävänä seikkana pitää lisääntyvää kiinnostusta muihinkin ajanjakson edustajiin kuin Kantiin ja Hegeliin. Fichten ja Schellingin lisäksi yhä enemmän tutkitaan myös esimerkiksi Kantin kritiikkiä edeltänyttä saksankielisen alueen filosofiaa sekä Reinholdin ja Maimonin kaltaisia aiemmin vähemmälle huomiolle jääneitä ajattelijoita.

 

 

Klassisen saksalaisen filosofian vaikutus Suomessa

 

Suomalainen filosofia haki jo varhain vaikutteita Saksasta, ja esimerkiksi Christian Wolffin filosofialla oli Turun akatemiassa omat seuraajansa, kuten Johan Welin (1705–1744) ja Carl Mesterton (1715–1773). Immanuel Kantin filosofia ja Kantia seurannut saksalainen idealismikin löysivät pian tiensä myös Suomeen. Kantilaisuudella toki oli 1700-luvun ja 1800-lukujen taitteen Suomessa myös vastustajansa, eritoten ajan akateemisessa maailmassa vaikutusvaltainen Henrik Gabriel Porthan (1739–1804). Kuitenkin jopa Porthanin oppilaissa oli vannoutuneita kantilaisia, kuten runoilija Franz Mikael Franzén (1772–1847).

 

Saksalaisen filosofian kehitystä seuraillen myös eräät suomalaiset filosofit, kuten professori Johan Henrik Avellan (1773–1832) kääntyivät kantilaisuudesta ensin Fichten, sitten Schellingin ja lopulta Hegelin kannattajiksi. Erityisen syvän vaikutuksen suomalaiseen filosofiaan teki Hegelin filosofia, jonka Suomeen toi ensimmäisenä Helsingin yliopiston filosofian professori Johan Jakob Tengström (1787–1858). 1800-luvun kuuluisin Hegeliä tutkinut filosofi lienee Suomen kansallisfilosofiksi kutsuttu Johan Vilhem Snellman (1806–1881) (kts. Snellman, Johan Vilhelm).

 

Vaikka klassisella saksalaisella filosofialla onkin siis ollut suuri vaikutus suomalaisen filosofian historiaan, kiinnostus siihen vaikutti katoavan lähes kokonaan, kun suomalaisen filosofian valtavirta kääntyi 1900-luvun puoliväliin mennessä Eino Kailan (1890–1958) ja G. H. von Wrightin (1916–2003) johdattamana kohti analyyttista filosofiaa. Kuitenkin jotain merkkejä kiinnostuksesta saksalaiseen idealismiin alkoi näkyä viimeistään 1970-luvulla. Etenkin Kantin filosofia kiinnosti jopa suomalaisen analyyttisen filosofian kulmakiviä, Erik Steniusta (1911–1990) ja Jaakko Hintikkaa (1929–2015). Myöhemmistä saksalaisista filosofeista eritoten Hegeliä tutkittiin pienemmissä suomalaisissa yliopistoissa, esimerkiksi Oulun yliopistossa aate- ja oppihistorian professori Juha Manninen (1945-) ja Hegelin Bildungin käsitettä tarkastellut Kari Väyrynen. Hegeliä tulkittiin usein marxilaisten silmälasien läpi, ja Suomeen kehittyikin vankka yhteiskuntafilosofisen tutkimuksen Hegel-traditio, jonka eräänlaisena huipentumana voidaan pitää etenkin Axel Honnethilta vaikutteita saaneita Jyväskylän hegelistejä, kuten Arto Laitinen ja Heikki Ikäheimo.

 

Vesa Oittisen (1951–) voi syystä katsoa huomattavasti avartaneen suomalaista klassisen saksalaisen filosofian tutkimusta. Kantin ja Hegelin lisäksi Oittinen on tutkimuksissaan, käännöksissään ja opetuksessaan koskettanut myös monia pienempiä klassisen saksalaisen filosofian nimiä, kuten Christian Wolffia, Reinholdia, Fichteä ja Novalista. Oittisen jälkeen saksalaisen filosofian tutkimus onkin kokenut selvän renessanssin Suomessa. Erityisen ahkerasti on tutkittu Kantin filosofiaa (ks. Kant Suomessa). Mannermaisen filosofian näkökulmasta Kantin jälkeistä saksalaista filosofiaa  on tutkinut erityisesti Susanna Lindberg. Nuorempaa tutkimuspolvea edustavat esimerkiksi Ilmari Jauhiainen ja Ari Korhonen.

 

 

Suositeltavaa jatkolukemista

 

Ameriks, Karl (toim.) (2000). The Cambridge companion to German idealism. Cambridge: Cambridge University Press.

- Saksalaiseen idealismiin hyvin johdattava artikkelikokoelma.

 

Beck, Lewis White (1969). Early German philosophy: Kant and his predecessors. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press.

- Ensimmäisiä ja edelleen täydellisimpiä varhaisen saksalaisen filosofian kokonaisesityksiä.

 

Beiser, Frederick (1987). The fate of reason : German philosophy from Kant to Fichte. Cambridge, MA: Harvard University Press.

 

Beiser, Frederick (2002). German idealism : the struggle against subjectivism, 1781–1801. Cambridge, Mass: Harvard University Press.

 

Beiser, Frederick (2003). The romantic imperative : the concept of early German romanticism. Cambridge, MA: Harvard University Press.

 

Beiser, Frederick (2009). Diotima's children : German aesthetic rationalism from Leibniz to Lessing. Oxford ja New York: Oxford University Press.

- Frederick Beiserin kirjat käsittelevät 1700- ja 1800-luvun saksalaista filosofiaa monipuolisesti ja yllättävistä näkökulmista.

 

Förster, Eckhart (2012). The twenty-five years of philosophy: a systematic reconstruction. Cambridge, MA: Harvard University Press.

- Kirja punoo tarinan, jossa Kantin Puhtaan järjen kritiikki (1781) aloittaa filosofian uudella tavalla ja Hegel kaksikymmentäviisi vuotta myöhemmin vie Kantin hankkeen päätökseen.

 

Henrich, Dieter (2003). Between Kant and Hegel : lectures on German idealism. Cambridge, MA: Harvard University Press.

- Dieter Henrich oli ensimmäisiä moderneja klassisen saksalaisen filosofian tutkijoita. Kirjan luennot on pidetty jo 1970-luvulla.

 

Kroner, Richard (1921/1924). Von Kant bis Hegel. Tübingen: Verlag von J.C.B. Mohr.

- Klassinen, mutta perusnäkemykseltään vanhentunut teos, jossa Kantin jälkeisen saksalaisen filosofian katsotaan väistämättä johtaneen Hegelin filosofiaan.

 

 

Keskeisiä klassisen saksalaisen filosofian suomennoksia

 

Fichte, Johann Gottlieb (2006). Tiedeopin perusta (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, 1794–1795). Suom. Ilmari Jauhiainen. Gaudeamus, Helsinki.

 

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1994). Oikeusfilosofian pääpiirteet, eli, Luonnonoikeuden ja valtiotieteen perusteet (Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder, Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, 1820). Suom. Markus Wahlberg. Pohjoinen, Oulu.

 

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2011). Logiikan tiede : Ensimmäinen osa, Objektiivinen logiikka. Ensimmäinen nide, Oppi olemisesta (Wissenschaft der Logik, 1, Objektive Logik. 1, Lehre vom Sein, 1832). Suom. Ilmari Jauhiainen. Summa, Helsinki.

 

Kant, Immanuel (1997). Prolegomena eli johdatus mihin tahansa metafysiikkaan, joka vastaisuudessa voi käydä tieteestä (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können, 1783.) Suom. Vesa Oittinen. Gaudeamus, Helsinki.

 

Kant, Immanuel (2013). Puhtaan järjen kritiikki (Kritik der reinen Vernunft, ensimmäinen painos 1781, toinen 1787). Suom. Markus Nikkarla ja Kreeta Ranki. Gaudeamus, Helsinki.

 

Kant, Immanuel (2016). Käytännöllisen järjen kritiikki (Kritik der praktischen Vernunft, 1788). Suom. Markus Nikkarla. Gaudeamus, Helsinki.

 

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (2004). Filosofisia tutkimuksia ihmisen vapauden olemuksesta ja muista aiheeseen liittyvistä kysymyksistä (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenständen, 1809). Suom. Saul Boman. Uuni, Kiel.