Antiikin filosofia

Miira Tuominen (julkaistu 18.5.2018)

 

Antiikin filosofiaksi voidaan laskea noin tuhannen kahdensadan vuoden ajanjaksolla syntynyt filosofinen kirjallisuus tai sitä koskeva muu todistusaineisto esisokraatikoista noin vuodesta 600 eaa. noin vuoteen 600 jaa. Alkupisteenä pidetään tavallisesti niin sanottua joonialaista luonnonfilosofiaa, jonka ensimmäisen tunnetun edustajan Thaleen tiedetään eläneen 500-luvun ensimmäisellä puoliskolla eaa. Myöhäisantiikin kauden katsotaan usein päättyneen pakanallisen, antiikin traditiolle rakentavan filosofian opetuksen loppumiseen Aleksandrian koulussa vuonna 611. Tässä kirjoituksessa esitellään antiikin filosofisen keskustelun keskeisiä piirteitä, erityisesti tietämistä, todellisuuden rakennetta ja etiikkaa ja hyvin elämistä koskevia näkemyksiä.

  1. Johdanto
  2. Esisokraattinen filosofia
  3. Sokrates
  4. Platon
  5. Aristoteles
  6. Hellenistinen filosofia
  7. Myöhäisantiikki: kommentaaritradition ja platonismin valtakausi
  8. Antiikin filosofian tutkimus Suomessa
  9. Suositeltavaa jatkolukemista
  10. Kirjallisuus
  11. Internet-lähteet

 

Johdanto


Miten filosofia alkaa?


Yleisesitykset antiikin filosofiasta aloitetaan tavallisesti viittauksella nk. joonialaiseen luonnonfilosofiaan. Joonialaiset luonnonfilosofit elivät nykyisen Turkin länsirannikolla, ja ensimmäisenä heistä tunnetaan Thales, jonka katsotaan perinteisesti edustaneen länsimaisen filosofian alkupistettä. Tämä perinne juontaa juurensa Aristoteleen (384–322 eaa.) (kts. Aristoteles) Metafysiikan ensimmäisestä kirjasta, jossa tarkastellaan varhaisten filosofien ponnisteluja todellisuuden selittämiseksi. Perinnettä seurataan myös useissa oman aikamme antiikin filosofian yleisesityksissä. Joonialaisen luonnonfilosofian merkittävänä uudistuksena pidetään usein sitä, että rationaalinen selitysmalli syrjäytti myyttisen. Joonialaisia luonnonfilosofeja on perinteisesti myös luonnehdittu ’materialistisiksi monisteiksi’. Heidän väitetään siis kannattaneen näkemystä, jonka mukaan todellisuutta jossain perimmäisessä mielessä luonnehtii yksi sen aineellisista elementeistä tai rakenneosista (kr. stoikheion). Tällaisena länsimaisen filosofian alku koetaan usein modernia tieteellistä selitystapaa muistuttavaksi ja siksi helpoksi hyväksyä.

 

Paitsi filosofeiksi, Thalesta ja muita joonialaisia luonnonfilosofeja voi siis luonnehtia luonnontutkijoiksi. Yhteyksiä modernin luonnontieteen ja varhaisten luonnonfilosofien välillä ei kuitenkaan tule ylikorostaa. Monet tutkijat ovat tuoneet esille, että varhaisista luonnonselityksistä on vaikea erotella myyttisiä ja rationaalisia elementtejä. Papit saattoivat yhtä hyvin määrätä lääkäreiden suosittelemia rohtoja kuin lääkärit suositella amuletin kantamista. Vaikka hankkeet todellisuuden järkiperäiseksi selittämiseksi olikin saatettu alulle, ne ovat kaukana moderneista, systemaattisia empiirisiä kokeita tekevistä luonnontieteistä.

 

Joonialaisen luonnonfilosofian tarkastelua mutkistaa myös se, että lähes kaikki säilynyt materiaali on varhaisimmillaankin vähintään toista vuosisataa luonnonfilosofeja tuoreempaa. Platonia (427–347 eaa.; kts. Platon) ja Aristotelesta edeltävää materiaalia ei juurikaan ole, ja he taas käyttävät joonialaisia luonnonfilosofeja omiin tarkoitusperiinsä: keskustelukumppaneina, joiden kanssa kiistellään siitä, miten asiat todellisuudessa ovat.

 

Toinen tärkeä taustatekijä tuntemamme antiikin filosofian kehityksessä on ns. sofistinen liike, joka Vähä-Aasian rannikolla kukoistaneesta luonnonfilosofiasta poiketen oli vaikutusvaltainen Ateenassa, vaikka sofistien sanotaankin kulkeneen kaupungista toiseen. Ateenassa sofistien palveluksille oli erityistä kysyntää, koska oikeusjuttujen ja poliittisten kamppailujen voittamiseksi oli saatava kansankokous puolelleen. Sofistisen liikkeen vaikutus tuntui erityisesti siinä keskustelussa, jota antiikin filosofit käyvät moraalin luonteesta. Sofistit tunnetaankin siitä, että he haastoivat perinteisinä pidetyt moraalikäsitykset, koska pitivät niitä pelkästään konventioihin tai tapoihin perustuvina sen sijaan, että ne olisivat olleet luonnon mukaisia. Onko moraalin alkuperä luonnossa vai tavoissa? Jos moraalinormit eivät perustu asioiden todelliseen luonteeseen, kuinka ne voidaan oikeuttaa?

 

Moraalifilosofian alueella ja joskus muutoinkin erilaisia väitteitä perustellessaan antiikin filosofit viittaavat myös tragedioihin ja runoelmiin, erityisesti homeerisiin eepoksiin Iliaaseen ja Odysseiaan kreikkalaisten yhteisenä kokemusperintönä. Perinteisen kreikkalaisen moraalikoodiston ajatellaankin usein sisältäneen kahdesta varsin erilaisesta lähteestä peräisin olevia aineksia (ks. Barney, ’Callicles and Thrasymachus’). Yhtäältä tunnettiin homeerinen ideaali, jossa ikään kuin luonnollista kokoa suuremmat ihmissankarit seikkailevat jumalten suojeluksessa tai epäsuosiossa ja kokevat suuria tunteita, kuten esimerkiksi Akhilleuksen viha koko Iliaan liikkeelle sysäävänä voimana. Homeeristen sankarien päätehtävänä on säilyttää kunniansa ja olla joutumatta häpeään, eikä heidän toimintansa aina vaikuta moraalisesti kestävältä. Ajatellaan vaikkapa sitä, kuinka Akhilleus julmasti häpäisee troijalaisen Hektorin ruumiin kostaakseen ystävänsä Patrokloksen kuoleman tämän käsissä.

 

Toisaalta perinteistä kreikkalaista moraalikoodistoa kuvaa myös Hesiodoksen (erityisesti runoelmassa Työt ja päivät) esittelemä ihanne lainkuuliaisesta ihmisestä, joka tyytyy omaan osaansa eikä havittele muunlaista elämää. Tämän moraalikoodiston olennainen ohjenuora on liiallisuuden (kr. pleoneksia) välttäminen. Jokaiselle meistä on määrätty tietty osa tai kohtalo, ja on paheellista tavoitella jotain sitä suurempaa tai parempaa. Myyteissä tällaisesta liiallisuuden tavoittelusta seurasi usein jumalten rangaistus (kr. nemesis), jotta ihmiset oppisivat tyytymään osaansa.

 

Filosofiasta’ – Sokrates filosofin ideaalityyppinä

 

Terminä ’filosofia’ vakiintuu klassiseen, melko tekniseen merkitykseensä Platonin ja Aristoteleen teosten myötä, vaikka sanat ’filosofi’ ja ’filosofia’ ovat olleet jo varhaisemminkin käytössä. Niiden merkitys on aluksi ollut väljempi, kuten esimerkiksi Herakleitoksen fragmentissa (DK 22B35), jossa puhutaan filosofista (kr. filosofos) sellaisena, jonka on tutkittava monia eri asioita. Tunnetusti sana tarkoittaa ’viisauden rakastamista’ (kr. filein, rakastaa; sofia, viisaus) – ja Platonin dialogeissa arkkityyppinen filosofi onkin juuri Sokrates-hahmo, joka rakastaa ja haluaa viisautta. Platonin kirjoittamassa Sokrateen puolustuspuheessa eli Apologiassa Sokrates kertoo, kuinka Delfoin oraakkeli on väittänyt häntä kaikkein viisaimmaksi ihmiseksi. Kun tätä oraakkelilausumaa sitten käydään lähemmin tarkastelemaan, paljastuu sen sisällöksi Sokrateen mukaan se, että toisin kuin useimmat hän ei luule tietävänsä asioita, joita ei tiedä. Samaan oivallukseen perustuu myös tunnettu Sokrateen argumenttitekniikka, kumoaminen (kr. elenkhos): Platonin dialogeissa Sokrates kyselee muilta erilaisista asioista ja pyrkii saamaan selville, miten he vastaavat, mitä he tietävät ja kestävätkö keskustelukumppaneiden väitteet tarkempaa tarkastelua.

 

Pidot-dialogin näkökulmasta Sokrateen etuoikeutettu asema viisauden rakastajana, filosofina, näyttäytyykin juuri hänen oletetussa tietämättömyydessään. Erôs rakkautena tai haluna kohdistuu siihen, mikä haluajalta itseltään puuttuu, ja Sokrates itse on eräänlainen puutteen ruumiillistuma: hän kulkee ilman kenkiä ja on tietoa vailla. Sokrates on tämän tulkinnan mukaan sopivin todelliseksi filosofiksi juuri siksi, että häneltä puuttuu lähes kaikki, erityisesti viisaus. Siksi hän on viisauden todellinen rakastaja.

 

Platonin Faidros-dialogissa filosofista puhutaan kuitenkin aivan toisin. Dialogissa filosofi esitetään ihanteellisena puhujana kahdessa suhteessa: hän tuntee sekä käsiteltävää asiaa koskevan totuuden että kuulijoiden sielut ja voi siksi myös vakuuttaa heidät tuntemastaan totuudesta. Tämä näkemys on vastakkainen Sokrateesta viisautta haluavana ja sen puutteessa elävänä Erôs-hahmona, joka kulkee ihmisten perässä saadakseen tietoa. Vastaava jännite tietämisen ja sen kieltämisen välillä tulee uudelleen pintaan kreikkalaisessa filosofiassa ns. hellenistisenä aikana Aristoteleen kuoleman jälkeen, ns. hellenistisenä aikana aikana skeptikoiden ja muiden koulukuntien välillä. Palaamme tähän kiistaan tuonnempana (ks. jakso hellenistisestä filosofiasta).

 

Sokrates väitteli ihmisten kanssa niissä paikoissa, joissa sattui heitä kohtaamaan. Apologiassa hän sanoo oleilleensa tavallisesti ’rahanvaihtajien pöytien luona’ – ehkä hän oli myös niin kroonisessa rahapulassa, että tämä oli hänelle luonteva paikka. Platonin myötä filosofian harjoittaminen, viisauden rakastaminen, sai kuitenkin institutionaalisesti pysyvämmät puitteet, kun hän perusti filosofikoulun Ateenan kaupungin muurien luoteislaidan ulkopuolelle Akademeia-nimiseen lehtoon (vrt. akatemia). Siellä painikentän (kr. palaistra) laidalla olevassa pylväskäytävässä (kr. stoa) miehet saattoivat keskustella keskenään nuorten miesten painiessa kentällä. Platonin tunnetuinta oppilasta Aristotelesta ei valittu Platonin seuraajaksi Akatemian johtoon, vaan koulua johtivat Platonin jälkeen Speusippos ja Ksenokrates. Aristoteles sen sijaan perusti oman koulunsa Lykeion-lehtoon (vrt. lyseo). Hänen seuraajansa Theofrastos oli tuottelias, mutta parin sukupolven jälkeen tämä niin sanottu ’peripateettinen’ koulu näivettyi. Aristoteleen koulun sisäiseen käyttöön tarkoitetut teokset, joiden kautta hänen ajattelunsa tunnetaan nykyäänkin, tulivat uudelleen osaksi laajempaa keskustelua vasta 100-luvulla ennen ajanlaskun alkua. Aristoteleen julkaistaviksi tarkoitetut teokset olivat tunnettuja läpi antiikin, mutta ovat sittemmin lähes täysin kadonneet.

 

Tämän kirjoituksen puitteissa on mahdotonta välittää kattavaa kokonaiskuvaa filosofisesti monipuolisesta ajanjaksosta, joka käsittää noin vuosituhannen. Siksi tässä keskitytäänkin joihinkin olennaisiin teemakokonaisuuksiin, mikä tarkoittaa väistämättä sitä, että moni tärkeä ja kiinnostava aihepiiri jää tarkastelun ulkopuolelle. Päämäärä on tehdä ymmärrettäväksi antiikin filosofian keskeisiä teorioita ja keskusteluja. Kaikista tässä kirjoituksessa käsitellyistä keskusteluista on esitetty lukuisia muitakin tulkintoja, ja siksi onkin suositeltavaa tutustua kirjoituksen lopussa mainittuun lisämateriaaliin.

 

Aikakauden yleispiirteisiin liittyen on viime aikoina keskusteltu siitä, oliko antiikin filosofia elämänfilosofiaa. On esitetty, että kaiken antiikin filosofian perimmäisenä tarkoituksena olisi ollut auttaa tai opettaa meitä elämään hyvin (ks. Hadot 2010). Vaikka kysymys siitä, kuinka tulee elää, oli tärkeä monissa filosofikouluissa, on kuitenkin liioiteltua väittää, että kaikki antiikin filosofiset keskustelut tulisi alistaa tämän kysymyksen alle. Esimerkiksi Aristoteleen eläintieteelliset tutkimukset, jotka kattavat hänen säilyneestä tuotannostaan noin puolet, eivät millään ilmeisellä tavalla koske inhimillistä hyvää, joka taas on hänen eettisen pääteoksensa, Nikomakhoksen etiikan olennainen kysymys. Erityisesti juuri Aristoteles omaksuu ajatuksen, jonka mukaan todellisuuden eri osa-alueita koskevat tutkimukset ovat toisistaan riippumattomia, eikä kaikkia tieteellisiä tietoväitteitä voi johtaa yhdestä suuresta alkuperiaatteesta. Samoin vaikka logiikkaa voi pitää johdonmukaisen ajattelun tärkeänä välineenä (kuten aristoteelikot) tai filosofisen tutkimuksen osana (kuten platonistit ja stoalaiset), ei argumenttien pätevyyden tarkastelu niiden sisällöstä abstrahoituna kuitenkaan suoraan ole alisteista hyvää elämää koskeville pohdiskeluille. Toisaalta taas erityisesti monet platonistit ja aristoteelikot pitivät teoreettisen järjen harjoittamista ihmiselämän korkeimpana mahdollisena päämääränä, ja tässä mielessä myös logiikan tutkimus ja sitä koskevien yleisten periaatteiden ymmärtäminen voidaan katsoa hyvän elämän osatekijäksi. On kuitenkin tärkeää erottaa tämä väite siitä liioitellusta näkemyksestä, että logiikan harjoitus antiikissa olisi ollut suoraan alisteista elämänfilosofialle.



Esisokraattinen filosofia

 

Perinteisessä antiikin filosofian jaottelussa varhaisia kreikkalaisia ajattelijoita kutsutaan ”esisokraatikoiksi”. Termi on kuitenkin ongelmallinen ensinnäkin historiallisesti: osa esisokraatikoista on Sokrateeen ja jopa Platonin aikalaisia. Jaottelu on myös sisällöllisesti harhaanjohtava esimerkiksi siksi, että esisokraatikkojen ajattelutavat poikkeavat toisistaan huomattavasti eivätkä he muodosta mitään yhtenäistä koulua tai koulukuntaa. Lisäksi nimityksestä voi syntyä se vaikutelma, että Sokrateen myötä länsimaisen filosofian historiassa tapahtuisi merkittävä katkos. Tavallisesti tämä käsitetään niin, että esisokraatikoiksi nimitetyt ajattelijat ovat kiinnostuneet luonnosta ja sen ilmiöistä sekä todellisuuden yleisestä selittämisestä, kun taas Sokrates ottaa esille eettiset kysymykset. Vaikka tämä näkemys ei olekaan pätevä, käytetään termiä ’esisokraatikko’ myös tässä kirjoituksessa, koska sen avulla näistä ajattelijoista on mahdollista saada lisätietoa. On kuitenkin pidettävä mielessä nimeen liittyvät ongelmat.

 

Joonialainen luonnonfilosofia

 

Aristoteles esittää, että varhaisten luonnonfilosofien päämääränä oli löytää vastaus kysymykseen siitä, mitkä ovat todellisuuden perusprinsiippejä tai lähtökohtia (kr. arkhai), ja tämä kysymys ymmärrettiin usein siinä merkityksessä, mitä todellisuuden elementit (kr. stoikheia) ovat. Varhaisen antiikin luonnonkäsityksessä todellisuuden elementteinä pidettiin maata, vettä, ilmaa ja tulta. Thaleen mukaan (500-luvun alku eaa.) vesi on todellisuuden peruselementti tai selittävä prinsiippi, koska se ravitsee kaikkia eläviä ja koska maa lepää veden päällä. Tätä ei kuitenkaan tule käsittää niin, että Thales katsoisi koko todellisuuden koostuvan vedestä. Sen sijaan väite ehkä pikemminkin tarkoittaa, että vesi on Thaleen näkökulmasta ensisijainen muihin elementteihin nähden tai niitä perustavampi. Mahdollisesti hän olettaa kaiken syntyneen vedestä, koska vesi on tärkeää elämälle ja koska se voi aikaansaada muutosta.

 

Mainituista syistä siis se tavanomainen väite, että joonialaiset luonnonfilosofit olisivat ’materiaalisia monisteja’ ei näytä pätevän Thaleen tapauksessa. Materiaalisen monismin mukaan todellisuuden luonne on pohjimmiltaan selitettävissä vetoamalla yhteen aineeseen tai palautettavissa siihen.

 

Jotkut varhaiset luonnonfilosofit kuitenkin näyttävät kannattaneen yhden perusaineen teoriaa. Anaksimandroksen esimerkiksi sanotaan väittäneen, että todellisuuden voi selittää yhdellä materiaalisella periaatteella tai elementillä (kr. stoikheion), joka ei kuitenkaan ole mikään neljästä elementistä (maa, vesi, ilma ja tuli) vaan luonteeltaan määrittämätön (kr. apeiron). Anaksimandroksen näkökulmasta yhtä tiettyä elementtiä ei siis voi nostaa muiden edelle, vaan muiden elementtien luonne selittyy niistä kaikista poikkeavalla materiaalisella tekijällä. Tämä perustekijä on määrittämätön mahdollisesti siksi, että sitä eivät luonnehdi tai rajoita minkään tietyn elementin ominaispiirteet (kuten kosteus tai kuivuus). Anaksimandroksen mukaan tämä määrittämätön tai rajoittamaton aineellinen elementti selittää taivaat ja maailman sekä maailman asioista syntymiset, asioiden luonteen ja niiden katoamisen (DK 12A9 ja B1). Anaksimandroksen jälkeen kuitenkin esimerkiksi Anaksimenes palasi kannattamaan yhden tietyn elementin ensisijaisuutta ja esitti tällaiseksi ilman.

 

Herakleitos

 

Yhtenä varhaisen kreikkalaisen filosofisen perinteen kiehtovimmista hahmoista tunnetaan Herakleitos, jonka pääteoksesta on säilynyt arvoituksellisia fragmentteja. Ne ovat niin aforistisia, että on vaikea kuvitella teoksen olleen kovinkaan paljon nykyaikaisen tiedeproosan kaltaista. Herakleitoksen ehkä kuuluisin lausuma löytyy sekä Platonin että Aristoteleen teoksista: ’ei voi astua kahta kertaa samaan virtaan’. On vaikeaa sanoa, miten Herakleitoksen väite tulisi täsmällisesti tulkita. Myöhemmin antiikissa hänen esitettiin puolustaneen ajatusta todellisuuden jatkuvasta muuttuvaisuudesta. Tästä näkökulmasta virtaan voi astua kerran havaitsemalla asioita yhdellä hetkellä. Toisella hetkellä niitä havaitessamme asiat eivät kuitenkaan välttämättä ole samalla tavalla, ja siksi emme astu enää samaan virtaan vaan havainnoimme jo muuttunutta todellisuutta.

 

Platonin Theaitetos-dialogissa Herakleitoksen väitteen kaiken muuttuvaisuudesta katsotaan johtavan jopa siihen, että millään nimillä ei voi olla pysyviä merkityksiä, ja siksi herakleitolainen näkemys maailmasta tekee kielenkäytön mahdottomaksi. Aristoteles väittää Herakleitoksen kieltäneen myös kielletyn ristiriidan periaatteen, mikä taas veisi hänen mukaansa pohjan myös mielekkäältä ajattelulta ja päättelyltä. Herakleitoksen monet fragmentit ovatkin luonteeltaan eräänlaisia paradokseja, kuten ’tie ylös ja alas on sama’ (DK22 B60).

 

Ristiriitaisuussyytöksistä huolimatta Herakleitos kuitenkin katsoi koko maailman olevan eräänlaisen järjen (kr. logos) jäsentämä tai järjestämä kokonaisuus, jossa sama järki myös ylläpitää tuota järjestystä. Yksi tunnetuimmista Herakleitos-fragmenteista kuuluu: luonnolla on tapana kätkeytyä (B123). Tämä ei välttämättä tarkoita sitä, että asioiden luonto olisi täysin käsityskykymme ulottumattomissa, koska monissa muissa fragmenteissa (kuten yllä mainittu B35) kehotetaan tutkimaan monia asioita. Jumalasta, jonka oraakkeli on Delfoissa, sanotaan: ’hän ei puhu eikä näyttäydy vaan antaa merkin’. Tämän perusteella saattaisi siis ajatella, että vaikka todellisuus ei olekaan meille täysin käsittämätön tai kätkeytynyt, sen tutkiminen edellyttää vaivannäköä. Kuten sanottua, Herakleitoksen fragmentit ovat monitulkintaisia, ja niiden innostavuus liittyykin luultavasti pitkälti siihen, että ne tarjoavat niin paljon erilaisia mahdollisia lukutapoja.

 

Parmenides

 

Herakleitoslainen näkemys todellisuuden jatkuvasta muuttuvaisuudesta saa eräänlaisen vastakohtansa Elean (nyk. Velia) kreikkalaisessa siirtokunnassa Napolin kaupungin eteläpuolella 510 eaa. syntyneen Parmenideen filosofisessa heksametrirunoelmassa. Siinä jumalatar lupaa opettaa nuorelle miehelle (kr. kûros) kaikki asiat ja näyttää tälle kaksi tietä. Yhtäällä on sen tie, mikä on, ja jota voi kulkea järjen ohjaamana (kr. logos, nûs). Toisaalla on petollinen kuolevaisten tie, joka perustuu havainnoille. Järjen käyttöä ja ajattelua tai käsittämistä korostaessaan Parmenides jopa esittää, että oleminen on samaa kuin käsitetyksi tuleminen (B2–3), ja tämä ajatus inspiroi myöhemmin monia platonisteja. Kaikkein tunnetuin Parmenideen esittämä ajatus luultavasti kuitenkin on, että oleva (kr. to on) on yksi ja muuttumaton. Se, mikä on, on, eikä koskaan voi lakata olemasta.

 

Yhtenä tämän Parmenideelta tunnetun väitteen hankaluutena on, että kreikan verbi ’olla’ voi tarkoittaa ainakin kolmea eri asiaa. Tavallisesti erotetaan: (i) eksistentiaalinen, (ii) predikatiivinen, jonakin olemisen (niin sanottu predikaatio) ja (iii) totuudellisuuden tai veridikaalisuuden merkitys. (Olevan eri merkityksistä kreikan kielessä, ks. esim. Kahn 1966.) Eksistentiaalisen lukutavan (i) mukaan Parmenides siis sanoisi jotain sellaista kuin, että se, mikä on olemassa, on muuttumatta ja ikuisesti olemassa. Predikatiivinen lukutapa taas tarkoittaisi, että se, mikä on jotakin (esimerkiksi pyöreä tai ihminen), on muuttumattomasti pyöreä tai ihminen. Tämän voisi tulkita väitteeksi käsitettävän todellisuuden pysyvyydestä, sikäli kuin otetaan huomioon väite ajattelun tai käsittämisen ja olemisen ykseydestä. Näin Parmenides siis väittäisi, että se, mikä on jotain tai jotenkin, välttämättä on juuri sitä, mitä se on, tai juuri niin kuin se on. Tällä tulkinnalla jonain tai jonkinlaisena olemisen pysyvyys loisi pohjan todellisuuden käsitettävyydelle ja sille, että voimme ajattelemalla saada asioiden pysyvän luonteen selville sellaisella tavalla, että käsityksemme ei kumoudu tai muutu epätodeksi. Kolmannen verbin ’olla’ tulkintatavan nojalla Parmenides korostaisi totuuden pysyvyyttä (se, mikä on totta, on aina totta). Myös tämä lukutapa voidaan liittää käsittämisen ja olemisen yhteyteen: jos jokin oleva käsitetään todeksi, on tämä totuus pysyvä, ja siksi asiat voidaan käsittää sellaisina kuin ne ovat.

 

Miten sitten Parmenidesta tulkitaankin, hänen runoelmansa tuo esille Platonin myöhemmin kehittelemän ajatuksen siitä, että muuttuvista asioista voidaan havaintojen nojalla muodostaa käsityksiä tai uskomuksia, jotka muuttuvat epätosiksi asioiden muuttuessa. Kuitenkin todellisuudessa on muuttuvaisuuden tai häilyväisyyden ohella jotakin pysyvää, ja juuri se, mikä pysyy luonteeltaan muuttumattomana, tarjoaa mahdollisuuden totuudenmukaiselle, olevan pysyvän luonteen käsittämiselle.

 

Demokritoksen varhainen atomismi

 

Joonialaisten luonnonfilosofien, elealaisten, Herakleitoksen ja Pythagoraan lisäksi esisokraatikkoihin lasketaan tavallisesti kuuluvaksi myös atomistit Leukippos ja Demokritos, vaikka jälkimmäinen olikin Sokrateen nuorempi aikalainen; Demokritos syntyi Abderassa, Pohjois-Kreikassa noin 460 eaa. Demokritoksen näkemys todellisuuden luonteesta oli atomistinen: hän esitti, että esimerkiksi kappaleiden havaittavat ominaisuudet, kuten värit ja maut, kuuluvat niille vain konvention tai tavan perusteella (kr. nomô) ja että luonnostaan olevaa ovat vain atomit ja tyhjyys (DK68 B125 = B9). Atomeilla itsellään ei ole värien ja makujen kaltaisia ominaisuuksia vaan vain koko ja muoto. Tämä ajatus niin sanottujen sekundääristen ominaisuuksien (kuten Locke [kts. Locke, John] niitä paljon myöhemmin kutsuu) toissijaisuudesta kokoon ja muotoon nähden toistuu useaan otteeseen filosofian historiassa Demokritoksen jälkeenkin. Silti Demokritoksen väite näiden ominaisuuksien tavanmukaisuudesta tai konventionaalisuudesta on erikoinen. Vaikka sellaiset ominaisuudet kuin hajut ja värit eivät olisikaan samalla tavalla perustavia kuin koko ja muoto, eivät ne välttämättä näytä palautuvan pelkkiin konventioihin, kuten tapamme pitää haarukkaa vasemmassa ja veistä oikeassa kädessä päivälliskutsuilla. Värien ja makujen rajat ja nimitykset toki vaihtelevat eri kielissä kielellisten konventioiden mukaan, mutta voidaanko niitä sinänsä pitää konventionaalisina?

 

Yksi Demokritos-fragmenteista sisältää väitteen siitä, että todellisuuden luonteen selvittämiseksi ei tule luottaa aistikokemukseen (DK68 B11), ja hän näyttää suosittelevan järjenkäyttöön perustuvaa tutkimustapaa. Väitteellään joidenkin aistittavien ominaisuuksien konventionaalisuudesta hän saattoikin ehkä tarkoittaa, että havainnossa ilmenevät ominaisuudet vaihtelevat, mutta järjellä voidaan käsittää, että todellisuus koostuu atomeista. Havainnossa ilmeneviä ominaisuuksia ei siis tule sekoittaa siihen, minkälainen todellisuus perusluonteeltaan on.

 

 

Sokrates

 

Sokrates (470–399 eaa.) tunnetaan lähes myyttisenä hahmona, joka keskustelee ateenalaisten kanssa Platonin dialogeissa ja tuomitaan kuolemaan nuorison turmelemista ja epäkunnioituksesta kaupungin jumalia kohtaan ja joka Faidon-dialogissa tyhjentää myrkkymaljan tyynenä, lähes hilpeänä. Muita aikalaistodistajia Sokrateen elämälle ovat komediakirjailija Aristofanes, jonka näytelmissä Sokrates on taivaita tuijotteleva hölmö, ja teoksen Muistelmia Sokrateesta kirjoittaja Ksenofon, joka taas esittää Sokrateen varsin sovinnaisessa valossa. Länsimaisen filosofian historian kannalta Sokrates on kuitenkin juuri Platonin dialogien sankarifilosofi. Tutkimuksessa on paljon keskusteltu siitä, mikä osuus historiallisella Sokrateella on Platonin dialogeissa esiintyvien argumenttien ja väitteiden muotoilussa, ja yleisesti varhaisina pidettyjen dialogien kohdalla sokraattisia aineksia pidetään vallitsevampina. Koska dialogien kronologiaa ei kuitenkaan voida riippumattomasti todentaa ja koska varhaisten ja myöhempien dialogien välille voidaan tehdä ainoastaan karkea jako, ei tarkkaa selvyyttä historiallisen Sokrateen väitteistä ja argumenteista voida saavuttaa.

 

Historialliselle Sokrateelle ominaisina pidettyjä väitteitä olivat erityisesti: (i) väite tietämättömyydestä, jonka mukaan Sokrates tiesi vain sen, että ei tiedä ja (ii) väite siitä, että tutkimaton elämä ei ole elämisen arvoista. Lisäksi sokraattisena pidetään usein myös niin sanottua intellektualismia, jonka mukaan (iii) jos tietää, mikä on oikein, ei voi tehdä väärin. Joskus sokraattisen etiikan piirteisiin luetaan myös väite, että (iv) on parempi kärsiä vääryyttä kuin tehdä sitä; palaan tähän tuonnempana Platonin etiikan yhteydessä. Kolmannen, ’intellektualismiksi’ kutsutun väitteen katsotaan tavallisesti esiintyvän Platonin Protagoras-dialogissa, jossa keskustelunaiheena on se, voiko hyvettä opettaa. Myös Aristoteles sanoo myöhemmin Nikomakhoksen etiikan VII kirjassa (2. luku) Sokrateen kieltäneen heikkoluonteisuuden (kr. akrasia) olemassaolon.

 

Sokraattinen perintö siis tiivistyy toisiinsa jännitteisesti suhtautuviin aineksiin: yhtäältä siihen kuuluu oman tietämättömyyden korostaminen, toisaalta tutkimisen arvostaminen elämän arvokkaaksi tekevänä asiana ja kolmanneksi tietämisen ratkaiseva rooli oikein toimimisessa. Sokrates kuitenkin tunnetaan myös ironiastaan (kr. eirôneia), jota ei kuitenkaan tule tulkita vain sellaiseksi yksinkertaiseksi ironiaksi, jossa sanotaan päinvastaista kuin tarkoitetaan. Sokraattinen ironia on mutkikkaampaa, mutta edellyttää sitä, että Sokrates-hahmon lausumiin tulee suhtautua varauksella, eikä hänen lausahduksiaan tule ensisijaisesti ymmärtää kirjaimellisina. Myös Platonin kuvaukset Sokrateesta hahmona vaihtelevat suuresti dialogista toiseen. Yhtäällä kohtaamme Apologian provosoivan Sokrateen, toisaalla Faidonin kuoleman pelotta kohtaavan sankarin. Näiden lisäksi erilaisia Sokrates-hahmoja on valtava kirjo: Valtiossa (toisesta kirjasta enenevästi alkaen) lähes yksinään puhetta pitävä dogmaatikko, Gorgias-dialogin (ja Valtion I kirjan) kovaotteinen, jopa epäreilu väittelijä, Pidot-dialogin viisautta haluava ja Alkibiadeen himoitsema, Diotima-naista siteeraava ja muiden rinnalla erôsta, rakkauden ja halun (puoli)jumaluutta ylistävä juomasankari – ja niin edelleen.

 

Mainittujen sokraattisina pidettyjen väitteiden ja ironisen asenteen lisäksi Sokrateen filosofiseen perintöön kuuluu (v) hänen keskustelutekniikkansa, ’kumoaminen’ (kr. elenkhos). Platonin varhaisiksi luokitelluissa dialogeissa Sokrates-hahmo keskustelee ihmisten kanssa ja tarkastelee heidän esittämiään väitteitä kirjallisesti monipuolisessa kontekstissa ja ajoittain varsin hauskoissa merkeissä. Keskustelussa kumppani pannaan vastaamaan johonkin kysymykseen, esimerkiksi ’mitä on jumalten kunnioittaminen’ (Euthyfron). Kun kumppani hyväksyy jonkin väitteen, Sokrates-hahmo johtaa siitä kysymyksiä tekemällä muita väitteitä, joista seuraa jotain absurdia tai ristiriitaista. Tämä osoittaa, että kumppanin alkuperäinen väite ei voinut olla tosi – tai että vaikka keskustelukumppani, vaikkapa Euthyfron, aluksi väitti tietävänsä jotakin (mitä jumalten kunnioittaminen on), hän ei sitä tiedäkään. Yleisenä lausumattomana taustaoletuksena keskusteluissa on, että pelkästään tosia väitteitä sisältävä väitejoukko ei voi olla sisäisesti ristiriitainen. Niin Platon kuin Aristoteleskin ilmaisivat tämän ajatuksen musiikillisin käsittein: Loogisesta ristiriidattomuudesta puhuttiin sopusointuisuutena tai konsonanssina (kr. symfônia), ja ristiriitaan viitattiin riitasointuna tai dissonanssina (kr. diafônia). ’Tosien väitteiden kanssa todet väitteet sopivat yhteen, kun taas epätosien kanssa ne pian riitelevät’, Aristoteles toteaa Nikomakhoksen etiikassa.

 

Sokrateen keskustelutekniikka salli hänen tiedustella toisten tietoja ilman, että hänen itsensä olisi tarvinnut väittää tietävänsä mitään. Kuten sanottu, Sokrateen puolustuspuheessa kerrotaan Delfoin oraakkelin väittäneen Sokratesta viisaimmaksi kaikista ihmisistä. Tämän, Sokrateen oman tietämättömyysväitteen kanssa ristiriitaiselta vaikuttavan oraakkelilausuman tulkinnaksi muotoutuikin, että Sokrates on muita viisaampi, koska hän ei luule tietävänsä jotakin, jos ei sitä tiedä. Tästä näkökulmasta tietämättömyysväitettä ei siis tarvitse tulkita täysin ehdottomaksi ('Sokrates ei tiedä yhtään mitään'), vaan se korvautuu lievemmällä versiolla: ’Sokrates ei luule tietävänsä sitä, mitä ei tiedä’. Dialogeissa Sokrates-hahmo pitää kuitenkin monesti tiukasti kiinni siitä, että hän ei itse ryhdy vastaamaan, ja muut taas saattavat kokea tämän epäreiluksi: Sokrates saa olla vastaamatta, mutta muut joutuvat laittamaan itsensä ja käsityksensä likoon. Jotkut myöhemmät skeptikot Platonin Akatemiassa kannattivat mahdollisesti myös tiukempaa tietämättömyysväitteen tulkintaa (ks. alla jakso hellenistisestä filosofiasta).

 

 

Platon

 

Platonin (427–347 eaa.) laaja tuotanto on säilynyt käytännössä kokonaisuudessaan. Lisäksi Platonin nimissä tunnetaan joitakin dialogeja, joita hän ei itse kirjoittanut eli jotka ovat epäperäisiä. Platonin kirjoitusten tyyli vakiintuu omaksi erityiseksi kreikkalaisen proosan lajikseen, filosofiseksi dialogiksi, jossa on myös draaman traagisia ja koomisia aineksia. Platonin dialogit ovat siis paitsi filosofisia dialogimuotoisia teoksia, myös kirjallisesti rikkaita kuvauksia tilanteista, joissa keskustelut käydään. Keskustelumuodosta seuraa, että dialogien mahdollisen filosofisen oppisisällön erottaminen muusta aineksesta on vaikeaa, ellei mahdotonta. Dialogityylin historia jää kuitenkin antiikissa lyhyeksi. Vaikka myöhemmin esimerkiksi platonisti Plutarkhos (100–200-luvulla jaa.) niitä kirjoittaakin ja myös monet roomalaisen puhujan Ciceron (106–43 eaa.) teoksista ovat keskustelumuotoisia, esimerkiksi Aristoteleen julkaistaviksi tarkoitetut dialogimuotoiset teokset ovat lähes kaikki kadonneet. Kuten sanottu, säilyneet Aristoteleen teokset ovat oikeastaan kaikki ’esoteerisia’ eli Aristoteleen koulun (Lykeion, peripateettinen koulu) sisäiseen käyttöön tarkoitettuja muistiinpanoja koulun opiskelijoille pidettyjä luentokursseja varten. Onkin eräänlaista historian ironiaa, että Aristoteleen koulumuistiinpanojen tyyli muodostuu myöhemmin filosofisen kirjoittamisen standardityyliksi.

 

Tiedon ongelma

 

Platonin teosten keskustelumuoto ja sokraattisen tietämättömyysväitteen perintö tekevät hänen filosofisten näkemystensä ja niiden perustelujen tulkinnasta hankalaa. Mitä hänen teoksistaan voidaan sanoa yleisellä tasolla ja lyhyesti? Useissa dialogeissa tarkastellaan argumentteja tai näkemyksiä ja niiden uskottavuutta sen mukaan, mitä paikalla olijat ovat valmiita hyväksymään. Monet teemat toistuvat dialogista toiseen, ja välillä samaa asiaa käsitellään varsin erilaisista näkökulmista. Kuten sanottu, dialogit eivät tyhjene käsiteltyihin aiheisiin ja tarkasteltuihin argumentteihin, vaan käynnissä on usein myös hahmojen välinen draama, joka saattaa huipentua vaikkapa uhkaukseen ’vetää Sokratesta turpaan’, kuten Gorgiaassa.

 

Yhtenä tärkeänä esimerkkinä teemasta, jonka käsittely vaihtelee suuresti dialogista toiseen, on tietäminen (kr. epistêmê, epistasthai). (kts. Platon, teokset.) Tietämisen ongelma Platonin yhteydessä toistuu siis usealla eri tasolla: Mitä Platon sanoo tietämisestä? Mitä voimme tietää siitä, mitä Platon sanomisillaan tarkoitti?

 

Menon-dialogissa tietämisen katsotaan liittyvän siihen, että tiedetty asia voidaan johtaa syyhynsä tai syystään käsin. Kuuluisan orjapoikaesimerkin valossa dialogissa myös havainnollistetaan sitä ajatusta, että päättelykyky on ihmiselle luontainen tai synnynnäinen. Esimerkissä Sokrates kyselee johdattelevien kysymysten avulla, miten erilaisten neliöiden pinta-alat suhtautuvat toisiinsa. Kun poika vastaa väärin ja väittää, että kaksinkertainen pinta-ala syntyy kaksinkertaistamalla sivun pituus, hän kuitenkin pystyy seuraamaan Sokrateen päättelyä ja sen tueksi mahdollisesti piirrettyjä apukuvia, vaikka hän ei ole saanut geometrista koulutusta. Näin esimerkki on todiste pojan järkeilykyvystä. Faidonissa ajatus synnynnäisyydestä liitetään myös yleiskäsitteiden oppimiseen: esimerkiksi suuruutta tai yhtäläisyyttä sinänsä olisi mahdotonta oppia tuntemaan havaittavien, suuruutensa tai yhtäläisyytensä suhteen vaihtelevien kohteiden pohjalta, ellei suuruutta tai yhtäläisyyttä sinänsä jo tunnettaisi. Nämä Menonissa ja Faidonissa kehitellyt argumentit tunnetaan ’muistiinpalauttamisen’ (kr. anamnêsis) nimellä. Ajatuksena on, että emme varsinaisesti opi uutta vaan opimme yhdistämään havaitsevamme ilmiöt tai asiat jo tuntemiimme yleisiin käsitteisiin tai kategorioihin. Samoin orjapoika pystyy Sokrateen avustuksella ’palauttamaan mieleensä’ totuudet neliöistä ja niiden pinta-aloista.

 

Valtiossa tietämistä kuvataan monin erilaisin vertauksin. Niistä ehkä kuuluisimmassa, ns. luolavertauksessa vailla tietoa eläviä verrataan ihmisiin, jotka istuvat luolassa, luolan suuaukolle sytytetyn tulen edessä kuljetettavien esineiden varjoja katselleen. Noita varjokuvia he luulevat todellisiksi. Todellisen tiedon saavuttaminen vaatii luolasta ulos pääsemisestä, mutta koko ikänsä luolassa asuneen on vaikea totutella valoon, vaikka hän sattuisikin löytämään tiensä ulos. Todellisuuden näkeminen ja tietäminen tulee kuitenkin mahdolliseksi vasta luolan ulkopuolella. Vertauksessa siis esitetään, että todellisen tiedon kohteita ei tulee sekoittaa havaintomaailman varjokuviin ja että todellisen tiedon saavuttaminen edellyttää eräänlaista havainnoista poispäin kääntymistä, todellisuuden tutkimista ja pyrkimistä sen ymmärtämiseen teoreettisen järkeilyn avulla.

 

Todellisen tiedon kohteet ymmärretään Valtio-dialogissa platonisiksi ideoiksi tai muodoiksi. Koska havaittavat kauniit, suuret tai yhtäläiset asiat voivat toisissa yhteyksissä tai toisina aikoina lakata olemasta kauniita, suuria tai yhtäläisiä, ei mikään havaittava kohde voi olla suuruutta tai yhtäläisyyttä sinänsä koskevan tiedon kohde. Tieto varsinaisessa mielessä koskee sitä, mitä esimerkiksi suuruus tai kauneus sinänsä on, eikä tällainen kohde voi toisissa oloissa lakata olemasta suuri tai kaunis. Tietämisen yhteydestä syyhyn niin Faidonissa kuin Menonissakin seuraa myös, että mikään yksittäinen suuri tai kaunis kohde ei voi selittää muiden suurten ja kauniiden asioiden suuruutta tai kauneutta. Vaikka jokin patsas tuntuisi ilmentävän täydellistä kauneutta, se ei selitä esimerkiksi öisen tähtitaivaan kauneutta. Pikemminkin näillä molemmilla asioilla on oltava jokin yhteinen syy: Faidonissa hypoteesina tuosta syystä on kauneus tai suuruus sinänsä.

 

Edellä mainituissa dialogeissa Sokrates ei kuinkaan kysy, mitä tietäminen (kr. epistêmê) varsinaisesti on. Tämä kysymys on pääteemana Theaitetoksessa, jossa käsittely etenee aivan toisia polkuja. Theaitetos ehdottaa tiedoksi ensin monia erilaisia ammattitaidon tyyppejä, ja Sokrates torjuu tämän määritelmäehdotuksen: määritelmä ei voi olla lista keskenään varsin erilaisista yksittäisistä tapauksista, vaan sen on oltava jossain mielessä yhtenäinen ja selitysvoimainen. Theaitetoksen ensimmäinen yhtenäisyyden vaatimuksen täyttävä ehdotus on, että tieto on havaintoa, ja suuri osa dialogista kuluu tämän ehdotuksen käsittelyyn. Se huipentuu argumenttiin, jonka mukaan Theaitetoksen määritelmäehdotus johtaisi sofisti Protagoraan esittämään kantaan, joka tunnetaan myöhemmällä latinankielisellä nimellä homo mensura, ’ihminen on kaiken mitta’. Jos sama tuuli tuntuu minusta kylmältä ja sinusta lämpimältä, se siis on sekä kylmä että lämmin. Tämä taas näyttää joko olevan ristiriidassa kielletyn ristiriidan periaatteen kanssa (ei samanaikaisesti (p ja ei-p)) tai johtavan siihen, että kaikki on vain sitä, miltä se kustakin kulloinkin näyttää. Jälkimmäisestä seuraisi, että Protagoraan teesi on tosi Protagoraalle itselleen mutta ei niille, joista se ei näytä todelta. Näin dialogissa siis argumentoidaan, että Protagoraan teesi kumoaa itsensä.

 

Seuraavaksi Theaitetos esittää, että tieto on tosi käsitys (kr. alêthês doksa). Tämä määritelmäehdotus todetaan ongelmalliseksi sen takia, että käsitykset saattavat osua sattumanvaraisesti oikeaan, mutta emme pitäisi sattumalta tosia käsityksiä tietona. Tämän kritiikin pohjalta toista ehdotusta koetetaan parantaa, ja Theaitetoksen kolmanneksi määritelmäehdotukseksi saadaan: tieto on tosi käsitys selityksen kanssa (kr. alêthês doksa meta logû). Tällä perusteella usein esitetään, että Platon määrittelisi tiedon todeksi oikeutetuksi uskomukseksi, kuten nykyepistemologiassa on tapana. Tämä näkemys on kuitenkin ongelmallinen. Ensiksikin määritelmäehdotus hylätään dialogissa. Toiseksi logoksen ei voida muitta mutkitta olettaa tarkoittavan samaa kuin oikeutus. Dialogissa myös mainitaan mahdollisuus siitä, että uskottavia mutta virheellisiä perusteluja voidaan esittää (esimerkiksi oikeusistuimissa). Tämä tukee dialogissa sitä argumenttia, että ’tosi käsitys selityksen kanssa’ ei riitä tiedon määritelmäksi. Theaitetos-dialogi päättyykin aporiaan: neuvottomuuteen sen suhteen, miten tieto tulisi määritellä.

 

Dialogin aporeettisen eli lopputulokseen päättymättömän luonteen lisäksi on huomionarvoista, että niin sanottuja ideoita tai muotoja, jotka esimerkiksi Valtiossa ja Faidonissa oletetaan todellisen tiedon kohteiksi, ei Theaitetoksessa mainita lainkaan. Myöhemmän historian valossa voisi jopa sanoa, että Platon oli jossain määrin tietoinen samanlaisista ongelmista, joita myös nykykeskustelussa käytetään vastaesimerkkeinä tiedon määritelmälle totena oikeutettuna uskomuksena. Ainakin hän kutsuu lukijansa ja kuulijansa tutkimaan vaikeuksia, joita tällaiseen tiedon määritelmään liittyy.

 

Ideat

 

Monissa Platonin dialogeissa siis tutkitaan kysymystä siitä, mitä jokin, esimerkiksi tieto, rohkeus, ystävyys, hurskaus tai oikeudenmukaisuus, on. Yleisenä pyrkimyksenä on löytää määritelmä tutkitulle asialle. Joskus tutkimukset päätyvät neuvottomuuteen, kuten tiedon tutkimus Theaitetoksessa ja hurskauden tai jumalten kunnioittamisen tutkimus Euthyfronissa. Toisinaan taas päädytään selkeämpiin ja kattavampiin ajatusrakennelmiin, kuten erityisesti Valtiossa, joka on laaja, kymmenen antiikin kirjaa kattava teos. Se alkaa varhaisdialogien tapaisella väittelyllä oikeudenmukaisuudesta ja etenee oikeudenmukaisuuden määrittelemiseen teoksen neljännessä kirjassa. Siinä oikeudenmukaisuus määritellään kullekin sielun tai kaupunkivaltion osalle ominaisena toimintana (kr. oikeiopragia, 434c8) niin, että kukin niistä hoitaa oman tehtävänsä eikä puutu toisten osien toimintaan.

 

Muutamissa dialogeissa kehitelty ajatus siitä, että on jotain sellaista kuin oikeudenmukaisuus, kauneus tai hyvyys sinänsä, tunnetaan niin sanottuna ’ideaoppina’ tai ideateoriana. Dialogien moninaisuuden valossa olisi kuitenkin liioiteltua sanoa Platonin sitoutuneen kattavaan ja yksityiskohdiltaan kehiteltyyn oppiin tai teoriaan ideoista koko uransa ajan. Samojakin ajatuskulkuja kehitellään eri dialogeissa erilaisin tavoin, ja joissakin keskeisissä tapauksissa (kuten Theiaitetos-dialogissa) vastaavia ajatuskulkuja ei esiinny lainkaan. Parmenides-dialogissa Platon myös kritisoi ideaopin yhtenä tärkeänä osana pidettyä ajatusta siitä, että esimerkiksi kauneus sinänsä on itse kaunis. Parmenideessa tarkastelu kohdistetaan suuruuteen sinänsä suurena ja sen esitetään johtavan seuraavaan ongelmaan: Jos asiat ovat esimerkiksi suuria siksi, että ne osallistuvat suuruuteen sinänsä ja jos suuruus sinänsä on itse suuri, niin eikö tästä seuraa, että suuruuden sinänsä on oltava suuri siksi, että se osallistuu johonkin uuteen suuruuteen sinänsä? Jos tämä sallitaan ja jos toinen suuruus sinänsä on itsekin suuri, eikö tästä seuraa suuruuksien sinänsä ääretön ketju? Aristoteles esittelee vastaavan kritiikin Metafysiikan ensimmäisessä kirjassa (9. luku) nimellä ’kolmas ihminen’. Parmenideessa käsitellään myös ongelmallisia kysymyksiä siitä, kuinka esimerkiksi suuruus sinänsä voisi olla ’yksi monen yllä’. Vaikka esimerkiksi Valtiossa ja Faidonissa Platon näyttää sitoutuneen teoriaan ideoista, hän tuo muissa dialogeissaan esille siihen liittyviä vakavia ongelmia.

 

Kuten edellä nähtiin, yksi ideaoppiin liittyvistä väitteistä on, että mikään yksilöolio ei voi selittää samoja ominaisuuksia muissa yksilöolioissa: kauneimmankaan patsaan kauneus ei selitä iltaruskon kauneutta eikä oikeudenmukaisimmankaan yksilön sielun oikeudenmukaisuus toisen sielun oikeudenmukaisuutta. Selityksen löytämiseksi on voitava osoittaa tekijä, joka selittää kauneuden tai oikeudenmukaisuuden molemmissa. Valtion neljännessä kirjassa tällaiseksi yhteiseksi tekijäksi oikeudenmukaisuuden tapaukseksi määritetään se, että sielun tai kaupunkivaltion kukin osa hoitaa sille kuuluvan oman tehtävänsä eikä sekaannu muiden osien tehtäviin.

 

Faidon-dialogissa taas Sokrates-hahmo muistelee nuoruuttaan ja tutustumistaan joonialaiseen luonnonfilosofiaan. Hän sanoo pettyneensä pelkkiin materiaalisiin tekijöihin viittaaviin selityksiin. Platonin Sokrateen suulla esittämä kritiikki luonnonfilosofien selityksiä kohtaan on, että ne eivät ota huomioon sitä, mikä on hyvää, vaan selittävät asioita vain aineellisiin prosesseihin tai osatekijöihin vetoamalla. Heti tämän jälkeen Sokrates-hahmo siirtyy tutkimaan hypoteesia siitä, että esimerkiksi havaittavien asioiden kauneuden voi selittää vain sillä, että ne osallistuvat kauneuteen sinänsä. Tämä hypoteesi muistuttaa siis ideaoppina tunnettua ajatusta. On jotakin sellaista yksilöolioista erillistä, joka on itsessään F (esimerkiksi kaunis) ja vain F. Siksi se voi selittää vastaavan ominaisuuden eri yksilöolioissa (x on f, y on f ja niin edelleen, koska x ja y ovat osallisia F:stä).

 

Tarkoittaako ideaoppi siis sitä, että asioita selitetään hyvään vetoamalla? Sokrates ottaa esimerkiksi oman tapauksensa, kuolemantuomion hyväksymisen ja sen odottamisen vankilassa, jota ei hänen mukaansa mitenkään voi selittää hänen ruumiinosiensa, kuten luiden ja jänteiden perusteella. Sokrateen mukaan nämä olisivat kyllä kuljettaneet hänet pois vankilasta, ellei hän olisi pitänyt hyvänä ateenalaisten langettaman tuomion noudattamista. Sokrates sanoo, että koska hän on koko elämänsä elänyt Ateenan lakien mukaisesti (ja siis omaksunut ne hyvinä), olisi hänen epäjohdonmukaista lähteä pakoon. Sokrates siis pitää hyvänä sitä, että hän jää vankilaan ja hyväksyy tuomionsa. Ihmisen toiminnan tapauksessa esimerkki vaikuttaa luontevalta, mutta miten sama ajatus voisi toimia esimerkiksi yksilöolioiden kauneuden selittämisessä?

 

Valtion tunnetussa ja edellä mainitussa luolavertauksessa hyvän idea vastaa aurinkoa, jonka luolasta ulos päässeet filosofit pääsevät näkemään ensin melkein sokaistuttuaan ja sitä heijastusten kautta tutkittuaan. Vertaus näyttäisi siis sanovan, että hyvän idea jollain tavalla selittää muut ideat. Mutta miten esimerkiksi hyvyys selittäisi kauneutta, oikeudenmukaisuutta tai suuruutta? Yksi mahdollinen tapa havainnollistaa hyvän idean selittävää roolia on seuraava: Kauneus tai suuruus sinänsä tarjoaa eräänlaisen mittapuun, jonka valossa kauneutta tai suuruutta voidaan arvioida muissa asioissa. Jos tällaista mittapuuta ei olisi, emme voisi oppia edes kauneuden tai suuruuden käsitettä, koska kaikki havaittava kauneus tai suuruus on luonteeltaan puutteellista. Kauneuden tai suuruuden idea olisi hyvä siinä mielessä, että siitä ei puutu mitään eikä se ole vain suhteellista. Tästä näkökulmasta hyvän idea olisi siis kaiken muun selittävä, koska se tarjoaa yleisen mallin muille ideoille: ihanteen tai jonkin ominaisuuden parhaan mahdollisen, täysin puutteista vapaan toteutumisen.

 

Edellä nähtiin, että havaittava luonto ei Parmenideen runoelmassa voi olla tiedon kohde, koska sen jatkuva muuttuvuus estää pysyvästi tosien luontoa koskevien väitteiden esittämisen tai tuntemisen. Myös Platon esittää vastaavia ajatuskulkuja, ja siksi hänen näkökulmastaan luonnontiede tai luonnonfilosofia sellaisenaan ei ole lupaava hanke. Sen sijaan Timaios-dialogin nimihahmo esittelee kertomuksen tai myytin siitä, kuinka maailma on syntynyt. Kertomuksessa demiurgi, jumalallinen käsityöläinen, muovaa havaittavan todellisuuden samuuden ja eron aineksista ennalta olevaan vastaanottajaan tai tilaan. Muokkaustyössään demiurgi käyttää mallinaan elävää olentoa sinänsä. Dialogin tarinan mukaan havaittava universumi on siis elollinen olento, ja sen kaikki osat ovat orgaanisessa yhteydessä keskenään. Käsityöläisjumala ’demiurgi’ ei luo tätä elollista olentoa tyhjästä vaan muokkaa sen saatavilla olevista aineksista käyttämänsä mallin mukaan olemassa olevaan tilaan. Näin aineellinen luonto asettaa demiurgin työlle rajoituksia, eivätkä kaikki mallin piirteet voi täysin toteutua maailmassa. Myöhäisantiikissa kertomusta tulkittiin niin, että demiurgin hyvyys heijastuu siinä, että hän saa havaittavan maailman jonkinlaiseen järjestykseen. Erityinen rooli tässä järjestyksessä on taivaankappaleilla, joille demiurgi aluksi osoittaa omat sielunsa. Myöhäisantiikin platonisti Proklos (411–485 jaa.) kehitteli kertomusta siihen suuntaan, että eräänlaiset puolijumalat eli daimonit tekevät jatkuvasti jumalallista järjestelytyötä havaittavassa todellisuudessa, ja tämä mahdollistaa kokonaisuuden hyvän (kr. pronoia, lat. providentia) toteutumisen luonnossa.

 

Hyvyydestä

 

Kuten edellä nähtiin, niin Platonin selittämistä kuin olemisen luonnettakin koskevat näkemykset liittyvät olennaisesti siihen, mikä hänen mukaansa on hyvää. Sikäli kuin dialogeissa puhutaan ideoista, tarkoittaa tämä myös sitä, että muut ideat ovat jossain mielessä alisteisia hyvän idealle: niin ideoiden keskinäinen järjestys kuin niiden oma sisäinen luonnekin on käsitettävä hyväksi. Lisäksi tämä hyvyys toteutuu jossain määrin myös havaittavassa todellisuudessa, vaikkakin epätäydellisenä ja häilyväisenä. Havaintomaailmassa hyvyys ilmenee järjestyneisyytenä, jota voidaan havaita esimerkiksi taivaankappaleiden liikkeissä. Lisäksi eri dialogeissa mainituista ideoiden esimerkeistä (joita on yllättävän vähän) monet liittyvät suoraan hyvään (hyvä, kaunis) sekä meidän näkökulmastamme eettisesti relevantteihin käsitteisiin, kuten oikeudenmukaisuuteen.

 

Kuten nähtiin, Valtio-dialogin yhtenä keskeisenä väitteenä on, että oikeudenmukaisuus on sielun tai kaupunkivaltion osien eräänlaista harmoniaa tai sopusointuista toimintaa, jossa kukin osa hoitaa oman tehtävänsä eikä sekaannu muiden osien tehtäviin. Tämän keskustelun yhteydessä sielu jaetaan kolmeen erilliseen ’osaan’ tai toiminnalliseen voimanlähteeseen: haluun (kr. epithymia), kiihkeyteen (kr. thymos) ja järkeen (kr. logismos). Erityisen tärkeää osien yhteistoiminnan kannalta on, että järki johtaa sielun kokonaisuutta. Myöhemmin antiikissa kreikkalaisen perinteen tärkeimmät hyveet, eli niin sanotut kardinaalihyveet viisaus, rohkeus, kohtuullisuus ja oikeudenmukaisuus, liitettiin myös eri sielunosien toiminaan. Näistä viisaus (kr. fronêsis), liittyy luonnollisesti järjen hyvään toiminaan, ja rohkeus (kr. andreia) yhdistettiin kiihkeyteen, jonka tulee auttaa järkeä halujen hallinnassa niin, että esimerkiksi pelko ei pelottavassa tilanteessa saa valtaa. Kohtuullisuus (kr. sôfrosynê) taas liittyy haluihin, ja hyveenä se ilmenee niin, että ihmisen halut ovat hänen järkensä hallinnassa. Oikeudenmukaisuus (kr. dikaiosynê) on muihin hyveisiin nähden erityisasemassa, koska se säätelee sielun kokonaisuuden toimintaa.

 

Tällaisen, sielun tai kaupunkivaltion ’sisäisen’ oikeudenmukaisuuden lisäksi Valtiossa se, mikä on hyvää ja oikeudenmukaista, todetaan myös hyvää tekeväksi ja sellaiseksi, että se ei voi vahingoittaa (I, 335d7-12 ja X, 608e3-4). Sielun sisäinen oikeudenmukaisuus heijastuu siis myös ihmisen toiminnassa ulospäin. Tätä oikeudenmukaisuuden piirrettä korostava teoksen osa liittyy edellä käsiteltyyn luolavertaukseen. Platonin mukaan filosofit, jotka onnistuvat pääsemään ulos luolasta ja käsittämään todellisen hyvän, olisivat oman etunsa näkökulmasta onnellisimpia, jos he voisivat jäädä luolan ulkopuolelle tarkastelemaan ideoita eläen järjen mukaisesti. Tämä olisi kuitenkin mahdollista vain oikeudenmukaisuuden vaatimuksen kustannuksella; oikeudenmukaisuus nimittäin vaatii heitä palaamaan takaisin luolaan opastamaan myös toisia ulos sieltä. Siten järjen harjoittamisen tuoma onnellisuus muuttuisi arvottomaksi eikä olisi todellista onnellisuutta. Filosofien onkin oikeudenmukaisuuden vaatimusten nojalla palattava luolaan. Platonin kuvaus vaikeuksista, joita filosofit luolaan palatessaan kohtaavat, tuovat mieleen Sokrateen kohtalon. Luolassa olijat eivät ole lainkaan tyytyväisiä siihen, että heidän käsityksensä varjokuvien todellisuudesta haastetaan, ja he alkavat pilkata ja syrjiä luolaan palannutta.

 

Hyvyys on Platonille paitsi todellisuuden kokonaisuutta jäsentävä metafyysinen periaate ja inhimillisiä hyveitä ja niiden vaikutuksia luonnehtiva eettinen käsite myös ihmiselämään kokonaisuuteen liittyvä piirre. Gorgias-dialogissa inhimilliseen elämään liittyvää hyvää koskeva kysymys esitetään muodossa: ’Kuinka meidän tulee elää?’ Dialogissa Sokrates puolustaa näkemystä, jonka mukaan vääryyden kärsiminen on parempaa kuin sen tekeminen (edellä esitetty sokraattinen väite (iv)). Hän väittelee ensin Poloksen ja sitten Kallikles-nimisen hahmon kanssa, ja erityisesti Kallikles väittää, että hyvä ihmiselämä on sellainen, jossa hankitaan mahdollisimman paljon valtaa toisiin nähden siten, että voi tuomita jonkun toisen vankilaan tai jopa tappaa hänet saamatta siitä rangaistusta. Lisäksi hyvää elämää Kallikleen mukaan luonnehtii äärimmäisen mielihyvän kokeminen läpi koko elämän. Sokrates johtaa Kallikleen hyväksymään myös sen väitteen, että näin jopa sellainen mielihyvä, joka saadaan kutinaa raapimalla, voi koko elämän jatkuessaan tehdä sen hyväksi. Sokrates pitää ajatusta absurdina ja puolustaa sen sijaan sitä näkemystä, että kaikkein huonoin kohtalo on se, jossa väärintekijä välttää rangaistuksen. Tämän argumentin johtavana ajatuksena on, että väärintekeminen on ikään kuin sielun sairaus, joka turmelee sen sisältä käsin. Siksi väärintekijä on kuin sairas, vaikka ei sitä itse huomaisikaan. Sairauteen taas on aina Sokrateen mukaan parasta saada parannus, ja rangaistus on ainoa keino, jolla väärintekijän sielun sairaus on mahdollista parantaa. Keskustelussa oletetaan myös, että sellaista pahaa, jonka sielun sairaus ihmiselle aiheuttaa, ei ole mahdollista tuottaa toiselle ulkopuolelta, koska toisen sielua ei voi turmella ulkoapäin. Siksi mikään kärsitty vääryys ei voi olla ihmiselle yhtä pahaksi kuin väärintekemisen aiheuttama sielun turmeltuminen.

 

Gorgias-dialogin Sokrates-hahmon argumenteista on luettavissa ajatus siitä, että hyvin elämisen kannalta on olennaista huolehtia oman sielun eettisestä ja tiedollisesta tilasta (sikäli kuin nämä kaksi ovat aiemmin mainitun intellektualismin teesin mukaan erotettavissa toisistaan). Sokrates näyttäisi myös olettavan, että juuri tästä jokaisen on huolehdittava itse ja ettei omaa sielullista ’terveydenhoitoaan’ voi ulkoistaa kenellekään toiselle. Sisäistä hyvää korostetaan myös Sokrateen puolustuspuheesta, jossa sanotaan, että ilman hyvettä esimerkiksi rahasta ei ole ihmiselle hyötyä; vain hyveellisen luonteen omaava voi hyötyä ulkoisista hyvistä tai hyödykkeistä.

 

Myös Pidot-dialogi on viimeaikaisessa Platon-tutkimuksessa alettu yhdistää kiinteämmin Platonin eettisiin keskusteluihin (ks. Sheffield 2006). Rakkaus tai eroottinen halu (kr. erôs) näyttäytyy dialogissa voimana, joka voi saada ihmisen tavoittelemaan hyvää ja kaunista. Sokrates lainaa omassa erôksen ylistyspuheessaan Diotima-nimistä naista, jonka hän sanoo opettaneen itselleen eroottiseen haluun liittyviä asioita (kr. ta erôtika). Diotiman mukaan eroottisessa halussa tai rakkaudessa on hierarkkisesti toisiinsa suhtautuvia asteita, joista alin liittyy ruumiillisesti kauniiden ihmisten haluamiseen, mutta joista korkein voi saada ihmisen näkemään ’kauneuden aavan meren’ eli kauneuden ja hyvyyden idean. Sokrateen ensin Diotimalle ehdottama halun määritelmä, jonka mukaan halu tai rakkaus (erôs) on kauniin haluamista ainaiseksi itselle, vaihtuu myöhemmin Diotiman käsittelyssä luovaksi haluksi ’siittää ja synnyttää kauniissa’ yhdessä rakastetun kanssa. Tämä voi tarkoittaa paitsi miehen ja naisen välistä eroottista halua ja sen toteutumista jälkeläisten luomisena myös halua luoda kauniita filosofisia näkemyksiä, puheita tai teorioita (kr. logos) toisten kanssa. Erôksen, eli luomishalun tai rakkauden tällaisena voimana voidaan nähdä toteutuneen myös Platonin Sokrates-hahmossa, joka ilmentää eroottiseen haluun Diotiman puheessa liitettyä jännitettä puutteen ja yltäkylläisyyden välillä – samaa jännitettä, jonka voidaan nähdä toteutuvan myös sanan ’filosofi’ käytössä Platonin dialogeissa (ks. yllä).


 

Aristoteles

 

Platonin tunnetuin oppilas oli Pohjois-Kreikan Stageirasta kotoisin oleva Aristoteles (384–322 eaa.), jonka sanotaan tulleen 17-vuotiaana Platonin Akatemiaan opiskelemaan. Aristoteleen julkaistavaksi tarkoitettu tuotanto on, kuten sanottu, lähes kokonaan kadonnut, mutta hänen peripateettisen koulun sisäiseen käyttöön liittyvää tutkimustaan ja opetusmuistiinpanojaan on kuitenkin säilynyt runsaasti. Aristoteles kehitteli paitsi nykyään filosofisina pidettyjä erityisaloja (kuten logiikkaa, teoriaa tietämisestä ja tieteellisestä tutkimuksesta, metafysiikkaa ja etiikkaa) myös esimerkiksi eläintiedettä, jonka hän vakiinnutti omaksi tieteenalakseen.

 

Väittelytekniikasta logiikkaan

 

Aristoteles kehitteli myös Platonin dialogeissa käytettyä sokraattista keskustelutekniikkaa ja kirjoitti väittelytekniikasta käsikirjan, Topiikan. Topiikassa Sokrates-hahmon rooli on kysyjällä, ja tämän tehtävänä on saada keskustelukumppani (vastaaja) hyväksymään joukko väitteitä, joista seuraa jotain ristiriitaista, absurdia tai epäuskottavaa. Toisin kuin Platonin dialogeissa yleensä, myös vastaajalla on Aristoteleen Topiikan argumenttitekniikassa vastuu argumenttien laadusta. Hänen tulee esimerkiksi tuoda esiin monimielisyyksiä seuraavaan tapaan: ”haluttu johtopäätös seuraa kyllä tässä merkityksessä mutta ei toisessa”.

 

Aristoteleen Topiikassa esittelemässä argumenttitekniikassa on tärkeää saada vastaaja hyväksymään johtopäätöksen osoittamiseen tarvittavat premissit. Koska väittelyissä johtopäätös on tavallisesti ristiriidassa keskustelukumppanin eli vastaajan alkuperäisen väitteen kanssa (tämä kuuluu väittelypelin luonteeseen), kumppani on luonnollisesti haluton hyväksymään sitä. Siksi johtopäätöksen kannalta välttämättömien premissien johtamiseen tarvitaan pelisilmää ja oman argumenttistrategian salaamiseen tähtääviä ohjeita. Topiikassa kuvattu väittelytekniikka ei kuitenkaan ole pelkästään väittelykilpailuja varten. Samaa tekniikkaa voidaan Aristoteleen mukaan käyttää myös tutkimustarkoituksiin: erilaisten väitteiden uskottavuutta voidaan tarkastella arvioimalla niiden perustelujen ja niitä vastustavien kantojen uskottavuutta. Jos voidaan osoittaa, että vastustava kanta ja sen perustelut ovat vähemmän uskottavia kuin oma kanta ja sen perustelut, tämä toimii argumenttina oman kannan puolesta.

 

Platonin dialogit ja Aristoteleen Topiikka eivät sisällä varsinaista teoriaa logiikasta, vaikka niissä esitetäänkin monia logiikan kehityksen kannalta olennaisia huomioita. Aristoteles kuitenkin kirjoitti myös Analytiikat, joista ensimmäisessä kehitelty syllogistiikka vie argumenttien tarkastelua lähemmäs sitä, minkä nykyisin ymmärrämme logiikaksi: teoriaa pätevästä päättelystä, jossa argumenttien pätevyyden tarkastelu erotetaan niiden sisällöstä. (Ensimmäisen analytiikan argumenttianalyysien asemasta logiikan historiasta, kts. Logiikan historia.)

 

Yksinkertaistaen voidaan sanoa, että ateenalaisissa tuomioistuimissa ja kansankokouksissa kukoistanut väittelykulttuuri sai Platonin ja Aristoteleen pohtimaan sitä, kuinka väittelyissä käytetyt epäreilut keinot, monimielisyydet ja virhepäätelmät vaikuttavat argumenttien laatuun ja johtopäätösten totuuteen. Platon kirjoitti näistä pohdinnoista kirjallisesti rikkaita ja monipolvisia filosofisia ”näytelmiä”, kun taas Aristoteles vei samoja ajatuksia teoreettisempaan suuntaan ja esitteli lopulta ensimmäisen kokonaisesityksen sellaisista päätelmistä tai argumenteista, jotka ovat päteviä. Aristoteles havaitsee, että Platonin dialogien tapaisissa keskusteluissa kumppani voidaan ikään kuin pakottaa hyväksymään sellainen johtopäätös, jota hän ei aluksi halua hyväksyä, koska muuten hän päätyy ristiriitaan. Ensimmäisessä analytiikassa samantapainen ajatus näkyy oletuksena siitä, että muodoltaan tietynlaisissa päätelmissä sen, joka hyväksyy premissit, on välttämättä hyväksyttävä myös johtopäätös. Johtopäätöksen epätotuus on nimittäin ristiriidassa premissien totuuden kanssa.

 

Tieteellisen tiedon luonne

 

Aristoteleen tietämistä koskeville keskusteluille on ominaista se, että hän erottelee monia erilaisia tietämisen tapoja tai lajeja. Ihmisen on hänen mukaansa esimerkiksi mahdollista tietää tai tuntea (kr. gignôskô, gnôsis) yksittäisiä havaittavia asioita (kuten edessäni olevan kirjan punaisuus) yksinkertaisesti havainnoimalla, ja tällaista tietoa tai tuntemusta on myös muilla eläimillä. Aristoteleen tietämistä koskeva pääteos Toinen analytiikka kuitenkin käsittelee pikemminkin sellaista tietämistä, jota me kutsuisimme tieteelliseksi. Aristoteles käyttää tästä tietämisen lajista samaa yleistermiä (kr. epistêmê) kuin Platon Theaitetos-dialogissa, mutta hänen analyysinsä on varsin erilainen.

 

Jotkut tutkijat ovatkin esittäneet, että Aristoteleen termiä epistêmê ei tulisi kääntää ’tietämiseksi’ vaan ’ymmärtämiseksi’ (Burnyeat 1981). Aristoteles ei pyri selittämään sitä, mitä tieto yleisesti on vaan keskittyy käsittelemään epistêmên tiettyä erityismuotoa: sitä, mitä se on sellaisenaan tai ilman lisämääreitä (kr. epistêmê haplôs). Toisen analytiikan varsinainen aihe on siis Aristoteleen käsitys inhimillisen teoreettisen tiedon ihannemuodosta. Aristoteleen mukaan tällainen tieto on systemaattiseen tutkimukseen perustuvaa syiden ja olemusten tuntemusta, ja tätä tiedon lajia voidaan kutsua tieteelliseksi. Vaikka Aristoteleen tiedon analyysi poikkeaakin Platonista erityisesti Theaitetos-dialogin osalta, on kuitenkin huomionarvoista, että hän käyttää samaa termiä. Aristoteles ei siis lähde määrittelemään kokonaan eri asiaa kuin Platon. Sen sijaan hän erottelee erilaisia tiedonlajeja, joista yhdelle hän esittää oman analyysinsä Toisessa analytiikassa. Siksi voidaan pitää perusteltuna käyttää myös Aristoteleen kohdalla sanoja ’tieto’ tai ’tietäminen’.

 

Aristoteleen kokonaisnäkemys tietämisestä eroaa moderneista käsityksistä mutta myös Platonin Theaitetos-dialogin käsittelystä myös siinä suhteessa, että hän ei ole huolissaan skeptisistä, havaintojen epäluotettavuudelle perustuvista haasteista tiedon mahdollisuutta kohtaan. Toisessa analytiikassa Aristoteles ei syvenny käsittelemään skeptisiä haasteita, vaikka toteaakin joidenkin esittäneen, että tietoa ei ole, koska perustelemisen vaatimus näyttää johtavan siihen, että perusteluja tulisi olla loputtomasti (Toinen analytiikka I 3). Hän väittää, että perustelujen vaatimus ei synnytä ongelmaa, koska ihmisellä on havaintokykynsä ja järkensä intellektuaalisen valmiuden ansiosta myös sellaista tietoa, joka ei edellytä perusteluja. (Tällaisen tiedon luonnetta ja syntyä Aristoteles käsittelee Toisen analytiikan vaikeaselkoisessa viimeisessä luvussa II 19.) Metafysiikan IV kirjassa hän vuorostaan kysyy, miksi kukaan tervejärkinen ihminen olisi huolestunut siitä, onko maailma sellainen kuin terveet ja järjissään olevat ihmiset havaitsevat sen olevan, vai sellainen, miltä se näyttää sairaiden, hullujen tai unta näkevien mielestä. Ongelma ei ole Aristoteleen näkökulmasta todellinen. Jos joku näkee Thebassa ollessaan unta siitä, että on Ateenassa, hän ei lähde sängystään teatteriin. Aristoteles siis luottaa siihen, että ihmiset saavat tietoa maailmasta aistiensa avulla, ja aistitietoa voi käyttää varsinaisen tietämisen lähtökohtana, vaikka erehdykset ovatkin mahdollisia ja vaikka havainto onkin vain tiedollisen kehityksen alkupiste.

 

Luontoa koskeva tieto on Aristoteleen mukaan yleistävää. Tämä tarkoittaa yhtäältä sitä, että tieteellinen tieto ei koske niinkään yksittäisiä kontingentteja tosiseikkoja (kuten ”nyt sataa”), vaan luonnon yleisiä piirteitä, kuten lajien ominaisluonnetta ja toistuvien luonnonilmiöiden syitä. Toisaalta luonnossa saattaa myös esiintyä poikkeuksia, eivätkä tutkimuksessa tehdyt yleistykset siis välttämättä päde jokaisessa yksittäisessä tapauksessa. Poikkeukset ovat kuitenkin melko harvinaisia ja ymmärrettävissä vain suhteessa yleiseen. Esimerkiksi jos joku ihminen syntyy ilman toista jalkaa, tämä ei tarkoita, että hän ei olisi ihminen, vaikka ihmisillä luontonsa mukaan kaksi jalkaa onkin. Se tarkoittaa, että jonkin luonnossa esiintyneen poikkeuksen vuoksi tuolta ihmiseltä puuttuu jalka, joka hänelle luonnostaan kuuluisi.

 

Toisen analytiikan toisen kirjan alussa Aristoteles hahmottelee systemaattista tutkimusta ohjaavat tutkimuskysymykset. Hän kehottaa aluksi selvittämään tutkittavan ilmiön luonteesta riippuen vastauksen toiseen seuraavista kysymyksistä: (i) Onko se (olemassa)? Esimerkiksi onko eläimiä, jumalaa, tyhjiötä? (ii) Kuuluuko tietty määre subjektille (pimeneekö kuu, ovatko tähdet vilkkumattomia ja niin edelleen)? Hänen mukaansa monissa tapauksissa vastaus näihin kysymyksiin voidaan selvittää yksinkertaisesti havainnolla, tarkemmin ottaen aikuisen ihmisen havainnolla, joka sisältää yleiskäsitteillä operoivan järjen. Aristoteleen näkökulmasta esimerkiksi luonnon tai eläinten olemassaolo on päivänselvää havainnon perusteella. Tätä olisi järjetöntä ryhtyä todistelemaan. Aristoteleen mukaan olisi "oppimatonta" tai "sivistymätöntä" vaatia todistuksia esimerkiksi eläinten olemassaololle – luultavasti myös siksi, että eläinten ja luonnon olemassaololle ei voi esittää uskottavampia perusteita kuin niitä koskeva havainto, ja Aristoteleen mukaan hyvässä argumentissa premissien on oltava johtopäätöstä uskottavammat. Jumalan, tyhjiön ja kuunpimennyksen tapauksessa olemassaolon selvittäminen vaatii lisätutkimuksia ja vaihtoehtoisten kantojen analyysiä. Omissa tutkimuksissaan Aristoteles käyttää tämän tyyppisissä tilanteissa Topiikka-teoksessa esiteltyä argumenttitekniikkaa väitteiden uskottavuuden tutkimiseen. Kun tutkimuskohteen olemassaoloa koskeva kysymys on selvitetty, on kysyttävä: (iii) mikä se on (esimerkiksi mitä eläimet ovat, mikä jumala on ja mikä tyhjiö on)? tai (iv) miksi se on (miksi kuu pimenee, miksi tähdet eivät vilku)? Aristoteles huomauttaa myös, että joskus tutkimuskohteelle ei vielä ole edes nimeä, mutta on silti selvää, että esimerkiksi jokin eläinlaji eroaa kaikista aiemmin tunnetuista. Hän luultavasti kohtasi tällaisia tilanteita eläimiä koskevissa tutkimuksissaan.

 

Varsinainen tietäminen tai tieto ilman lisämääreitä (kr. epistêmê haplôs) on Aristoteleen mukaan sitä, että tuntee tiedettävän tosiasian, sen syyn ja että nämä eivät voi olla toisin (Toinen analytiikka I 2). Tiedetty tosiasia ja sen syy eivät siis voi olla sattumanvaraisia. Yhtenä esimerkkinä tiedon hankkimisesta Aristoteles tarkastelee kuunpimennyksen syyn selvittämistä. Ensin todetaan havainnon avulla, että kuu pimenee. Kun tämä on selvitetty, on kysyttävä, miksi näin tapahtuu. Vaikka Aristoteles ei kuvailekaan tutkimusprosessia aivan yksityiskohtaisesti, hän viittaa taivaankappaleiden liikkeitä ja valon kulkua koskevien tosiseikkojen tutkimiseen ja kilpailevien selitysten poissulkemiseen. Näin päästään selville siitä, että kuunpimennyksen aiheuttaa se, että maa on auringon ja kuun välissä ja estää auringon valon heijastumisen kuun pinnalta. Hän myös esittää tämän esimerkin nk. ensimmäisen kuvion syllogismin muodossa (Aristoteleen syllogistiikasta, ks. Logiikan historia).

 

Yksinkertaisin ja Aristoteleen täydellisimpänä ja Toisessa analytiikassa tärkeimpänä pitämä esimerkki on ensimmäisen kuvion universaalinen myöntävä syllogismi:

 

Kaikki nisäkkäät synnyttävät eläviä poikasia.

Kaikki delfiinit ovat nisäkkäitä.

Siis: Kaikki delfiinit synnyttävät eläviä poikasia.

 

Vaikka syllogismit tavallisesti sisältävätkin vain yleistermejä (ihminen, eläin, delfiini ja niin edelleen), myös taivaankappaleet ovat Aristoteleen näkökulmasta sopivia syllogismien termeiksi, koska ne ovat ikään kuin omia lajejaan: ne ovat pysyviä ja ainoita asioita, joihin sopii niiden määritelmä. Siten myös kuunpimennyksen syytä koskeva todistus voidaan Aristoteleen mukaan ilmaista ensimmäisen kuvion myöntävällä universaalisella syllogismilla. Sen johtopäätöksen ’AaC’ ilmaisema tosiasia (pimennys kuuluu kuulle) on tunnettava tutkimuksen alussa. Kun tosiasia tiedetään, voidaan tutkimalla selvittää, mikä sen syynä on (maan varjostaminen = B). Näin todistuksen ilmaiseva syllogismi etenee seuraavasti:

 

AaB = valon puuttuminen eli pimennys kuuluu kaikille [taivaankappaleille], joille maan aiheuttama varjostaminen kuuluu

BaC = maan aiheuttama varjostaminen kuuluu kuulle,

Siis: AaC = pimennys kuuluu kuulle.

 

’Kuulle kuuluva maan varjostamisesta johtuva pimeneminen’ on samalla myös tutkittavan ilmiön, tässä tapauksessa kuunpimennyksen, määritelmä.

 

Eläinlajeja koskevissa tutkimuksissa edetään samaan tapaan. Yhtäältä voidaan selvittää lajien ominaispiirteitä, ja selittävinä välitermeinä olisivat Aristoteleen näkökulmasta lajien ominaispiirteet. Jos oletetaan esimerkiksi, että ihmisen määritelmä on kaksijalkainen eläin, tulee tämä ilmaistuksi Aristoteleen esimerkissä universaalisena myöntävänä syllogismina seuraavasti:

 

AaB (eläin kuuluu kaikille kaksijalkaisille = kaikki kaksijalkaiset ovat eläimiä)

BaC (kaksijalkaisuus kuuluu kaikille ihmisille = kaikki ihmiset ovat kaksijalkaisia)

Siis: AaC (eläin kuuluu kaikille ihmisille = kaikki ihmiset ovat eläimiä).

 

Tässä esimerkissä kaksijalkaisuus oletetaan siis sellaiseksi ominaisuudeksi, että elävä olento käyttää jalkoja paikasta toiseen siirtymiseen. Esimerkiksi kahdella jalalla seisovaa ilmoitustaulua ei voi pitää kaksijalkaisena kuin homonyymisesti eli siksi, että senkin jalkoja sanotaan jaloiksi, vaikka ne eivät ole sitä samassa mielessä kuin liikuntakykyisen eläimen jalat.

 

Toisaalta aristoteelisessa eläintieteessä tutkitaan myös eläinten elintapojen syitä, joita selittävät lajien ominaispiirteet. Delfiinien ominaispiirteitä ovat esimerkiksi elävien poikasten synnyttäminen ja vedessä eläminen, jotka selittävät niille tyypillistä elämää. Aristoteleelle onkin ominaista ajatella, että kutakin sukua tai oliotyyppiä koskevalla tiedolla on omat lähtökohtansa eikä esimerkiksi eläintieteen väitteiden selittämiseksi tule vedota musiikkitieteen lähtökohtiin. Jotkin tieteenalat ovat kuitenkin toisilleen alisteisia. Esimerkiksi harmoniaoppi on alisteinen aritmetiikalle, koska intervallien konsonanssia tai dissonanssia koskevat selitykset perustuvat aritmetiikkaan. Dissonoivan intervallin tuottavan kielisoittimen kielten pituuksien lukusuhteet ovat irrationaaliset, kun taas konsonoivat intervallit vastaavat rationaalisia lukusuhteita.

 

Kategoriat ja oleva olevana

 

Terminä metafysiikka juontuu 100-luvulla ennen ajanlaskua kootusta Aristoteleen teosten kokonaiseditiosta. Tuossa teossarjassa Metafysiikan nimellä tunnetut kirjoitukset oli sijoitettu luontoa koskevien kirjoitusten jälkeen (kr. ta meta ta fysika, ’luontoa koskevien jälkeen’). Teoksessa Aristoteles puhuu olevaa olevana koskevasta tutkimuksesta tai tieteestä, jota hän kutsuu ’ensimmäiseksi filosofiaksi’ (kr. prôtê filosofia). Meidän metafyysisinä tai ontologisina (olevaa koskevan pohdiskelun kohteena) pitämiämme aiheita Aristoteles tarkastelee myös teoksessaan Kategoriat, joskin hiukan toisenlaisesta näkökulmasta. Myös Fysiikan luonnontutkimus sisältää nykyisten filosofian osa-alueiden jaossa metafysiikan piiriin kuuluvia keskusteluja esimerkiksi muutoksen ja ajan luonteesta.

 

Kategorioissa Aristoteleen lähestymistapa on antiikin filosofian luokittelussa ”looginen” siinä mielessä, että hän tarkastelee asioita sikäli kuin niistä voidaan puhua tai väittää (myöntää tai kieltää) jotain. Hän korostaa, että olemisesta puhuttaessa (tai asioista jotain väitettäessä) on tärkeää erottaa, minkälaisten asioiden olemisesta jotain väitetään. Esimerkiksi, jos puhutaan siitä, minkälainen tai minkä kokoinen jokin asia on, sen laatu tai koko erotettava siitä asiasta tai oliosta, jonka laatu tai koko se on. Kun asioista esitetään väitteitä, on siis samalla erotettava erilaiset tavat puhua olemisesta. Erityisen tärkeää on tunnistaa, että ne oliot, joille vaikkapa ominaisuudet ja paikat kuuluvat, ovat ensisijaisia noihin ominaisuuksiin ja paikkoihin verrattuna. On siis erotettava, mihin kategorioihin kuuluvista asioista  puhutaan. Olemisen suhteen ensisijainen on niin sanottu olevaisuuden tai substanssin (kr. ûsia) kategoria, johon kuuluvat oliot (esim. tämä ihminen tai tämä hevonen) ja niiden lajit (ihminen tai hevonen yleensä). Näistä ensisijaiseksi Aristoteles esittää yksilöolion (tämä ihminen – Sokrates tai tämä hevonen,– Bukefalos). Samassa substanssin kategoriassa toissijaisia ovat lajit (ihminen ja hevonen), jotka toteutuvat vain yksilöolioissa, joiden lajeja ne ovat. Latinaan pohjautuvissa käännöksissä, kuten Aristoteleen pääteosten suomennossarjassa, näitä kutsutaan myös ensimmäisiksi ja toisiksi substansseiksi.

 

Aristoteles erottaa kaikkiaan kymmenen kategoriaa, mutta tärkeintä neljää (olevaisuus eli substanssi – ’se, mikä jokin on’ – kvaliteetti, kvantiteetti ja suhteessa oleva) lukuun ottamatta hän ei juuri puhu muista kategorioista muissa teoksissaan vaan viittaa niihin vain yleisellä ilmauksella ’muut kategoriat’. Poikkeuksena on teos Topiikka, jossa esillä ovat kaikki kategoriat. Topiikan kontekstissa eri kategorioidan erottaminen on tärkeää myös siksi, ettei asioista väiteltäessä tapahtuisi sekaannuksia siinä, minkälaisista asioista puhutaan, eli ettei esimerkiksi ominaisuuksia tai paikkoja koskevia väitteitä tulkittaisi väitteiksi itsenäisestä olemassaolosta. Esimerkiksi jos sanotaan, että ”valkoinen on”, tässä ei yksinään ole mieltä (tai väite on epätarkka). On siis tarkennettava, tarkoitetaanko väitettä ”valkoinen on väri” vai ”valkoinen on jonkin väri”. Jälkimmäisessä tapauksessa väitteen totuusarvo riippuu siitä, minkä väriksi valkoinen esitetään (esimerkiksi ”Kalliaan hevonen on valkoinen”), mutta edellinen pätee riippumatta tällaisista yksittäisistä tosiseikoista.

 

Vaikka monet Aristoteleen eri kategorioista käyttämistä nimistä (jotka suurimmaksi osaksi ovat substantivoituja kysymyssanoja) löytyvätkin myös Platonin teoksista, Aristoteles näyttää ajattelevan, että Platonin lähestymistavassa todellisuuteen oli ongelmana se, että eri tyyppisiä asioita koskevia väitteitä ja kysymyksiä ei erotettu riittävän tarkasti toisistaan. Esimerkiksi muodoista tai ideoista dialogeissa käytetyt esimerkit ovat usein substantivoituja adjektiiveja (to kalon, ’kauneus’, to agathon, ’hyvyys’), eivätkä nämä Aristoteleen näkökulmasta voi olla ensisijaisesti olevia. Ominaisuudet kun ovat hänen näkökulmastaan olemassa vain sikäli kuin ne kuuluvat joillekin yksilöolioille.

 

Olevaa olevana koskevassa tutkimuksessaan (Metafysiikan keskikirjoissa) Aristoteles pureutuu syvemmälle kysymykseen siitä, mikä olevaisuus tai substanssi (kr. ûsia) on. Sen lisäksi, että hän kysyisi, mitä substanssi tai oleva olevana on, Metafysiikan keskikirjoissa Aristoteles kysyy lisäksi: Mikä tekee olevat oliot niiksi olioiksi, joita ne ovat? Kuten edellä nähtiin, Aristoteles olettaa, että eri tieteiden lähtökohdat ja tutkimuskohteet on erotettava toisistaan. Kuitenkin Metafysiikassa hän esittää, että on olemassa tutkimusala, joka tutkii olevaa olevana (kr. to on hê on). Se tutkii olioita tai asioita siitä näkökulmasta, että ne ovat. Tästä näkökulmasta on abstrahoitava pois kaikki ne erityispiirteet, jotka tekevät oliot niiksi olioiksi, joita ne ovat (esimerkiksi eläinten välttämättömät lajiominaisuudet). Sen sijaan on kysyttävä, mikä kaikkein yleisimmällä tasolla tekee oliot niiksi olioiksi, joita ne ovat. Metafysiikan keskikirjojen tarkastelu on osin vaikeaselkoista, ja tutkimuksessa on paljon keskusteltu siitä, mitä Aristoteles lopulta tulee väittäneeksi. Selvää kuitenkin on, että Aristoteleella on vastaus täsmennettyyn kysymykseen, joka koskee sitä, mikä tekee oliot niiksi olioiksi, joita ne ovat. Vastaus on: muoto (kr. eidos).

 

Muoto on luonnossa se ei-aineellinen metafyysinen osatekijä, joka jäsentää ainetta. Nk. kuunylisessä todellisuudessa (taivaankehät ja liikkumaton liikuttaja) muoto voi Aristoteleen mukaan toteutua myös aineettomasti, mutta luonnossa oliot ovat aineellisia, ja niiden kehitys ja ominaisuudet määräytyvät muodon mukaan. Esimerkiksi ihmislajin sikiökehityksessä elimistö kehittyy tietynlaiseksi ja tietyssä järjestyksessä, koska lajin muoto säätelee aineellisen olion muutosprosesseja. Aristoteles esimerkiksi pitää järjettömänä sitä Empedokleen ehdotusta, jonka mukaan ihmisen selkäranka olisi jaokkeinen siksi, että jokaisessa raskaudessa aluksi yhtenäiseen luuhun kohdistunut isku olisi murtanut selkärangan palasiksi. Aristoteleen mukaan olisi mahdotonta kuvitella, että tällainen sattumanvarainen oletus voisi selittää selkärangan jaokkeisuuden ihmisen yleisenä piirteenä. Selityksen on sen sijaan hänen mukaansa vedottava siihen, minkälaiset toiminnot ovat ihmislajille ominaisia. Siksi elinten tehtävä määrittää niiden kehityksessä tapahtuvat materiaaliset muutokset. Samoin esimerkiksi ihmisille kasvaa repimiseen soveltuvat etuhampaat ja jauhamiseen soveltuvat takahampaat. Tällaista kehitystä ei hänen mukaansa voi selittää vetoamalla sattumaan.

 

Aiemmin esitellyn aristoteelisesti käsitetyn tieteellisen tutkimuksen olennaisena kysymyksenä on, miksi jokin tapahtuu. Aristoteles väittää, että kysymys siitä, miksi jokin tapahtuu tai on, voi tarkoittaa neljää eri asiaa. Kun kysytään ’miksi?’, voidaan tarkoittaa seuraavia asioita:

 

(1)  Minkä päämäärän vuoksi jokin tapahtuu?

(2)  ’Mitä on olla se?’

(3)  Mistä jokin muodostuu?

(4)  Mikä on liikkeen tai muutoksen alkuperä?

 

Näistä ensimmäiseen vastataan siis etsimällä niin sanottu päämääräsyy (kr. to hû heneka, ’se, minkä vuoksi’). Aristoteleen ajatus tämän syy- tai selitystyypin hallitsevuudesta tunnetaan nimellä ’teleologia’ (kr. telos, ’päämäärä’). Toinen kysymys on myös olennainen Aristoteleen tutkimusprojektien kannalta, koska niissä pyritään selvittämään sitä, mitä asiat luonteeltaan ovat, ja usein kysymys siitä, mikä jokin on (muoto ja olemus) limittyy kysymykseen päämäärästä. Artefaktien kohdalla tämä on helppo hahmottaa: ihmisen valmistamien esineiden käyttötarkoitus määrittää usein niiden muodon. Aristoteles kuitenkin käsittelee muotoa teleologisesti myös metafyysisenä periaatteena. Hän kuvaa sitä, minkälaiseksi luonnonoliot voivat kasvaa ja kehittyä niissä tapauksissa, että kehitys ei esty jonkin ulkoisen tekijän vuoksi. Sama ajattelutapa toimii hyvin myös elimistön osien selittämisessä: elinten materiaalisen rakentumisen katsotaan tapahtuvan sen mukaan, mitä tehtävää kukin elin suorittaa. On kuitenkin tärkeää huomata, että esimerkiksi eläinlajeilla ei aristoteelisessa teleologiassa ole itsensä ulkopuolista tehtävää. Kukin laji pyrkii täydellistymään oman luontonsa mukaisesti. Kolmannessa syytyypissä, jota Aristoteles katsoi joonialaisten luonnonfilosofien ylikorostaneen, kysytään muutosprosessien materiaalisia selityksiä. Kuten sanottua, Aristoteleen yleisenä oletuksena on, että selityksinä materiaaliset prosessit ovat alisteisia päämääräsyylle ja muodolliselle syylle. Esimerkiksi selkärangan kehittymisen materiaalisten yksityiskohtien selvittäminen on selitys vain siksi, että selkärangan on tehtävänsä vuoksi (’se, minkä vuoksi’) kehityttävä sellaiseksi, että se joustaa eläimen liikkuessa. Samalla tavalla eläinlajin muoto selittää sitä, että ihmisen kaltaisella eläimellä selkärangan on toteutettava tätä tehtävää. Liikkeen alulle panevaa syytä kutsutaan tavallisesti myös ’vaikuttavaksi syyksi’, ja tämä selitystyyppi on ehkä lähinnä niitä selityksiä, jotka myöhemmässä, uuden ajan alun jälkeisessä keskustelussa korostuvat syyn käsitteen analyysissä.

 

Muodot ovat siis Aristoteleella vastauksia siihen kysymykseen, mikä tekee oliot niiksi olioiksi, joita ne ovat. Aristoteleen näkemys muodoista eroaa Platonin dialogeissa kehitellyistä erityisesti kahdessa suhteessa. Aristoteleen mukaan muotoja on oletettava vain olevaisuuden tai substanssin kategoriassa: muodot ovat siis yksilöolioiden luonnollisia lajimuotoja. Toinen olennainen ero on, että Aristoteleen mukaan muodot toteutuvat yksilöolioissa: ne ovat yksilöolioiden ei-materiaalisia metafyysisiä komponentteja, jotka kuunalisessa luonnossa toteutuvat erityisesti luonnollisissa organismeissa (kasvit ja eläimet) ja materiaaleissa (kuten mineraalit). Aristoteeliset muodot on siis ymmärrettävä hänen syiden tai selittämisen teoriansa viitekehyksessä. Hänen mukaansa platoniset ideat eivät voi olla asioissa tapahtuvien materiaalisten prosessien syitä siksi, että ne ovat materiaalisista olioista erillisiä. Samaan lajiin kuuluvilla olioilla muoto on Aristoteleen mukaan sama, ja siksi samaan lajiin kuuluville olioille luonnon mukaan kuuluvat samat välttämättömät lajiominaisuudet. Jokaisella lajin jäsenellä oma muodon toteutumansa, joka säätelee juuri tuossa organismissa tai kappaleessa tapahtuvaa materiaalista muutosta tai sen mahdollisuutta vuorovaikuttaa muiden kappaleiden kanssa.

 

Aristoteleen näkökulmasta luontoa koskevan tieteen mahdollisuus ei ole ongelma: muodot toteutuvat havaittavassa todellisuudessa, ja siksi luonnossa on lajitasolla pysyvyyttä. Luonnolliset lajit (erityisesti eläimet) ovatkin hänen näkökulmastaan erityisen sopivia luonnontutkimuksen kohteeksi, vaikka hänen edeltäjänsä eivät niin ajatelleetkaan. Aristoteles ei myöskään omaksu Timaios-dialogin kertomusta havaittavan todellisuuden alkuperästä. Hänen mukaansa todellisuus on ikuinen, ja sen lajit pysyvät samoina. Todellisuutta muokkaavan käsityöläisjumalan demiurgin sijaan hän olettaa jumalan, ”liikkumattoman liikuttajan”, olevan todellisuuden päämääräsyy, joka liikuttaa sitä ”kuin rakastettu” (kr. hôs erômenos). Luonnonolioiden muoto määrittää kullekin lajille sen luonnollisen standardin (ominaisuudet ja mahdollisesti kehityksen, jotka kuuluvat lajille luonnostaan), jonka valossa lajin toteutumista voidaan arvioida. Liikkumaton liikuttaja sen sijaan on ikään kuin päämääräsyyn yleinen todellistuma. Se selittää muiden olioiden olemisen, koska kaikissa olioissa olevaisuus selittyy sen tekijän nojalla, joka tekee ne niiksi olioiksi, joita ne ovat, ja tätä olemustaan oliot pyrkivät olemisessaan luonnostaan toteuttamaan. Vaikka luonnonoliot eivät välttämättä toteutakaan muotoaan täydellisesti, niidenkin oleminen on aina käsitettävissä suhteessa muodon täydellistymiseen (lajin ominaisuudet toteutuneina). Vaikka tietoinen pyrkimys lajimuodon täydellistämiseen on mahdollista ainoastaan ihmisille, kaikki luonnonoliot ’pyrkivät’ täydellistämään lajimuotoaan siinä mielessä, että niiden kehitys on muodon määrittämää (esimerkiksi kasvit kasvavat ja tuottavat kaltaisiaan jälkeläisiä, eläimet kasvavat ja tuottavat kaltaisiaan jälkeläisiä ja lisäksi havaitsevat ja liikkuvat lajilleen ominaisilla tavoilla), elleivät ulkonaiset tekijät estä tätä. Liikkumaton liikuttaja voidaan nähdä koko todellisuutta selittävänä, koska todellisuudessa kaikki ilmiöt tulevat ymmärrettäviksi suhteessa niiden muotojen toteutumiin ja niiden pyrkimyksenä toteuttaa tuota muotoa.

 

Onnellisuus elämän päämääränä


Tämän kirjoituksen johdantojaksossa tuotiin esille Rachel Barneyn  (’Callicles and Thrasymachus’) erittelemät kreikkalaisen perinteisen eettisen ajattelun osatekijät. Barneyn mukaan Aristoteleen etiikka itse asiassa sulattaa itseensä huomattavan paljon aineksia näistä perinteisistä ajatustavoista. Yhtäältä Aristoteleen kuvaus suurisieluisesta ihmisestä kantaa mukanaan jotain homeeristen eeposten sankareista: suurisieluinen kestää loukkauksia mutta suuttuu silloin, kun se kuuluu asiaan, kävelee rauhallisesti ja puhuu sopivan matalalta sekä lahjoittaa juuri oikean määrän rahaa julkisiin kohteisiin vaikuttamalta kitsaalta tai pyrkyriltä. Toisaalta Nikomakhoksen etiikan V kirjan keskustelu oikeudenmukaisuudesta korostaa lainmukaisuutta oikeudenmukaisuuden tärkeänä tekijänä. Lakia ei siinä käsitetä minkään kaupunkivaltion todelliseksi laiksi vaan eräänlaiseksi objektiiviseksi oikeudenmukaisuuden mittapuuksi. Lisäksi Aristoteleen analyysi yhdestä hänen erottamastaan oikeudenmukaisuuden tyypistä, jota kutsutaan ’distributiiviseksi’ sisällyttää itseensä Hesiodoksen ihanteen ’kullekin osansa tai ansionsa mukaan’. Aristoteleen mukaan oikeudenmukainen jako on sellainen, että kukin saa oman osansa luontonsa mukaisesti. Voidaan ehkä ajatella, että Makedoniasta Ateenaan tullut Aristoteles katselee ateenalaisten poliittisia käytäntöjä ja ihmisten toimintaa kaupunkivaltiosta hiukan ulkopuolisena ja kiteyttää omaan esitykseensä etiikasta sen käytäntöjä ilmeisen vaikuttuneena kaupungin yhteisöelämän rikkaudesta ja vivahteikkuudesta.

 

Aristoteles vakiinnuttaa antiikin eettiseen keskusteluun ajatuksen onnellisuudesta (kr. eudaimonia) elämän päämääränä. Kreikan termi eudaimonia käännetään tavallisesti ’onnellisuudeksi’, vaikka nykylukijalle tästä tulee myös varsin erilaisia mielleyhtymiä kuin kreikkalaisten filosofien tarkoittama eudaimonia. Antiikin filosofian kontekstissa onnellisuus liittyy elämän hyvyyteen myös objektiivisena laatuna: vain sellainen elämä voi antiikin filosofien mukaan olla onnellinen, joka on objektiivisesti katsottuna hyvä ja arvokas. He eivät siis tarkoita onnellisuudella ohikiitäviä mielihyvän hetkiä, ja erityisesti Aristoteleella onnellisuus liittyy ensisijaisesti elämän kokonaisuuteen. Vaikka onnellisuudella onkin selkeä ’objektiivinen’ viittauspisteensä (elämä on hyvä suhteessa siihen, mikä eri filosofikoulujen mukaan todella on hyvää), filosofit antiikissa korostavat yleisesti myös sitä, että hyvän elämän eläminen myös koetaan hyväksi, vaikka tämä ei tarkoitakaan jatkuvaa mielihyvän vallassa elämistä. Olisi siis liioiteltua väittää, että onnellisuus olisi antiikin filosofian kontekstissa pelkästään objektiivinen käsite, eli pelkkää elämän ulkopuolelta arvioitua hyvyyttä.

 

Aristoteleen mukaan onnellisuus on ainoa asia, joka on tavoiteltava itsensä vuoksi: kaikkia muita asioita voidaan tavoitella joko sekä niiden itsensä että muiden asioiden vuoksi (kuten mielihyvä ja kunnia) tai vain muiden asioiden vuoksi (kuten raha). Onnellisuuden kohdalla olisi mieletöntä ryhtyä perustelemaan sitä, miksi siihen pyritään. Aristoteles rakentaa käsittelynsä Nikomakhoksen etiikan I kirjassa paljolti yleisesti uskottavina pidettyjen näkemysten varaan ja luo sen vaikutelman, että hänen teoriansa vastaisi yleisesti hyväksyttyä käsitystä onnellisuudesta elämän päämääränä. Kuitenkin hän tekee selväksi, että ihmiset usein erehtyvät onnellisuuden sisällöstä; erityisesti mielihyvän tai rahan ajatellaan usein olevan olennaisia onnellisuuden kannalta. Aristoteles ei hyväksy näitä elämän päämääriksi, koska kummankaan niistä tavoittelu ei voi toimia elämän kokonaisuutta jäsentävänä periaatteena. Mielihyvää voi hänen mukaansa tavoitella joissakin tilanteissa päämääränä (esimerkiksi kun valitsee mieleistään jälkiruokaa); raha sen sijaan on päämäärä vain välineellisesti, eikä sitä ole mielekästä tavoitella muuten kuin niiden asioiden vuoksi, joita sillä voi itselleen hankkia. Elämää ei kuitenkaan Aristoteleen mukaan voi rakentaa mielihyvän tavoittelun varaan, koska sen takia voisi joutua uhraamaan asioita, jotka ovat tosiasiassa arvokkaampia, ja tämä tekisi elämästä arvotonta. Lisäksi halua mielihyvään on mahdotonta täysin tyydyttää: halujen tilalle ilmaantuu aina uusia. Pyrkimys mielihyvään ei myöskään voi hallita jokaista valintatilannetta, koska näin ihminen päätyisi ikään kuin tavoittelemaan koko ajan kaikkein herkullisinta ruokaa, vaikka monissa tilanteissa on nähtävä vaivaa ja tehtävä uhrauksia, jotta voitaisiin toimia hyveiden, kuten rohkeuden ja oikeudenmukaisuuden vaatimilla tavoilla.

 

Aristoteleen oman määritelmän mukaan onnellisuus on sielun toimintaa hyveen mukaan – ja jos hyveitä on useita, parhaan ja korkeimman mukaan (Nikomakhoksen etiikka I 7). Tämä on luonnollisesti kaukana onnellisuudelle yleisesti annetuista kuvauksista, mutta Aristoteles argumentoi, että koko elämän kestävän onnellisuuden voi saavuttaa vain hyveitä harjoittamalla. Tarkennus korkeimmasta ja parhaasta hyveestä on aiheuttanut tulkintaongelmia Nikomakhoksen etiikan kokonaisuuden kannalta. Keskikirjoissa (erityisesti kirjat IV–V) käsitellään niin sanottuja luonteenhyveitä kuten anteliaisuutta, rohkeutta ja oikeudenmukaisuutta. Teoksen päättävä X kirja sen sijaan väittää, että ihmisen on ajoittain mahdollista toimia myös korkeimman ja luonteeltaan jumalallisen teoreettisen hyveen mukaan ja luonteen hyveet ovat hyviä vain toissijaisesti. Ihmisen korkeimpana päämääränä onkin X kirjan kontekstissa teoreettinen toiminta: käsittää totuus kaikkein korkeimmista asioista. Koska ihminen ei ole maailmankaikkeuden korkein olento, teoreettinen ymmärrys ei Aristoteleen mukaan voi koskea inhimillisiä asioita kuten oikeudenmukaisuutta. Puhtaasti inhimilliset luonteen hyveet eivät siis yksinään voikaan taata parasta onnellisuutta ja korkeimman, teoreettisen hyveen mukaista elämää. Kaikkein onnellisinta on nousta mahdollisuuksien mukaan ikään kuin jumalan tasolle ja keskittyä ymmärtämään todellisuuden korkeimpia asioita. Aristoteles ei varsinaisesti selitä, mitä nuo korkeimmat asiat ovat, mutta mainitsee yhtenä mahdollisena esimerkkinä taivaankappaleiden liikkeiden tajuamisen (Nikomakhoksen etiikka VI 7).

 

Nikomakhoksen etiikkaa mahdollisesti varhaisempi Eudemoksen etiikka (Aristoteleen toinen, vielä suomentamaton eettinen pääteos) selvittää, että niin luonteen hyveiden harjoittaminen kuin teoreettinenkin hyveellinen toiminta kuuluvat onnelliseen elämään. Kuten edellä nähtiin, Nikomakhoksen etiikassa Aristoteles pitää teoreettista elämää ihmisen korkeimpana hyvänä, joka on pikemminkin jumalallinen kuin inhimillinen.

 

Vaikka Aristoteleen näkemyksen yksityiskohtien tarkka määrittäminen onkin ongelmallista, hän joka tapauksessa esittää selvästi, että hyve on välttämätöntä onnellisuudelle: onnellisuus on koko elämän kestävää sielun toimintaa hyveen mukaan, eikä ihminen voi olla onnellinen olematta esimerkiksi oikeudenmukainen kaikissa niissä tilanteissa, joissa oikeudenmukaisuus sitä vaatii. Aristoteelinen onnellinen elämä ei siis ole elämänmittainen hyvän mielen matka: hyve voi vaatia ihmiseltä suuriakin uhrauksia. Kuitenkin Aristoteles esittää, että hyveellinen toiminta tuottaa myös sivutuotteenaan mielihyvää. Toisaalta jos ihminen tekee väärin, hän tuntee siitä katumusta, jos hän tietää, mikä on oikein. Tämä pätee heikkoluonteisten ihmisten tapauksessa (heikkoluonteisuus – kr. akrasia). Puhtaasti pahat ihmiset eivät tiedä, mikä on oikein, eivätkä siksi myöskään kadu tekojaan. Siksi onkin hiukan yllättävää, että ystävyyttä käsittelevässä Nikomakhoksen etiikan IX kirjassa Aristoteles sanoo, että paha ihminen päätyy inhoamaan itseään ja harkitsee jopa itsensä surmaamista. Mistä tällainen valtava itseinho johtuu, jos paha ihminen ei kuitenkaan toimi ristiriitaisesti sitä vastaan, mitä hän pitää hyvänä? Yksi mahdollisuus on, että Aristoteles hyväksyy jossain määrin myös sen platonis-sokraattisen ajatuksen, että luonteen hyvyys on eräänlaista sielun terveyttä, kun taas väärin toimiminen turmelee sielun. Ehkä hän myös olettaa, että paha ihminen on välttämättä jollain tavalla tietoinen tästä sielunsa sairaudesta, ja tämä johtaa siihen, että ihminen ei viihdy itsensä kanssa ja hänen elämänsä on paitsi arvotonta myös tuskallista.

 

Aristoteleen näkemys hyveen ja onnellisuuden suhteesta eroaa käytännössä kaikkien muiden antiikin filosofikoulujen näkemyksistä siinä mielessä, että hänen mukaansa hyve ei voi taata elämän onnellisuutta, koska onnellisuuteen vaaditaan hyveen lisäksi niin sanottuja ulkoisia hyviä. Jos ihmistä kohtaavat suuret ja merkittävät onnettomuuden toinen toisensa jälkeen, ei häntä voida pitää onnellisena, vaikka hänen hyveensä säilyisikin. Erityisesti stoalaiset kiistivät tämän ajatuksen hellenistisenä aikana, kuten seuraavassa jaksossa käy ilmi.


 

Hellenistinen filosofia

 

Historiassa hellenistinen ajan katsotaan alkaneen Aleksanteri Suuren kuoleman jälkeen vuonna 323 eaa. Myös Aristoteles kuoli seuraavana vuonna 322 eaa., ja filosofian historian kannalta hellenistinen filosofia onkin Aristoteleen jälkeistä filosofiaa. Filosofiassa erityisesti stoalainen koulu jatkaa vaikutusvaltaisena myös historiallisen hellenistisen kauden päättymisen 30 eaa. jälkeen ”viimeisen stoalaisen”, Rooman keisari Marcus Aureliuksen kuolemaan (180 jaa.) saakka. Sisällöllisesti hellenististä filosofiaa leimaa tietynlainen kääntyminen pois platonis-aristoteelisen perinteen käsitteistöstä, erityisesti muotojen tai ideoiden metafysiikasta ja aristoteelisen luonnontutkimuksen rikkaasta teoreettis-empiirisestä viitekehyksestä. Tiedon mahdollisuutta koskevat keskustelut sen sijaan nousevat keskiöön, kun taas Platon käsittelee aihetta ainoastaan yhdessä dialogissa ja Aristoteleella teoksissa aiheella on korkeintaan marginaalinen rooli. Hellenistisessä filosofiassa väitellään laajasti siitä, onko niin sanottua ’totuuden kriteeriä’ olemassa. Toinen keskeinen teema on ajatus filosofiasta eräänlaisena terapiana, joka voi tehdä ihmiselämän onnelliseksi mielenrauhan tai häiriöttömyyden (kr. ataraksia) saavuttamisen mielessä. Käsittelen tässä hellenistisen filosofian tärkeimpiä suuntauksia, epikurolaisia, stoalaisia ja skeptikoita tässä järjestyksessä, vaikka stoalainen ja epikurolainen koulu syntyivätkin lähes samanaikaisesti.

 

Hellenistisen etiikan esittelyn kannalta on tärkeää esittää muutama yleinen huomio hyveen ja onnellisuuden välisestä suhteesta antiikin etiikassa. Kaikki antiikin pääkoulut olivat yhtä mieltä siitä, että hyve on välttämätön ehto onnellisuudelle; ihminen voi siis antiikin filosofien yleisen näkemyksen mukaan olla onnellinen vain, jos hän on hyveellinen. Jotkut kouluista, kuten kyreneläiset tai kyynikot tosin pidättäytyivät laajemmista onnellisuuden ja hyveen luonnetta koskevista pohdinnoista. Koulujen näkemykset kuitenkin eroavat kahdessa kohdassa. Jotkut väittävät hyveen olevan myös riittävä onnellisuudelle: tätä kantaa puolustavat platonistit ja erityisesti stoalaiset. Stoalaisten mukaan hyve on viisautta, ja jos on saavuttanut hyveen viisautena, on välttämättä myös onnellinen täysin riippumatta ulkoisista olosuhteista. Kuten yllä todettiin, Aristoteles vastusti tällaista näkemystä, mutta silti onnelliseksi ei hänen mukaansa voi tulla olematta hyveellinen. Ulkoisilla olosuhteilla on Aristoteleen mukaan osuutensa onnellisuudessa, mutta niiden täsmällisen roolin määrittäminen on osoittautunut hankalaksi. Aristoteles jakaa platonistien ja stoalaisten näkemyksen, että hyve on onnellisuuden konstitutiivinen osatekijä. Onnellisuus siis jossain mielessä on hyveellisyyttä. Stoalaisten mukaan onnellisuus kuitenkin samastuu hyveeseen (onnellisuus on hyveen omaamista), kun taas Aristoteleella hyve on onnellisuuden määritelmän osa samastumatta kokonaan siihen (onnellisuus on sielun toimintaa hyveen mukaisesti). Tässä suhteessa onnellisuuden luonnetta systemaattisemmin pohtineista antiikin filosofikouluista vain epikurolaiset poikkeavat muista: heidän mukaansa hyve on vain instrumentaalisessa eli välineellisessä vaikkakin välttämättömässä suhteessa onnellisuuteen, ei identtinen onnellisuuden kanssa eikä sen elimellinen tai olennainen osa.

 

Epikurolaiset

 

Epikuros (n. 340–270 eaa.) syntyi Samoksen saarella ja toimi myöhemmin Ateenassa, jossa hän opetti niin sanotussa puutarhassaan (kr. kêpos). Epikurokselta on säilynyt Diogenes Laertioksen (suom. 2002) teoksessa Merkittävien filosofien elämät ja opit (10. kirjaa) kolme kirjettä, joista ensimmäinen käsittelee ihmisen tietokyvyn toimintaa, erityisesti havaintoja ja niin sanottuja ’esikäsitteitä’ (kr. prolêpsis), toinen luonnonilmiöitä ja kolmas etiikkaa sekä joukko niin sanottuja pääoppeja (kr. kyriai doksai), jotka ovat lyhyitä, helposti muistettavia ohjeita onnellisuuden saavuttamisen kannalta tärkeistä teemoista. Epikurolainen näkemys todellisuudesta on atomistinen (maailma koostuu atomeista ja tyhjiöstä), ja myöhemmin roomalainen runoilija Lucretius (k. noin 50-luvun puolivälissä eaa.) kirjoitti laajan epikurolaisen luonnonfilosofian mukaisen heksametrirunoelman Asioiden luonnosta (lat. De rerum natura). Epikuros korosti sitä, että luonnontutkimus on tarpeellista oikeastaan vain siksi, että ihmiset voisivat vapautua tärkeimmistä heidän mielenrauhaansa ja onnellisuuttaan häiritsevistä tekijöistä, erityisesti kuolemanpelosta. Hän ei kannattanut laajamittaisia teoreettisia pohdiskeluja tai tutkimuksia vaan kehotti luottamaan välittömiin havaintoihin tai aistimuksiin niin tiedon kuin elämänkin ohjenuorina.

 

Väittely totuuden kriteerin (kr. kritêrion tês alêtheias) olemassaolosta kehittyi laajaksi ja pitkäkestoiseksi. Epikuros käytti totuuden kriteeristä myös nimitystä ho kanôn, joka tarkoittaa työkalua, suorakulmaa tai kulmamittaa, jota käytetään esimerkiksi suoran kulman määrittämiseen. Epikuroksen kriteeri tai kanôn näyttäisi siis olevan jonkinlainen väline sen määrittämiseksi, mikä on totta ja mikä ei. Sen lisäksi kriteerille tai totuuden selvittämiseen käytettävälle työkalulle on ominaista, että sen on itse oltava tosi. Koska esimerkiksi havainnot olivat Epikuroksen mukaan kriteerejä tässä mielessä, myös niiden oli hänen mukaansa oltava tosia. Tästä seuraa yhtäältä, että totuuden ajateltiin voivan kuulua muillekin asioille kuin väitteille tai propositioille ja toisaalta se, että Epikuroksen mukaan kaikki havainnot ovat tosia. Epikuros käytti kriteerin käsitettä myös etiikassa, jossa hän esitti kriteereiksi mielihyvän ja tuskan, joista edellinen muodostaa kriteerin jonkin asian tavoittelemiselle ja jälkimmäinen asian välttämiselle.

 

Epikurolaiset totuuden kriteerit

 

Totuuden tavoittelun alueella Epikuros esitti kaksi kriteeriä: havainnot ja niin sanotut esikäsitteet (kr. prolêpsis), joista jälkimmäisen on sanottu olleen Epikuroksen esittelemä termi. Kuten sanottu, havainnoista totuuden kriteerinä on Epikurokselta säilynyt useissa eri lähteissä kummalliselta vaikuttava väite, jonka mukaan kaikki havainnot ovat tosia, vaikka uskomuksemme ovatkin erehtyväisiä. Mitä hän saattoi tällä tarkoittaa? Säilyneiden lähteiden valossa todennäköisin on tulkinta, jossa huomioidaan Epikuroksen teoria havainnosta atomikalvojen vastaanottamisena. Hänen havaintoteoriansa mukaan kappaleet lähettävät itsestään jatkuvasti näkymättömän ohuita atomien kalvoja, jotka havaintoelimiimme päätyessään aiheuttavat havainnon. Yleensä atomikalvo säilyttää ilman halki kiitäessään sisäisen järjestyksensä ja luonteensa (Kirje Herodotokselle, Diogenes Laertios 2002, 10.46), ja niinpä esimerkiksi kohteen väri näyttäytyy sellaisena kuin se kappaleen pinnassa on. Väite havaintojen totuudesta näyttää siis tarkoittavan epikurolaisessa viitekehyksessä sitä, että havaintomme sisältö on aina täysin atomikalvon ominaisuuksien määrittämä. Tämän tulkinnan puolesta puhuu erityisesti se, että Epikuros selittää myös havaintoharhoja viittaamalla atomikalvojen ominaisuuksiin. Esimerkiksi nelikulmainen torni saattaa vaikuttaa kaukaa pyöreältä, koska ilman halki liikkuessaan atomikalvot saattavat joskus muuttaa muotoaan. Kaukaa tehty havaintomme tornista on siinä mielessä tosi, että atomikalvossa kulmat tosiaan ovat pyöristyneet: havaitsemme tornin juuri sellaisena kuin silmiimme saapunut atomikalvo sen meille näyttää. Uskomuksemme tornin pyöreydestä on kuitenkin tässä tilanteessa epätosi, koska lähempää havaitsemalla torni voidaan todeta nelikulmaiseksi.

 

Nykynäkökulmasta tämä näkemys voi vaikuttaa oudolta tai jopa hyödyttömältä. Eikö kriteerin pitänyt tarjota meille välineet tosien ja epätosien tai uskottavien ja epäuskottavien havaintovaikutelmien erottamiseksi toisistaan? Jos kaikki havainnot ovat tosia vain siinä mielessä, että ne esittävät meille erehtymättömästi atomikalvojen ominaisuudet mutta nämä eivät välttämättä heijasta kohteen ominaisuuksia, miten voimme tietää, minkälaisia itse kohteet ovat? Antiikin skeptikot esittivätkin myöhemmin juuri tämäntapaisia kysymyksiä ja tulkitsivat kriteerin niin, että sen pitäisi mahdollistaa tosien ja epätosien havaintovaikutelmien erottaminen toisistaan. Varhaiset epikurolaiset ja myös stoalaiset lähteet kuitenkin näyttävät pitäneen kriteeriä pikemminkin vastauksena siihen kysymykseen, kuinka meille voi muodostua tosia havaintouskomuksia maailmasta. Epikuroksen argumentin mukaan sen salliminen, että vain jotkut havainnot ovat tosia ja toiset epätosia, veisi pohjan kaikilta havainnoilta totuuden kriteerinä. Siksi on hyväksyttävä, että vaikka joissain tapauksissa kalvoliikenteessä voikin tapahtua häiriöitä, havaintomekanismimme esittää meille kalvojen ominaisuudet virheettömästi, ja atomikalvojen vääristymät ovat poikkeuksia. Epikuroksen teoriaa on ehkä hyödyllistä verrata moderniin sense data -teoriaan, jonka mukaan olemme välittömästi tietoisia kohteiden kvaliteeteista vain havaintojemme sisältöinä. Epikuroksen teoria kuitenkin eroaa sense data -teorioista siinä suhteessa, että atomikalvot, joiden ominaisuuksista olemme välittömästi ja erehtymättömästi tietoisia, ovat ulkoisten kohteiden fysikaalisia ja materiaalisia (joskin pieniä) osia, eivät sense datan tavoin mielen sisäisiä entiteettejä.

 

Havaintojen ohella Epikuros piti totuuden kriteerinä esikäsitteitä. Esikäsitteet toimivat kielellisen merkityksenannon perustana ja syntyvät toistuvista havainnoista ilman teoreettista manipulointia tai tulkinnallista kehittelyä. Tärkeimpänä esimerkkinä epikurolaisesta esikäsitteestä voidaan mainita jumalat aineellisina mutta kuolemattomina, autuaina elävinä olentoina, jotka eivät välitä maailmankaikkeuden tai ihmisten asioista. Epikurolainen jumala ei siis puutu todellisuuden kulkuun: ei pelottele ihmisiä ukkosella, rankaise pahoista teoista tai palkitse hyvistä. Epikuros ei selitä sitä, kuinka voimme erottaa esikäsitteet muista käsitteistämme. Ei siis ole selvää, kuinka voimme tietää, mistä asioista meillä on luotettava, puhtaasti havaintoon perustuva esikäsite, ja missä tapauksissa käsitteemme ovat teoreettisesti kehiteltyjä. Myös tämä viittaa siihen, että skeptikkojen pettymykseksi epikurolainen kriteeri ei olennaisesti ole erottelukriteeri.

 

Epikurolainen näkemys tiedon synnystä ja totuuden kriteeristä ajautuu myös kiinnostavaan ristiriitaan hänen atomiteoriansa kanssa. Epikuros väitti, että kaikki kappaleet koostuvat atomeista, jotka ovat fyysisesti jakamattomia mutta jotka voidaan käsittää koostuvaksi eräänlaisista minimipartikkeleista (lat. minima). Siksi atomit ovat keskenään eri muotoisia ja eri kokoisia. Periaatteessa ne vain putoavat tyhjässä tilassa, mutta epikurolaiset väittävät atomien myös satunnaisesti poikkeavan radoiltaan. Ilman näitä poikkeamia todellisuus olisi eräänlainen jatkuva atomien alaspäin suuntautuva sade. Poikkeamat saavat kuitenkin aikaan atomien törmäyksiä, ja näiden törmäysten seurauksena syntyvät edelleen havaittavat kappaleet. Niin atomien kuin tyhjiönkin olemassaolon Epikuros pyrkii osoittamaan eräänlaisen epäsuoran todistuksen avulla: Jos kappaleet olisivat äärettömästi jaettavia, mitään kappaleita ei voisi muodostua. Mutta kappaleita havaitaan olevan. Siis: kappaleet eivät ole äärettömästi jaettavia vaan koostuvat fyysisesti jakamattomista atomeista. Samoin: jos tyhjiötä ei olisi, liike olisi mahdotonta. Mutta liikettä havaitaan olevan. Siis: on oltava tyhjiö, jossa atomien liike tapahtuu.

 

Vaikka kummassakin argumentissa on havaintoon perustuva premissi (kappaleita on, liikettä on), niissä on myös toinen premissi, jonka oikeutus epikurolaisen tietoteorian piirissä ei ole samalla tavalla ilmeinen. Epikuros ei voi olettaa näiden premissien oikeutuksen perustuvan esikäsitteisiin, koska esikäsitteet ovat hänen mukaansa ilmeisiä, kun taas näiden argumenttien konditionaalimuotoiset premissit (’jos kappaleet eivät olisi…’, ’jos tyhjiötä ei olisi…’) koskevat jotakin sellaista, mikä ei ole ilmeistä (atomien ja tyhjiön olemassaolo). Kummassakin tapauksessa niin kappaleen kuin tilankin käsite näyttää edellyttävän melko pitkälle menevää teoreettista analyysiä, jota Epikuros ei omassa metodologiassaan periaatteessa hyväksy. Lisäksi se liike, jonka ympärillämme havaitsemme, olisi kai Epikuroksenkin mukaan tulkittava lähinnä ilmassa tapahtuvaksi, eikä ilma ole sama kuin tyhjiö. Ehkä hän olettaa, että liike ilmassa on mahdollista, koska ilma on luonteeltaan sellaista, että sen atomien väliin jää tyhjää tilaa. Tässäkin tapauksessa argumentti etääntyy melko kauas epikurolaisen metodologian ihanteesta pitäytyä siinä, mikä on ilmeistä havainnossa tai ei-teoreettisten esikäsitteiden valossa. Sama toisaalta koskee myös epikurolaista jumalan esikäsitettä, joka näyttää edellyttävän aivan erityisen teologisen teorian pohjakseen.

 

Epikurolainen elämänideaali


Kuten yllä nähtiin, epikurolaiset poikkesivat platonis-aristoteelisesta perinteestä ja stoalaisista siinä, että he pitivät hyvettä pikemminkin onnellisuuden saavuttamisen välineenä kuin sen olennaisena elementtinä. Onnellisuuden he määrittelivät mielihyväksi (kr. hêdonê), ja siksi heitä kutsutaan hedonisteiksi. Epikurolainen hedonismi on kuitenkin varsin kaukana yleisestä hedonismia koskevasta mielikuvasta mässäilynä sekä seksuaalisten ja muiden aistimielihyvien intensiivisenä tavoitteluna. Jos joukko antiikin filosofiaa tuntemattomia ihmisiä vietäisiin paikkaan nimeltä ”Epikuroksen hedonistinen puutarha”, he luultavasti odottaisivat aivan muuta kuin, mitä Epikuros opetti. Hän nimittäin määritteli mielihyvän ”ruumiin tuskattomuudeksi ja sielun rauhallisuudeksi” (Kirje Menoikeukselle, teoksessa Diogenes Laertios 2002, 10.131–132). Onnellisuus ei myöskään hänen mukaansa liity lainkaan ulkoisten asioiden ahmimiseen tai hamstraamiseen. Mainitun kaltaisen mielihyvän tilan voi Epikuroksen mukaan saavuttaa vain ”selväpäisen järkeilyn” avulla niin, että ihminen tavoittelee vain niitä asioita, jotka ovat hengissä pysymisen kannalta välttämättömiä ja karttaa asioita, joiden poissaolo ei aiheuta turhaa tuskaa. Luonnollisten ja välttämättömien mielihyvien kohteet tuottavat sellaista tuskaa, joka on merkki organismin olevan uhattuna (nälkä ja jano). Lisäksi on myös sellaisia mielihyviä, joiden poissaolo ei aiheuta tuskaa lainkaan ja joita siis voi turvallisessti tavoitella. Tällaisia ovat esimerkiksi ystävyyden ja filosofian harjoittamisen tuomat ilot. Liialliset ja ei-välttämättömät mielihyvät, kuten seksuaaliset nautinnot ja välttämättömän tarpeen ylittävän ruoan tavoittelu sen sijaan tuottavat turhaa tuskaa, jos näitä ei-välttämättömiä asioita on tottunut tavoittelemaan eikä niitä sitten saavutakaan.

 

Erityisen tärkeää kuvatun kaltaisen mielenrauhan eli mielihyvän saavuttamiseksi oli Epikuroksen mukaan vapautua kuolemanpelosta. Virheelliset näkemykset todellisuudesta johtavat tarpeettomaan tuskaan, kun ihmiset esimerkiksi pelkäävät ukkosen ennustavan heille jumalan tuomiota kuoleman jälkeen. Epikuroksen mielestä onnellisuuden kannalta olennaista on käsittää, että kuolema ei ole meille mitään, koska kun kuolema on, meitä ei enää ole. Niin kauan kuin me olemme, ei ole kuolemaa. Koska hänestä hyvä ja paha on mahdollista vain aistikokemuksessa ja mielihyvä tuskan poissaolona on hyvää ja tuska pahaa, ei kuolema voi olla pahaa, koska emme kuolleina voi kokea tuskaa. On huomionarvoista, että Epikuroksen argumentti ei sulje pois sitä, että kuolemisen prosessi voi olla tuskallinen. Hänen näkökulmastaan olisi kuitenkin järjetöntä kokea tuskaa pelkäämällä kuolemista etukäteen.


Stoalaiset

 

Stoalainen koulu (kts. Stoalaisuus) syntyi Ateenassa, kun Zenon Kitionilainen (344–262 eaa.) alkoi opettaa kaupungin agoran laidalla sijainneessa maalauksin koristellussa pylväskäytävässä (kr. stoa poikilê). Koulu siis sai nimensä pylväskäytävää tarkoittavan yleisnimen (stoa) mukaan ja oli siinä mielessä poikkeuksellinen edelliseen verrattuna, että filosofiaa harjoitettiin julkisessa tilassa, kuten myös kyynikot tekivät. Stoalaiset näkivät itsensä Sokrateen perinteen jatkajina, ja viisauden korostamisen lisäksi ehkä myös tätä stoalaisen filosofian piirrettä voi pitää sokraattisena. Stoalaisella koululla on pitkä historia, mutta sen varhaisten edustajien, Zenon Kitionilaisen ja Khrysippoksen (k. n. 206 eaa.) teokset ovat kadonneet. Siksi heidän ajatuksensa tunnetaan lähinnä vastustajien kritiikistä. Stoalaiset ovat ensimmäinen varsinainen systemaattinen filosofinen koulu antiikissa: he pyrkivät luomaan filosofian eri osa-alueista muodostuvan hierarkkisen kokonaiskuvan todellisuudesta. Tämä syntyy heille kolmesta teoriakokonaisuudesta, logiikasta (teoria päättelystä, kielestä ja tiedosta), fysiikasta (teoria luonnosta eli materiaalisesta maailmasta) ja etiikasta (teoria hyvästä elämästä).

 

Lyhyesti stoalaisesta logiikasta


Stoalainen logiikka poikkeaa muodoltaan aristoteelisesta, ja heidän näkemyksensä pätevien päätelmien muodoista heijastavat heidän käsityksiään todellisuuden rakenteesta. Aristoteleen syllogistiikka jäsentää argumentteja yleistermien ja niiden suhteiden avulla, ja suuri osa hänen tutkimuksistaan koskee luonnossa ilmenevien lajien ominaispiirteiden tutkimista: Minkälaisia lajeja luonnosta löytyy, miten ne elävät tai vaikuttavat? Mitä yhteisiä piirteitä eri lajeilla on, ja kuinka ne eroavat toisistaan? Stoalaiset näkivät todellisuuden perusrakenteen pikemminkin väitemuotoisena eli propositionaalisena, ja tämä heijastui myös heidän logiikkaansa. Stoalainen teoria pätevistä argumenteista on nykytermein ymmärrettynä lauselogiikkaa (kts. Logiikka, historia).

 

Varhaisten stoalaisten jälkeen logiikan harrastus hiipui jopa koulun sisällä. Kun varhaisstoalainen Khrysippos oli kehitellyt stoalaista logiikkaa useissa teoksissa, jotka ovat sittemmin kadonneet ja jotka tunnemme vain toisen käden lähteiden kautta, myöhemmät roomalaiset stoalaiset keskittyivät luonnonfilosofiaan ja etiikkaan: hyvän elämän harjoitteleminen ja tunteista vapautuminen tuli yhä selvemmin stoalaisen filosofian keskiöön.

 

Stoalaiset totuuden kriteeristä

 

Stoalaisten mukaan totuuden kriteerejä havaintoasioissa olivat niin sanotut ”tavoittavat vaikutelmat” (kr. fantasia katalêptikê), jotka heidän mukaansa ovat peräisin olemassa olevasta kohteesta ja esittävät sen sellaisena kuin se on, ikään kuin taidokkaasti kaiverrettuna. Erityisesti stoalaisten näkemykset totuuden kriteeristä muovautuivat vuosisatojen kuluessa, kun he pyrkivät vastaamaan skeptisiin haasteisiin. Skeptikot olivat huolestuneita siitä, että tosia ja epätosia tai tavoittavia ja muunlaisia havaintovaikutelmia ei välttämättä voi erottaa toisistaan. Unessa voimme kuvitella kokemuksemme kohteen olevan todellinen. Veteen osittain työnnetty suora airo näyttää vääntyneeltä. Kaksi kananmunaa voivat näyttää niin samanlaisilta, että jos ne esitellään havaitsijalle vuorotellen, tämä ei pysty huomaamaan eroa ja luulee niitä yhdeksi ja samaksi.

 

Stoalaiset eivät luultavasti aluksi tulkinneet totuuden kriteerin roolia skeptikoiden tavoin. Kun skeptikot vaativat, että totuuden kriteerin nojalla on voitava erottaa todet vaikutelmat epätosista tai luotettavat epäluotettavista kaikissa havaintotilanteissa, stoalaiset luultavasti pikemminkin katsoivat, että tietynlaiset havaintovaikutelmat ovat sellaisia, että kun meillä on tällaisia vaikutelmia ja hyväksymme ne, meillä välttämättä on tosia havaintouskomuksia. Koska skeptikot kuitenkin jatkuvasti korostivat, että totuuden kriteeristä ei ole hyötyä, ellei se mahdollista tosien ja epätosien, luotettavien ja epäluotettavien vaikutelmien erottamista kussakin tilanteessa, stoalaiset ilmeisesti lisäsivät myöhemmin ajatukseen havaintovaikutelmista totuuden kriteerinä lisäehdon. Tämän lisäehdon mukaan tavoittava vaikutelma on aina periaatteessa erotettavissa sellaisesta vaikutelmasta, joka ei ole tavoittava: kun tavoittava vaikutelma esittää kohteen kaikissa ominaispiirteissään, on esimerkiksi kahta eri kananmunaa koskevissa tavoittavissa vaikutelmissa aina jokin piirre, joka erottaa ne toisistaan. Tästä ei kuitenkaan seuraa, että ihmiset voisivat aina erottaa tavoittavat vaikutelmat kaikissa tilanteissa. Esimerkiksi muut epätodet uskomukset voivat estää tavoittavan vaikutelman hyväksymisen. Jos vaikkapa näen kadulla ystävän, jonka luulen olevan ulkomailla, en välttämättä hyväksy häntä koskevaa tavoittavaa vaikutelmaani, jos olen vakuuttunut ystäväni olevan ulkomailla.

 

Skeptikoiden ja stoalaisten keskusteluissa eräät skeptikot (Akatemian skeptikko Karneades, ks. alla) päätyivät lopulta tekemään sen myönnytyksen, että tietynlaiset havaintovaikutelmat voivat toimia uskottavuuden kriteereinä, vaikka ne eivät takaisikaan varmaa totuutta. Stoalaiset taas eivät ilmeisesti sitoutuneet siihen väitteeseen, että tavoittavan vaikutelman olisi välttämättä oltava tunnistettavissa kuin periaatteessa, ja juuri tältä osin heidän näkemyksensä olikin skeptikoille riittämätön. Stoalaiset korostivat, että edes ihanteellisen viisas henkilö ei aina välttämättä pysty erottamaan esimerkiksi kahta kananmunaa toisistaan, mutta että tämä ei ole uhka totuuden kriteerin ja tiedon olemassaololle, koska näissä tapauksissa viisas pidättäytyy arvostelmasta. Hän ei väitä voivansa erottaa kahta kananmunaa toisistaan, jos hän ei näe vaikutelmissa erottavaa piirrettä.

 

Stoalaisten näkemys totuuden kriteeristä havaintojen tapauksessa eroaa siis epikurolaisesta siinä, että toisin kuin epikurolaiset, jotka väittävät kaikkien havaintojen olevan tosia, stoalaiset erottavat yhden aina tosien havaintovaikutelmien tyypin, jota ihmiset eivät kuitenkaan välttämättä pysty havaintotilanteissa erottamaan. Epikurolaisten tapaan myös stoalaiset pitivät esikäsitteitä totuuden kriteereinä, ja heille niitä olivat havainnossa muodostuneet käsitteet, joiden joukkoon myös stoalaiset lukivat jumalan ja esimerkiksi hyvän käsitteen. Stoalaisen esikäsitteen mukaan jumala (Zeus) on kuolematon ja rationaalinen olento, joka on hyveellinen eli viisas. Jumalan viisaus ja hyveellisuus toteutuu stoalaisten mukaan havaittavassa todellisuudessa niin, että koko todellisuus on niin sanotusti providentiaalinen tai kaitselmuksen alainen, eli todellisuuden kokonaisuus on hyvä.

 

Koska stoalaisten ja epikurolaisten esikäsitteet jumalasta olivat ristiriidassa keskenään, skeptikot käyttivät tätä argumentoidessaan esikäsitteitä vastaan totuuden kriteereinä. Kuinka esikäsitteet voisivat olla totuuden kriteerejä, jos eri filosofien käsitykset niiden sisällöstä vaihtelevat niin merkittävästi? Eiväthän jumalat voi yhtä aikaa kaitsea maailmaa ja olla siitä piittaamatta. Jos esikäsitteet ovat keskenään ristiriitaisia, kuinka niitä voitaisiin käyttää toisten väitteiden totuusarvojen määrittämiseen?

 

Stoalainen näkemys todellisuudesta aineellisena jatkumona


Myös stoalaisten mukaan todellisuus on kauttaaltaan aineellinen. Toisin kuin epikurolaiset väittivät, todellisuus ei stoalaisten mukaan sisällä eikä voi sisältää tyhjiötä. Sen sijaan koko todellisuus on aineellisessa yhteydessä keskenään ohuen aineen, eräänlaisen ilman ja tulen sekoituksen, pneuman välityksellä. Stoalaisten näkökulmasta kappaleet ovatkin ikään kuin voimakenttiä: todellisuuden läpäisevä pneuma muodostaa erilaisen sisäisen jännitteen omaavia alueita, ja siksi aineellisten kappaleiden vuorovaikutus itseään ympäröivään todellisuuteen on erilaista sen mukaan, millainen jännite on kullekin kokonaisuudelle ominainen. Myös mielen on oltava aineellinen, koska stoalaisten mukaan vain sillä, mikä on aineellista, voi olla kausaalista voimaa. Koska heidän mukaansa on ilmeistä, että mieli vaikuttaa ruumiisen ja sitä kautta ympäröivään todellisuuteen, on mielen siis oltava aineellinen. Mitään mielen reduktiota pneuma-prosesseihin ei kuitenkaan esitetä.

 

Samoin kuin ihmisen mieli vaikuttaa hänen ruumiinsa toimintaan ja esimerkiksi tunteet ilmenevät myös fyysisinä tuntemuksina, koko todellisuuteen vaikuttaa jumalan (Zeuksen) sielun hyve eli viisaus. Myös jumalan hyvyys viisautena on hänen sielunsa fyysinen ominaisuus, joka kausaalisesti aiheuttaa sen, että todellisuuden kokonaisuus on hyvä. Kosmisen järjen hyvyys aineellisena koko maailman jännittävänä energiana tai pneumana siis stoalaisten mukaan on syy sille, että todellisuus jäsentyy toisiaan seuraaviksi tapahtumiksi, kohtaloksi, joka kehkeytyy auki jokaisessa kosmisessa syklissä ja myös toistuu aina samanlaisena. Myös ihmisen sielun katsotaan olevan aineellinen juuri siksi, että sillä on kausaalista voimaa suhteessa ruumiseemme: ajatuksemme ovat syinä sille, miten toimimme. Tässä kosmisessa determinismissä ihmisen kyky tehdä valintoja (kr. prohairesis) ei kuitenkaan ole Zeuksen vallassa: stoalaisten mukaan ihmisen valinnan vapaus on siis yhteensopiva deterministisen maailmanjärjestyksen kanssa. (Ks. Susanne Bobzien 1998.)

 

Stoalaisesta etiikasta

 

Stoalaisten mukaan onnellisuutemme on kokonaan omassa vallassamme. Onnellisuus on viisautta, ja viisas on onnellinen täysin ulkoisista olosuhteista riippumatta. Viisaus taas on vallassamme, koska kaikki omaksumamme käsitykset perustuvat valintaan hyväksyä tai hylätä mieleemme saapuvia vaikutelmia. Onnellisuus stoalaisittain ymmärrettynä on järkytyksistä vapautumista ja häiriöttömyyttä (kr. ataraksia). He puolustivat sitä radikaalia näkemystä, että vain omat uskomuksemme tai tulkintamme maailmasta voivat tuottaa järkytyksiä: stoalaisten mukaan mikään ulkoinen asia ei ole hyvä tai paha; hyvää tai pahaa on vain oman sielumme tila. Lyhyesti sanottuna: mikään ulkoinen tekijä ei voi pilata elämäämme, onnellisuuttamme ja mielenrauhaamme – paitsi jos uskomme sen tekevän niin. Kääntäen minkään ulkoisen kohteen saavuttaminen ei myöskään voi tehdä meitä onnellisiksi. Esimerkiksi terveys tai varallisuus ovat stoalaisten mukaan parempia vaihtoehtoja kuin sairaus tai köyhyys, mutta todellisen hyvän kannalta näiden välinen ero on yhdentekevä tai neutraali (kr. adiaforon). Ulkoiset asiat eivät tee ihmistä onnelliseksi eikä niiden puute onnettomaksi, vaan ratkaisevaa on yksin se, minkälaisia uskomuksia todellisuudesta ihminen hyväksyy.

 

Stoalaiset myös väittivät, että on lopulta omassa vallassamme, minkälaisia uskomuksia todellisuudesta omaksumme. Vaikka he eivät kannatakaan sellaista naiivia käsitystä, jonka mukaan voisimme yksinkertaisesti joka tilanteessa päättää, mitä pidämme totena, he kuitenkin katsovat, että pitkäkestoisella ja keskittyneellä muokkauksella voimme omaksua heidän koulunsa mukaisen näkemyksen maailman luonteesta. Käytännössä kaikki ihmiset omaksuvat muilta ihmisiltä ja ympäröivästä kulttuurista sen ajatuksen, että ulkoiset hyvät ovat olennaisia onnellisuudelle. Tämän ajatuksen mukana he tulevat hyväksyneeksi myös joukon muita epätosia käsityksiä, jotka sitten ohjaavat heidän tulkintojaan tilanteista. Erityisesti järkytyksiä ihmisen elämään tuottavat tunteet, jotka stoalaisten mukaan ovat epätosia arvostelmia ulkoisten asioiden arvosta. Esimerkiksi mielihyvä on sitä, että arvioimme jonkin läsnäolevan asian hyväksi ja tuska sitä, että arvioimme jonkin läsnäolevan asian pahaksi. Nämä väitteet ovat kuitenkin stoalaisten mukaan epätosia, paitsi siinä poikkeustapauksessa, että hyväksi arvioitu asia on oman sielun hyveellinen tila (sikäli kuin sellainen on saavutettu) tai todellisuuden hyvyys kokonaisuutena. Pahaa sen sijaan on vain sielun paheellinen tila; mikään ulkoinen onnettomuus ei ole eettisesti paha vaan osa todellisuuden kiertokulkua.

 

Tunteisiin liittyy stoalaisten mukaan myös fyysisiä reaktioita, kalpenemista tai pallean laajenemista, hiukset nousevat pystyyn, tai iho menee kananlihalle. Nämä reaktiot on kuitenkin erotettava varsinaisista tunteista, jotka Khrysippoksen mukaan ovat asioita koskevia arvoarvostelmia. Mikäli jokin ulkoinen kohde arvioidaan hyväksi tai pahaksi, myös tämä arvio tuottaa jälleen uuden fyysisen reaktion (hyväksi arvioimisen tapauksessa pallea laajenee entisestään, pahaksi arvioimisen tapauksessa se supistuu lisää). Nämä reaktiot vuorostaan lisäävät edelleen todennäköisyyttä omaksua yhä uusia epätosia arvoarvostelmia ja kokea yhä uusia järkytyksiä ja häiriöitä. Yksi stoalainen kuvaus onnellisuudelle on ”elämän tyyni virtaaminen”, ja sen saavuttamisen kannalta on elintärkeää välttyä kuvatun kaltaisilta järkytyksiltä.

 

Onnellisuus on stoalaisille myös järjen mukaan elämistä, ja tämä tarkoittaa yhtäältä sitä, että hyväksytään se, mitä maailmassa tapahtuu jonakin ulkoisena ja sikäli todellisen hyvän kannalta yhdentekevänä. Näin voidaan säilyttää ajatusten ja uskomusten sopusointu kosmisen järjen kanssa. Aineellisella tasolla järjen mukaan eläminen mahdollisesti tarkoittaa sitä, että jos ihminen on saanut oman sisäisen tilansa kuntoon, myös hänen fyysinen jännitteensä on sopusoinnussa ulkomaailman kanssa, eikä häiriöitä tuottavaa hankausta ulkomaailman kanssa synny. Ainoa tapa muuttaa sielun tila ja siis tulla onnelliseksi on uudistaa se radikaalisti ’sisältä’ käsin: muuttaa syvällisellä tasolla käsityksensä asioista ja siitä, mikä on elämässä välttämätöntä ja tärkeää.


Antiikin skeptikoista

 

Nykyepistemologiassa eli tietoteoriassa skeptisismi merkitsee lähinnä epäilevää asennetta tiedon mahdollisuutta kohtaan ja yhdistyy erityisesti varmuuden etsimiseen. Jos varmuutta tai itsestään selvää oikeutusta väitteille ei voida löytää, epäillään, voiko tietoa saavuttaa lainkaan. Antiikin skeptikot eivät kuitenkaan ole yksinkertaisesti nykyisen epistemologisen skeptisismin edeltäjiä, vaikka joitain vastaavanlaisia kantoja esitetäänkin. Sen sijaan antiikin skeptikoiden kannat vaihtelevat tiedon mahdollisuuden ehdottomasta kieltämisestä eräänlaisen todennäköisyys- tai uskottavuustietoteoriaan yhtäältä ja toisaalta siihen radikaaliin väitteeseen, että jopa kaikista käsityksistä tulisi pidättäytyä.

 

Antiikin skeptikkojen erilaisten näkemysten tarkastelemiseksi on hyödyllistä erottaa kaksi väitettä:

 

(1)  Varmaa tietoa ei ole.

(2)  On pidättäydyttävä kaikista arvostelmista.

 

Näistä ensimmäinen tarkoittaisi niin sanottua negatiivista dogmatismia: yksi asia voidaan tietää varmuudella –  nimittäin se, että tietoa ei ole. Tämä kanta saattaa kuitenkin vaikuttaa itsensä kumoavalta tai ainakin sisäisesti ongelmalliselta. Jos varmaa tietoa ei ole, kuinka voidaan tietää, että sitä ei ole? Toinen väite taas lähenee 100-luvun lopulla jaa. kirjoittaneen Sekstos Empeirikoksen niin sanottua pyrrhonistista skeptisismiä. Arvostelmista pidättäytyminen tarkoittaa sitä, että vaikka meillä onkin erilaisia vaikutelmia siitä, miten asiat ovat (minusta näyttää siltä, että tietokone on edessäni ja että pöytä sen alla on tummanruskeaa puuta), meidän ei tule hyväksyä näitä arvostelmiksi siitä, miten asiat ovat. Sen sijaan on pidättäydyttävä todellisuutta koskevista arvostelmista ja tyydyttävä siihen, että asiat näyttävät olevan jollakin tavalla.

 

Antiikin skeptikoista erottuu kaksi toisistaan varsin erilaista ryhmää: Platonin Akatemian skeptikot ja mainitut pyrrhonistiset skeptikot. Platonin Akatemiassa skeptikkojen valtakausi alkoi Arkesilaoksen (n. 315–240 eaa.) noustua sen johtoon. Akatemian skeptikot saivat inspiraationsa sokraattisen tietämättömyysväitteen lisäksi siitä havainnosta, että monet Platonin dialogit päättyvät neuvottomuuteen (kr. aporia) sen suhteen, kuinka tarkasteltava ilmiö tulisi määritellä. Akatemian tärkein skeptinen johtaja oli Karneades (100-luvulla eaa.), jonka omia kirjoituksia ei ole säilynyt ja joka mahdollisesti omaksui niin sanotun ad hominem –periaatteen. Tämän periaatteen mukaan skeptikon ei tule omaksua mitään omia käsityksiä, vaan hänen on lähdettävä argumenteissaan vastustajien (”dogmaatikkojen”, eli hellenistisenä aikana epikurolaisten ja skeptikoiden) käsityksistä ja osoitettava niissä ilmenevät ristiriidat. Myöhempi Platonin Akatemian skeptisismi pyrki Karneadeen seuraamiseen, mutta yksimielisyyttä ei saavutettu siitä, minkälaista skeptisismiä tämä edusti. Yhden tulkinnan mukaan Karneades pitäytyi kokonaan ad hominem -argumenteissa eikä siis omaksunut mitään käsityksiä. Koska stoalaiset ja epikurolaiset eivät hänen mukaansa olleet onnistuneet osoittamaan tiedon mahdollisuutta yleisellä tasolla ja koska kaikkien käsitysten omaksuminen hyvin perustein edellyttäisi tämän kysymyksen ratkaisemista, ei mitään käsityksiä siis tule omaksua. Toinen tulkinta oli, että jo Karneades edusti sellaista ’lievennettyä skeptisismiä’, joka muodostui hallitsevaksi Akatemiassa Filon Larissalaisen jälkeen (n. 160–85 eaa., ks. Brittain, ”Philo of Larissa”). Lievennetty skeptisismi hyväksyy sen, että perusteltuja käsityksiä voi omaksua, vaikka tiedon mahdollisuutta ei olisikaan sitovasti tai varmasti osoitettu. Yksi peruste lievennetyn skeptisismin omaksumiselle saattoi olla niin sanottu ”laiska argumentti”, jonka mukaan kaikista käsityksistä pidättäytyminen tekee toiminnan mahdottomaksi, koska jokainen teko (kuten esimerkiksi kadulla käveleminen) edellyttää ainakin joidenkin käsitysten omaksumista (kuten sen, että maa kantaa kävelijän jalkojen alla).

 

Sekstoksen pyrrhonistinen skeptisismi haki innoituksensa historiallisesta Pyrrhon Elisläisestä, joka syntyi noin 365–360 eaa. ja kuoli vuosien 275–270 eaa.välillä. Pyrrhonista kerrotaan, että hänen oppilaidensa oli kuljettava opettajansa mukana, koska jos esimerkiksi vaunut lähestyivät tätä kadulla, oli Pyrrhon työnnettävä suojaan niiden tieltä. Tätä anekdoottia ei kuitenkaan välttämättä tule tulkita niin, että Pyrrhon olisi epäillyt vaunujen lähestymistä koskevan vaikutelman totuutta. Hänestä nimittäin kerrotaan samaa tarinaa kuin Thaleesta, jonka mukaan myös Pyrrhon korosti sitä, että kuolema ei eroa elämästä. Miksi siis hypätä? Lisäksi hän saattoi myös olettaa, että todellisuus on luonteeltaan määrittämätön, eikä siitä siksi voi myöskään saavuttaa pätevää tietoa. Varsinaista epistemologista skeptisismiä ei Pyrrhonin voida varmuudella osoittaa kannattaneen.

 

Sekstos Empeirikoksen mukaan skeptikon taito on sitä, että ei hyväksy mitään vaikutelmaa sellaisenaan vaan tutkii, onko vaikutelmalle myös vastaevidenssiä. Sekstoksen mukaan hänen todellisuuden luonnetta ja tiedon kriteerin olemassaoloa koskevat tutkimuksensa ovat osoittaneet, että kutakin vaikutelmaa vastaan voidaan aina löytää toinen yhtä vahva mutta sen kanssa ristiriidassa oleva vaikutelma, ja siksi on tyydyttävä elämään vaikutelmien perusteella. On siis rajoitettava hyväksymisensä siihen, miten asiat näyttävät olevan ja pidättäydyttävä lausumasta mitään siitä, miten ne tosiasiassa ovat. Näin Sekstoksen skeptisismi siis vastaisi ”laiskaan argumenttiin” siten, että skeptikko pystyy toimimaan, mutta hän toimii vaikutelmiensa eikä käsitystensä perusteella. Nämä taas eroavat toisistaan siten, että vaikutelmissa skeptikko sitoutuu siihen, miten asiat näyttävät olevan, mutta ei siihen, miten ne tosiasiassa ja luonnostaan ovat kuten käsityksissä.

 

Antiikin skeptikot väittivät myös, että dogmaatikkojen tiukka sitoutuminen käsityksiin, joita he eivät täysin pysty perustelemaan, estää sen mielentyyneyden tai häiriöttömyyden toteutumisen, jonka he väittävät oman koulunsa opetusten ihmisille tuottavan. Skeptikot eivät kuitenkaan menetelmänsä vuoksi voineet esittää yleistä teoriaa siitä, kuinka onnellisuuden voi saavuttaa, vaan argumentoivat vastustajiensa näkemysten pohjalta (ad hominem). Sekstos Empeirikos kuvaa pyrrhonistisen skeptisismin ja onnellisuuden välistä suhdetta viitaten tarinaan taitelija Apelleesta, joka oli pitkään yrittänyt maalata hevosen suusta pursuavan kuolaisen vaahdon siinä onnistumatta. Turhautuneena Apelles lopulta paiskasi sienensä tauluun – ja täydellinen kuolainen vaahto oli syntynyt. Sekstos siis vertaa Apelleen yrityksiä kuolavaahdon maalaamiseksi dogmaatikkojen väitteisiin siitä, että onnellisuuden voi saavuttaa heidän opetustensa avulla. Sienen tauluun paiskaaminen vastaa sen sijaan pyrrhonistisen skeptikon arvostelmista pidättäytymistä. Vertauksen mukaan mielenrauha seuraa arvostelmasta pidättäytymisestä, ei luonnon tai mielen säännönmukaisuuksien vuoksi, vaan onnekkaan sattuman ansiosta. (vrt. Svavarsson 2015). Ollakseen johdonmukainen Sekstoksen on lisäksi oletettava, että tämä pätee vain hänen omissa kokemuksissaan, eikä vastaavaa onnekasta sattumaa voi olettaa yleispäteväksi. Tämä kuitenkin herättää kysymyksen siitä, miksi onnellisuuteen pyrkivä omaksuisi vaikutelmista pidättäytymisen keinona onnellisuuteen. Ehkä Sekstos olettaa, että tämä tulee tehdä siksi, että skeptikot ovat onnistuneet osoittamaan, että ainakaan dogmaattisten opetusten avulla mielentyyneyttä ei voi saavuttaa.


Yleisesti antiikin etiikasta: Mutta onko se etiikkaa?

 

Usein sanotaan, että antiikin etiikka eroaa modernista siksi, että se on, kuten sanotaan, eudaimonistista: elämän päämääränä on onnellisuus, ja myös hyveet sisältyvät tähän päämäärään sen kanssa identtisinä (kuten stoalaisuudessa), sen olennaisina osina (kuten aristotelismissa) tai välineinä (kuten epikurolaisuudessa). Yhtenä yleisenä seurauksena onnellisuuden ja hyveiden kiinteän yhteyden puolustamisesta on se, että Platon ja Aristoteles pyrkivät osoittamaan, että oikeudenmukaisuus hyödyttää oikeudenmukaisesti toimivaa. On siis huomattava, että Platonin ja Aristoteleen argumentit hyveen välttämättömyydestä onnellisuuden kannalta eivät heijasta kreikkalaisia yleisesti hyväksyttyjä näkemyksiä, vaan he pyrkivät yleisen mielipiteen vastaisesti osoittamaan, että hyvin toimiminen on lopulta hyväksi yksilölle, kunhan hän ymmärtää, miten todellinen hyvä tulee käsittää. (Antiikin etiikan ja modernin etiikan suhteesta, ks. Annas 1993.)

 

Modernissa moraalifilosofiassa on usein ajateltu, että onnellisuutta koskevat ja moraaliset tarkastelut on erotettava jyrkästi toisistaan. Tästä näkökulmasta moraaliset tarkastelut siis menettävät moraalisen arvonsa tai voimansa, jos ne yhdistetään tarkasteluihin onnellisuudesta. On kuitenkin huomattava, että erityisesti Aristotleen ja stoalaisten mukaan hyve on onnellisuuden olennainen osatekijä. Lisäksi hyve edistää onnellisuutta tai takaa sen vain, jos hyveellinen toiminta valitaan juuri hyveen mukaisena. Esimerkiksi Aristoteles esittää Nikomakhoksen etiikan toisessa kirjassa, että hyveellinen toiminta edellyttää, että toiminta valitaan tietoisesti ja sen itsensä vuoksi sellaisena kuin se on (esimerkiksi oikeudenmukaisena) ja että nämä valinnat tehdään luonteen pysyvästä ja muuttumattomasta valmiudesta käsin. Vaikka onnellisuus onkin ainoa sellainen päämäärä, jonka ympärille kokonaisen elämän voi jäsentää, hyveellisen ihmisen toimintaa yksittäisissä tilanteissa ohjaa hyve.

 

Antiikin etiikka siis eroaa modernista siinä mielessä, että siinä ei yleisesti oleteta hyveiden onnellisuutta edistävän vaikutuksen kumoavan hyveellisen toiminnan arvoa hyveellisenä. Kuten edellä nähtiin, onnellisuus ei myöskään tarkoita hetkellistä tai edes koko elämän kestävää hyvän olon tunnetta vaan liittyy myös elämän objektiiviseen arvoon. Hyveen vuoksi on mahdollisesti tehtävä tuskallisiakin valintoja. Kuitenkin vaihtoehtona oleva hyveen hylkääminen johtaisi onnettomampaan elämään, koska jos ihmisen oma toiminta ja hänen elämänsä kokonaisuus menettävät arvonsa, ne eivät tuota myöskään onnellisuutta.

 

 

Myöhäisantiikki: kommentaaritradition ja platonismin valtakausi

 

Uusi filosofisen kirjoittamisen muoto, kommentaari, muodostui vallitsevaksi viimeisellä ajanlaskun alkua edeltäneellä ja muutamilla sitä seuranneilla vuosisadoilla. Kommentaareja kirjoitettiin erityisesti Platonin ja Aristoteleen teoksiin. Vaikka kommentaariperinteen syntymisen syytä ei voidakaan varmuudella tietää, kehitykseen lienee vaikuttanut yhtäältä se, että Platonin ja Aristoteleen teoksia pidettiin filosofisesti tärkeinä, eräänlaisina auktoriteetteina, mutta myös vaikeaselkoisina, ja siksi niiden katsottiin tarvitsevan selvennystä. Toisaalta stoalaisen filosofisen koulun systemaattisuus saattoi synnyttää platonisteille ja aristoteelikoille tarpeen koostaa systemaattisempia teoreettisia rakennelmia oppi-isiensä teoksista. Tärkein aristoteelikko oli 100–200 -lukujen vaihteessa jaa. Ateenan aristoteelisen filosofian oppituolin haltija Aleksanteri Afrodisiaslainen, joka kirjoitti paitsi kommentaareja Aristoteleen teoksiin myös omia aristoteelisia tutkielmiaan. Hänen jälkeensä platonistinen koulu tuli hallitsevaksi, ja myös Aristoteleen teosten kommentaarit olivat siitä lähtien platonistien kirjoittamia. Vaikka kommentaarit seurasivatkin rakenteessaan kohdeteoksiaan rivi riviltä, niissä esitettiin monia teoreettisia uudistuksia, ja usein kommentoijan näkemykset poikkesivat merkittävästi kommentoidusta teoksesta. Myöhäisantiikin kommentaarikirjallisuutta on säilynyt valtava määrä, ja nykyään on käynnissä tämän perinteen integroiminen filosofian historian yleisesityksiin.

 

200-luvulla eläneen Plotinoksen (n. 205–270) filosofiaa ja Plotinoksen jälkeistä platonismia alettiin myöhemmin kutsua ’uusplatonismiksi’. On kuitenkin tärkeää korostaa, että Plotinos ja jotkut muut myöhäisantiikin filosofit pitivät itseään platonisteina eivätkä katsoneet perustaneensa uutta filosofista koulua. Toisaalta esimerkiksi Proklos myöhemmin 400-luvulla laski itsensä ’uudempien platonistien' joukkoon. Kuten useat tutkijat ovat todenneet, platonismin ja uusplatonismin erottamien selkeillä kriteereillä on kuitenkin hankalaa, ja monet ajatuskulut, joita Plotinos kehittelee, voidaan löytää jo varhaisemmasta antiikin kouluplatonismista (ns. ’keskiplatonismi’). Puhunkin siksi tässä yhteydessä ’myöhäisantiikin platonismista’ mieluummin kuin ’uusplatonismista’.

 

Myöhäisantiikin platonismissa filosofisen mielenkiinnon painopiste siirtyi jälleen kauas skeptisistä tiedon mahdollisuutta koskevista keskusteluista, eikä havaintoja yleensä pidetty varsinaisena tiedon lähteenä, vaikka niillä oli tiedon saavuttamisessa oma roolinsa. Yhtenä myöhäisantiikin platonismin piirteenä voidaan pitää ajatusta, jonka mukaan todellisuus on luonteeltaan hierarkkinen, ja tietämisen tai ymmärtämisen kannalta olennaisin todellisuuden kerros on intellektuaalinen järki tai teoreettinen ymmärrys (kr. nûs), joka käsittää todellisuuden rakenteen ikään kuin yhdellä silmäyksellä. Teoreettinen ymmärrys ei siis ole päättelevää tai väitteestä toiseen siirtyvää, eikä se ole käsitteellistä tai kielellistä vaan ylittää käsitteellis-päättelevän ajattelun (kr. dianoia). Plotinoksen näkemystä teoreettisesta ymmärryksestä on verrattu mutkikkaan ja sisäisesti rikkaan kohteen havaitsemiseen (Emilsson 2007). Teoreettiselle ymmärrykselle on tästä näkökulmasta ominaista, että se hahmottaa suoraan (ikään kuin näkee) ideoiden tai käsitettävien muotojen keskinäiset selittävät yhteydet. Tällaista teoreettista ymmärrystä ei voi pelkistää väitelauseiksi noista suhteista, vaan teoreettinen ymmärrys ylittää nuo kielelliset ilmaisut rikkaudessaan, tarkkuudessaan ja kompleksisuudessaan. Vaikka päättelevä järjenkäyttö onkin ainoa tapa pyrkiä kohti teoreettista ymmärrystä, sekään ei ole takuuvarma metodi. Asiaa voidaan valaista analogialla: Saatamme yrittää ratkaista vaikkapa jotain matemaattista ongelmaa symboleja manipuloimalla, vaihtamalla niiden järjestystä ja kokeilemalla matemaattisen todistamisen yleisimpiä tapoja, kuten induktiota ja epäsuoraa todistusta. Nämä eivät kuitenkaan automaattisesti johda ratkaisun tajuamiseen. Ratkaisun ymmärtämistä ikään kuin yhdellä silmäyksellä on verrattu Plotinoksen kuvaamaan intellektuaaliseen tajuamiseen. Todistuksen kirjoittaminen auki vastaisi tässä vertauksessa päättelevää järkeä, joka pyrkii ilmaisemaan intellektuaalisen järjen näkemisen kaltaisen ymmärryksen, mutta pystyy siihen vain osittain. Tietoteorian painopiste siirtyikin myöhäisantiikin platonismissa todellisuuden metafyysisen kokonaisrakenteen käsittämiseen. Aristoteleelle keskeinen luonnonlajien ja niiden ominaispiirteiden tutkiminen näyttää platonistienkin näkökulmasta kuuluneen todellisuuden rakenteeseen, mutta se ei kuitenkaan ollut korkein tietämisen muoto.

 

Yksi nykylukijaa hämmästyttävä myöhäisantiikin kommentaariperinteen piirre on, että monet kirjoittajat (esimerkiksi Porfyrios n. 235–305 jaa. ja Simplikios 500-luvun alkupuoli jaa.) pyrkivät harmonisoimaan tai yhdistämään Platonin ja Aristoteleen näkemyksiä kokonaisteoriaksi todellisuudesta. Karkeasti ottaen Aristoteleen katsottiin dominoivan luonnonfilosofian alalla, mutta hänen teoriansa luonnosta oletettiin olevan alisteinen platonistiselle havaittavista yksilöolioista erillisten ideoiden tai muotojen metafysiikalle. Tästä näkökulmasta ajateltiin siis, että luonnonolioiden ominaisuuksien ja kehityksen selittämiseksi on tarpeellista olettaa, että lajimuodot toteutuvat aristoteeliseen tapaan yksilöolioissa. Tällaisten ”immanenttien” muotojen ajateltiin kuitenkin olevan mahdottomia ilman ”transsendentteja”, eli havaittavasta todellisuudesta irrallisia, malleja tai paradigmoja, jollaisiksi Platonin dialogeissa käsitellyt muodot tai ideat siis tulkittiin. Simplikios esimerkiksi esittää, että demiurgi on muovannut todellisuuden transsendenttien paradigmojen tai mallien (platonististen muotojen) mukaan, ja nämä mallit tai paradigmat toteutuvat luonnonolioissa aristoteelisina muotoina. Koska myöhäisantiikissa filosofit olivat pääasiassa platonisteja, transsendentit muodot katsottiin luonnossa toteutuviin aristoteelisiin muotoihin verrattuna ensisijaisiksi.

 

Kaikki kirjoittajat eivät kuitenkaan halunneet hyväksyä aristoteelista muotojen tulkintaa edes tässä platonisille paradigmoille alistetussa muodossa. Esimerkiksi Proklos (412–485) kehitti omaperäisen ja erittäin kompleksisen hierarkkisen mallin todellisuuden ymmärtämiselle, jossa selitykset tavallisesti ilmaistiin kahden periaatteen ja niiden välittävän tekijän muodostaman triadin (eli ’kolminaisuuden’) avulla. Yksi esimerkki tällaisesta triadista muodostuu olevasta, elämästä ja intellektistä (kr. nûs). Intellektillä (teoreettisella ymmärryksellä) katsotaan tässä olevan itselleen ominainen olemisen tapa ikuisena, ei-persoonallisena ymmärrysprosessina. Kuitenkin kaikkien selittävien periaatteiden tapaan intellekti etenee myös itsensä ulkopuolelle ja tuottaa näin elämän. Elämälle näin ymmärrettynä on kuitenkin samalla ominaista pyrkiä takaisin alkuperäänsä, ja siksi esimerkiksi ihmisen elämän päämääränä on palata takaisin ei-persoonalliseen intellektiin: pyrittävä ymmärtämään todellisuus kokonaisuudessaan ja keskittyä teoreettiseen elämään.

 

Myöhäisantiikin platonistit omaksuivat myös Platonin Theaitetos-dialogissa melko ohimennen esittämän ajatuksen, jonka mukaan ihmisen päämäärä on tulla niin paljon jumalan kaltaiseksi (kr. homoiôsis theô) kuin mahdollista. Vaikka tämä ilmaus muodostui keskeiseksi vasta myöhäisantiikin platonismissa, on jumalankaltaisuuden ideaali löydettävissä niin Aristoteleelta, stoalaisilta kuin epikurolaisiltakin. Aristoteleen mukaan todellisuuden teoreettinen käsittäminen ihmisen korkeimpana päämääränä ylittää ihmisen luonnon ihmisenä ja on jumalallista. Stoalaisten mukaan taas ihmisen päämääränä on tulla viisaaksi ja hyveelliseksi ja saavuttaa näin häiriöttömyyden ja elämän tyynen virtaamisen tila, ja juuri viisaus ja hyveellisyys ovat jumalan tärkeimmät ominaisuudet. Epikurolaisuuden autuaat ja ihmisten asioista välittämättömät jumalat puolestaan kuvastavat epikurolaista ihannetta mielenrauhan täyttämästä elämästä puutarhassa, kaukana sen ulkopuolella elävien huolista ja poliittisista taisteluista.

 

Jumalankaltaisuutta korostettiin myöhäisantiikin platonismissa erityisesti teoreettisen elämän merkityksessä. Plotinoksen mukaan ihmisen päämääränä on elää intellektin elämää, jota leimaa omistautuminen todellisuuden ymmärtämiselle. Itse asiassa hänen mukaansa intellekti elää jatkuvasti onnellisena, mutta me itse voimme joko onnistua elämään tätä elämää tai epäonnistua siinä. Onnistuessamme pääsemme käsittämään todellisuuden luonteen ja osalliseksi teoreettiselle elämälle kuuluvasta häiriöttömästä onnellisuudesta. Epäonnistuessamme elämäämme taas leimaa virheellisten todellisuutta ja hyvää koskevien käsitysten mukanaan tuoma ulkoisten hyvien tavoittelu ja liiallinen keskittyminen ruumiillisiin haluihimme ja pyrkimyksiimme. Näistä pyrkimyksistä seuraa paljon kärsimystä meille itsellemme ja lisäksi toisiin ihmisiin kohdistuvia paheellisia ja epäoikeudenmukaisia tekoja.

 

Plotinoksen oppilas ja hänen teostensa toimittaja Porfyrios (n. 235–305) kirjoitti, kuten sanottua, kommentaareja Aristoteleen teoksiin ja pyrki yhdistämään Platonin ja Aristoteleen ajattelua. Yhtenä esimerkkinä hänen tuotannostaan ja kiinnostavana poikkeuksena myöhäisantiikin teoreettispainotteisessa etiikassa on syytä mainita tutkielma Elävien vahingoittamista vastaan (engl. On abstinence from killing animals, 2000), jossa Porfyrios yhdistää jumalan kaltaiseksi tulemisen ideaalin ajatukseen yleisestä vahingoittamattomuudesta. Hänen mukaansa jumalankaltaisuus ihmiselämän ideaalina merkitsee paitsi teoreettisen ymmärryksen kehittämistä myös sitä, että pidättäydytään vahingoittamasta toisia eläviä ja pyritään mahdollisimman suureen itseriittoisuuteen. Porfyrioksen mukaan olisi kuitenkin väärin näännyttää itsensä nälkään, ja siksi syömistä ja kasvien käyttämistä ravinnoksi ei tule lopettaa kokonaan. Eläinten vahingoittamisesta on kuitenkin pidättäydyttävä niin jumalten kunnioittamisen käytännöissä (eläimiä ei saa uhrata jumalille) kuin ravintoa hankkiessakin, mutta vaarallisia tai vahingollisia eläimiä vastaan on oikeutettua puolustautua. Tämä ei kuitenkaan oikeuta ei-vahingollisten eläinten vahingoittamista tai minkään eläinten syömistä. Kasvien käytössä on hyödynnettävä puista putoavia hedelmiä ja kasvien osia, jotka jättävät kasvin kokonaisuuden elämään. Vaikka yleinen ajatus jumalan kaltaiseksi tulemisesta hyväksyttiinkin antiikissa, tälle ihanteelle annettu sisältö vaihteli eri kirjoittajilla.

 

 

Antiikin filosofian tutkimus Suomessa

 

Suomessa antiikin filosofian tutkimukseen 1900-luvulla ovat vaikuttaneet erityisesti Holger Thesleff (s. 1924) ja Jaakko Hintikka (1929–2015), joiden oma tutkimus- ja opetustyö on luonut maahan uusia tutkijasukupolvia oppilaineen. Thesleffin oma tutkimus keskittyy pääasiassa yhtäältä pythagoralaisiin teksteihin ja toisaalta Platoniin. Pythagoralaisia kirjoituksia käsittelevät monografiat An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period ja The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period on julkaistu vuosina 1961 ja 1965. Platonin tyyliä koskeva tutkimus Studies in the Styles of Plato on vuodelta 1967, dialogien aikajärjestystä käsittelevä Studies in Platonic Chronology vuodelta 1982 ja Platonin yleistä filosofista lähestymistapaa tarkasteleva Studies in Plato’s Two-Level Model vuodelta 1999. Thesleffin kansainvälisistä Platon-tutkimuksista on hiljattain julkaistu kokoomateos (Platonic Patterns, 2009), joka sisältää myös nämä monografiat. Suomeksi Thesleffiltä on ilmestynyt kokonaisesitys Platonista (Platon, 1989) sekä tuoreempi tutkimus Platonin teosten tulkitsemiseen liittyvistä ongelmista (Platonin arvoitus, 2011). Holger Thesleff on kirjoittanut myös yhdessä Juha Sihvolan (1957–2012) kanssa johdantoteoksen antiikin ajatteluun Antiikin filosofia ja aatemaailma (1995). Tässä kirjoituksessa mainituista tutkijoista Holger Thesleff, Simo Knuuttila, Juha Sihvola ja Marke Ahonen ovat olleet myös mukana Platonin ja Aristoteleen teosten suomennosprojekteissa ja kirjoittaneet moniin niistä selitysosan. Marja-Liisa Kakkuri-Knuuttila on myös osallistunut selitysten kirjoittamiseen Aristoteleen Topiikkaan.

 

Jaakko Hintikan laajassa tuotannossa antiikin filosofia on taas liittynyt erityisesti hänen tutkimuksiinsa Aristoteleesta ja tämän modaalikäsitteitä (mahdollisuus ja välttämättömyys) koskevista näkemyksistä. Monografia Time and Necessity: Studies in Aristotle’s Theory of Modality on vuodelta 1973, ja lisäksi hän on julkaissut yhdessä oppilaidensa Simo Knuuttilan (s. 1946) ja Unto Remeksen (1942–1975) kanssa kirjoitetun Aristotle on Modality and Determinism (1977). Unto Remes tutki erityisesti antiikin geometrian analyysin metodia, josta hän kirjoitti väitöskirjansa Ancient Geometrical Analysis and Its Use as a Methodological Model in Antiquity vuonna 1974 ja josta hän julkaisi yhdessä Hintikan kanssa myös monografian The Method of Analysis: Its Geometrical Origin and General Significance samana vuonna. Analyysin menetelmän tematiikka toistuu myös Hintikan 2004 ilmestyneessä monografiassa Analyses of Aristotle, ja osa hänen noin kolmestasadasta tutkimusartikkelistaan käsittelee Aristoteleen filosofiaan liittyviä teemoja. Yksi Hintikan tutkima aristoteelinen teema on olla-verbi ja sen merkitykset, jota koskeva artikkeli ”The Varieties of Being in Aristotle” ilmestyi Hintikan ja Simo Knuuttilan toimittamassa kokoelmassa The Logic of Being (1986). Tässä kirjoituksessa Hintikan tuotannosta voidaan mainita vain joitakin esimerkkejä, mutta teossarjan Library of Living Philosophers Hintikkaa käsittelevä osa The Philosophy of Jaakko Hintikka (2006) sisältää kattavan julkaisuluettelon vuoteen 2005 asti.

 

Simo Knuuttila on tutkinut erityisesti modaliteettikäsitteitä keskiajan filosofiassa (Modalities in Medieval Philosophy 1993). Antiikin filosofialla sen sijaan on keskeinen osuus hänen tuoreemmassa monografiassaan Emotions in Ancient and Medieval Philosophy (2004). Myös Knuuttilan tuotanto on laaja, ja hän on tutkinut filosofian historian ja logiikan lisäksi erityisesti uskonnonfilosofiaa sekä filosofista psykologiaa (teoriat ihmismielestä ja sen kyvyistä) ja niiden historiaa. Myös hänen tunteita koskeva tutkimuksensa voidaan sijoittaa tämän yleisen aihepiirin alle. Simo Knuuttila on myös johtanut kahta Suomen Akatemian huippuyksikköä, joista ensimmäisen (The History of Mind 2002–07) yhteistyön tuloksena ilmestyi Knuuttilan yhdessä Juha Sihvolan kanssa toimittama lähdekokoelma Sourcebook for the History of the Philosophy of Mind (2013).

 

Marja-Liisa Kakkuri-Knuuttila (s. 1945) on keskittynyt antiikin filosofiaa käsittelevässä tuotannossaan erityisesti Aristoteleen dialektiseen väittelytekniikkaan, jota myös hänen väitöskirjansa Dialectic and Inquiry in Aristotle (1993) käsitteli. Kakkuri-Knuuttila on julkaissut paitsi tutkimusartikkeleita Aristoteleen dialektiikasta ja retoriikasta – esimerkkinä mainittakoon ’The Role of the Respondent in Plato and Aristotle’ (2012) – myös yhdistänyt tätä tutkimusta systemaattiseen metodologian tutkimukseen tieteenfilosofiassa ja etiikassa, pääasiassa suhteessa John Rawlsin teorioihin, kuten yhdessä Jukka Mäkisen kanssa kirjoitetussa artikkelissa ’The Defence of Utilitarianism in Early Rawls’ (2013). Kakkuri-Knuuttilan suomenkieliselle yleisölle suunnatuista teoksista tulee mainita erityisesti argumentaatiotaitoja käsittelevä Argumentti ja kritiikki (1998).

 

Juha Sihvolan tuotantoon kuuluu suppeammin ymmärretyn tutkimuskirjallisuuden lisäksi myös laajalle yleisölle suunnatut suomenkieliset filosofian historian tutkimukselle rakentava Toivon vuosituhat (1998) ja oman aikamme eettisiin ja uskonnonfilosofisiin kysymyksiin pureutuvat palkitut teokset, Maailmankansalaisen etiikka (2004) ja Maailmankansalaisen uskonto (2011). Antiikin filosofian tutkimuksen piirissä Sihvolan julkaisujen teemoina olivat tunteiden filosofia, josta voidaan mainita yhdessä Troels Engberg-Pedersenin kanssa toimitettu kokoelma The Emotions in Hellenistic Philosophy (1998). Antiikin seksuaalietiikkaa sekä eroottiseen kokemukseen liittyviä näkemyksiä tarkasteleva, yhdessä Martha Nussbaumin kanssa toimitettu kokoelma The Sleep of Reason: Erotic Experience and Sexual Ethics in Ancient Greece and Rome on vuodelta 2002. Muita Sihvolan tutkimusteemoja olivat poliittinen filosofia ja filosofisen psykologian historia, joista jälkimmäistä käsittelee yllä mainittu, yhdessä Simo Knuuttilan kanssa toimitettu lähdekokoelma The Sourcebook for the History of Philosophy of Mind (2013). Juha Sihvolan vetämät antiikin filosofiaa käsittelevät lukupiirit Helsingin yliopistossa 1990-luvulla olivat seuraavalle sukupolvelle tärkeä tapa perehtyä klassikkoteksteihin epämuodollisessa mutta ammattimaisessa ja kunnianhimoisessa ilmapiirissä.

 

Edellä mainitut kaksi sukupolvea ovat vakiinnuttaneet yhteistyönsä monien kansainvälisesti tunnustettujen tutkijoiden kanssa, ja seuraavat tutkijasukupolvet ovatkin jo uransa alkuvaiheista asti päässyt toimimaan kansainvälisessä tutkimusyhteisössä. Pauliina Remes (Uppsalan yliopisto) ja Miira Tuominen (Jyväskylän yliopisto) julkaisevat omaa tutkimustaan ja kouluttavat uusia nuoria tutkijoita. Remeksen tutkimus koskee erityisesti platonismia ja myöhäisantiikin platonismia. Monografia Plotinus on Self: The Philosophy of the ’We’ (2007) ja kokonaisesitys Neoplatonism (2008) sekä toimitettu kokoelma Routledge Companion to Plotinus (2015) ovat vakiinnuttaneet asemansa kansainvälisessä myöhäisantiikin platonismin tutkimuksessa. Pauliina Remes on myös johtanut aluksi yhdessä Lilli Alasen kanssa toimijuutta filosofian historiassa koskevaa laajaa tutkimushanketta. Nyt hän toimii yksilöautonomian käsitettä ja sen platonista alkuperää tutkivan hankkeen johtajana. Tuominen on aiemmin keskittynyt tietämisen ja argumentoinnin perusteita koskeviin kysymyksiin, ja tätä teemaa koskeva monografia Apprehension and Argument ilmestyi vuonna 2007. Lisäksi hän on kirjoittanut johdantoteoksen myöhäisantiikin kommentaattorien filosofiaan (Ancient Commentators on Plato and Aristotle 2009) ja julkaissut useita yhteistoimitettuja kokoelmia antiikin filosofiasta (The Quest for the Good Life: Ancient Philosophers on Happiness 2015) ja filosofian historiasta. Hän on viime vuosina johtanut etiikan historiaa koskevaa hanketta itsen ja toisten huomioimisen välistä suhdetta koskevien näkemysten kehityksestä ja viimeistelee monografiaa Porfyrioksen etiikasta teoksessa Elävien vahingoittamisesta pidättäytymisestä.

 

Tua Korhosen (Helsingin yliopisto) ja Liisa Kasken hiljattain ilmestynyt suomennos Plutarkhoksen dialogeista Eläinten älykkyydestä ja Grylloksesta (2015) koskevat myös antiikin muihin elollisiin olentoihin kuin ihmisiin ulottuvia eettisiä teorioita. Korhonen on johtanut myös yhdessä Erika Ruonakosken (Jyväskylän yliopisto) kanssa projektia empatiasta ja eläinkuvasta antiikin Kreikan kirjallisuudessa.

 

Klassillisen filologian piirissä on käsitelty filosofiaan liittyviä aiheita jo aikaisemminkin. Anneli Luhtalan julkaisut käsittelevät kielitieteen ja filosofian yhteyttä. Monografia On the Origin of Syntactic Description on vuodelta 2000 ja Grammar and Philosophy in Late Antiquity vuodelta 2005. Lisäksi Helsingin yliopiston estetiikan oppiaineessa toimivan Oiva Kuisman tutkimuksissa käsitellään myöhäisantiikin filosofian teemoja. Esimerkkeinä voidaan mainita monografiat Proclus’ Defence of Homer (1996) ja Art or Experience: A Study on Plotinus’ Aesthetics (2003). Myöhäisantiikin filosofiasta julkaisee myös Prokloksen teologiasta Jyväskylän yliopistossa historian oppiaineesta väitellyt Tuomo Lankila, jonka väitöskirjan (2012) otsikkona oli Proclus, Erototokos and ’the Great Confusion’: Neoplatonist Defense of Polytheistic Piety in Early Byzantine Athens. Lankilan julkaisut käsittelevät erityisesti uusplatonistista teologiaa ja niin sanotun teurgian (jumaltyöt) harjoittamista. Jotkut myöhäisantiikin platonistit väittivät, että ihmisen pyrkimys jumalankaltaisuuteen voi toteutua tai vaatii toteutuakseen myös ei-filosofista jumalankaltaisuuden harjoittamista, ja näitä käytäntöjä kutsuttiin teurgiaksi.

 

Klassillisen filologian oppiaineesta väitelleen Marke Ahosen (Helsingin yliopisto) antiikin filosofien hulluutta tai mielen sairauksia koskeva monografiatutkimus Mental Disorders in Ancient Philosophy ilmestyi vuonna 2014, ja tällä hetkellä Ahonen johtaa antiikin lääketieteen historiaa käsittelevää tutkimusprojektia. Ahonen on myös julkaissut monia käännöksiä antiikin filosofian klassikkoteoksista. Diogenes Laertioksen Merkittävien filosofien elämät ja opit (2002) sai vuonna 2003 J. A. Hollon käännöspalkinnon, ja Ahonen on kääntänyt myös muun muassa Marcus Aureliuksen Itselleni (2004). Teoreettisesta filosofiasta väitellyt Mika Perälä (Helsingin yliopisto) taas on julkaissut erityisesti Aristoteleen havaintoa ja muistia koskevista teorioista sekä yleisimmin Aristoteleen filosofisesta psykologiasta. Väitöskirja Aristotle on the Perception of Perception on vuodelta 2010. Lisäksi Perälä on tutkinut Aristoteleen teoriaa ystävyydestä, ja tästä aiheesta on syytä mainita hänen artikkelinsa ”A Friend Being Good and One’s Own in Nicomachean Ethics 9.9” (2016). Tällä hetkellä Perälä toimii Ahosen johtamassa antiikin lääketiedettä käsittelevässä projektissa. Malin Grahn-Wilderin monografiatutkimus Gender and Sexuality in Stoic Philosophy ilmestyy vuonna 2017. Kasvatusfilosofian alalla antiikin filosofiaan on erikoistunut Eero Salmenkivi, jonka väitöstutkimus Knowledge through Discussion: An Interpretation of Epistemology in Plato’s Meno on vuodelta 2010.

 

Muista antiikin filosofiaa Suomessa tutkineista tai nykyään tutkivista tulee lisäksi mainita Jussi Tenkku, jonka väitöskirja The Evaluation of Pleasure in Plato’s Philosophy (1956) käsitteli mielihyvän roolia Platonin filosofiassa. Lauri Routilan väitöskirjan aiheena oli Aristoteleen metafysiikka ensimmäisenä filosofiana (Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie. Untersuchungen zur onto-theologischen Verfassung der Metaphysik des Aristoteles, 1969). Wittgenstein-tutkimuksistaan ja kontribuutioistaan joukko-opin tulkintaan tunnettu Erik Stenius kirjoitti lisäksi myös ruotsinkielisen oppikirjan Tankens gryning (1953) varhaisesta joonialaisesta luonnonfilosofiasta. Suomessa toimivista filosofeista antiikin filosofiaa tutkii myös Jussi Backman, joka lähestyy teemaa erityisesti mannermaisen filosofian näkökulmasta. Backmanin monografia Complicated Presence: Heidegger and the Postmetaphysical Unity of Being ilmestyi vuonna 2015, ja antiikin filosofia on keskeisenä teemana myös hänen useissa artikkeleissaan.



Suositeltavaa jatkolukemista

 

Yleistä

 

Gill, Mary Louise & Pellegrin, Pierre (toim.) (2006). A Companion to Ancient Philosophy. Blackwell Publishing, Oxford.

-       Kattava ja yksityiskohtainen esseekokoelma antiikin filosofian olennaisista teemoista aikakausittain järjestettynä varhaisista esisokraatikoista ja luonnonfilosofeista myöhäisantiikkiin. Kokoelma johdattelee paitsi filosofisten pääkoulujen tunnettuihin keskusteluihin myös sofisteihin ja antiikin aikaiseen uskonnolliseen ja kulttuuriseen elämään.

 

Sheffield, Frisbee C. C. & Warren, James (toim.) (2014). The Routledge Companion to Ancient Philosophy. Routledge, New York.

-       Edellistä hieman tuoreempi kattava kokoelma erikoisalojen asiantuntijoiden kirjoittamia artikkeleita antiikin filosofisten keskustelujen olennaisista teemoista. Tässä teoksessa myöhäisantiikin platonismi ja kommentaariperinne sekä roomalainen filosofia ja skeptiset liikkeet saavat hieman yksityiskohtaisemman käsittelyn kuin edellä mainitussa kokoelmassa.

 

Sihvola, Juha & Thesleff, Holger (1995). Antiikin filosofia ja aatemaailma. WSOY, Porvoo.

-       Kahden ansioituneen suomalaistutkijan yhteistoimin kirjoittama, suomenkielinen johdantoteos antiikin filosofiaan. Teoksen avulla voi aloittaa tutustumisen antiikin ajattelun pääpiirteisiin.

 

Esisokraatikot

 

Barnes, Jonathan (toim.) (1979). The Presocratic Philosophers, 2 osaa. Routledge and Kegan Paul, Lontoo. Toinen editio (1982) yhdessä osassa.

-       Teos sisältää esisokraatikoilta säilyneiden fragmenttien käännökset ja toimii näin sekä lähdeteoksena että johdatuksena esisokraattiseen filosofiseen ja luonnonfilosofiseen keskusteluun.

 

Curd, Patricia ’Presocratic Philosophy’. Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition). Edward N. Zalta (toim.). https://plato.stanford.edu/entries/presocratics/

-       Artikkeli tarjoaa hyvän lähtökohdan esisokraattisesta filosofisesta ja luonnonfilosofisesta ajattelusta kiinnostuneelle lukijalle ja sisältää hyödyllisiä viitteitä aihetta käsittelevään kirjallisuuteen.

 

Warren, James (2007). Presocratics. Acumen, Stocksfield.

-       Teoksen avulla esisokraatikkojen ja varhaisten luonnonfilosofien ajattelusta kiinnostunut lukija voi syventää tuntemustaan esisokraattisesta filosofiasta. Kokoelma on ajattelijoittain järjestetty ja sisältää johdantoluvun esisokraatikkojen tulkintaan ja tutkimukseen liittyvistä erityisongelmista.


Sokrates

 

Ahbel-Rappe, Sara & Kamtekar, Rachana (toim.) (2009). A Companion to Socrates. Blackwell, Malden.

-       Sokrateen hahmoon ja sokraattisina tunnettuihin teemoihin yksityiskohtaisesti paneutuva artikkelikokoelma. Teos käsittelee yhtäältä Sokratesta koskevaa aineistoa ja hänen arkkityyppisen filosofinhahmonsa vastaanottoa antiikissa ja toisaalta hahmon myöhempää elämää niin keskiajalla kuin modernillakin aikakaudella myös kapeasti ymmärretyn akateemisen filosofian ulkopuolella.

 

Nails, Debra ‘Socrates’, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition). Edward N. Zalta (toim.). https://plato.stanford.edu/entries/socrates/

-       Artikkeli tarjoaa tiiviin johdatuksen Sokrateen hahmoon, historiallista Sokratesta koskevaan todistusaineistoon ja sokraattisina tunnettuihin filosofisiin teemoihin.

 

 

Platon

 

Benson, Hugh (toim.) (2009). A Companion to Plato. Blackwell, Malden.

-       Teos keskittyy perinteisiin filosofian erikoisaloihin: epistemologiaan, teoriaan mielestä tai sielusta, metafysiikkaan sekä etiikkaan ja estetiikkaan. Lisäksi kokoelmassa käsitellään dialogimuotoon ja Platonin teosten etenemistapaan liittyviä erityisiä tulkintaongelmia. Kokonaisuus sisältää myös osuuden Platonin jälkivaikutuksesta.

 

Kraut, Richard (toim.) (2006). The Cambridge Companion to Plato. Cambridge University Press, Cambridge.

-       Platonin filosofian eri osa-alueisiin keskittyvä, melko perinteisesti rajattu artikkelikokoelma. Tavallisesta poikkeavasti se kuitenkin sisältää myös artikkelit rakkaudesta ja runollisesta eli poeettisesta luovuudesta.

 

Kraut, Richard ’Plato’, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition). Edward N. Zalta (toim.). https://plato.stanford.edu/entries/plato/

-       Artikkeli tarjoaa tiiviin johdantokatsauksen Platonin filosofiaan ja sisältää viitteitä myös muuhun suositeltavaan tutkimuskirjallisuuteen.

 

Thesleff, Holger (1989). Platon. Otava, Helsinki.

-       Holger Thesleffin kirjoittama teos valottaa yhden suomalaisen antiikin filosofian tutkimuksen uranuurtajan näkemystä Platonista, hänen teoksistaan ja filosofiastaan.

 

Aristoteles

 

Anagnostopoulos, Georgios (toim.) (2009). Companion to Aristotle. Wiley-Blackwell, Malden.

-       Melko tuore, laajahko artikkelikokoelma Aristoteleen filosofisten pääteosten teemoista. Mukana ovat lisäksi laajahkot osuudet Aristoteleen biologiasta sekä yksi artikkeli ”tuotannollisen” teoreettisen tutkimuksen alaan kuuluvista teoksista, Retoriikasta ja Runousopista.

 

Barnes, Jonathan (toim.) (1994). Cambridge Companion to Aristotle. Cambridge University Press, Cambridge.

-       Edellistä tiiviimpi, perinteisiä filosofian ydinosa-alueita luotaava johdatus Aristoteleen filosofian pääteemoihin.

 

Shields, Christopher ‘Aristotle’. Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (toim.). Edward N. Zalta (toim.). https://plato.stanford.edu/entries/aristotle/

-       Lyhyt johdantoartikkeli Aristoteleen filosofiaan ja sen osa-alueisiin, joka sisältää myös viitteitä muuhun tutkimuskirjallisuuteen.

 

Hellenistinen filosofia

 

Algra, Keimpe; Barnes, Jonathan; Mansfeld, Jaap & Schofiled, Malcolm (toim.) (1999). Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge.

-       Laaja artikkelikokoelma hellenistisen filosofian päätemoista. Tietystä filosofian osa-alueesta tai koulusta kiinnostunut lukija voi poimia kokoelmasta tärkeimmät osuudet.

 

Desmond, William D (2008). Cynics. University of California Press, Berkeley.

-       Helppolukuinen johdatus kyynikoina tunnetun filosofiryhmän ajatteluun ja toimintaan antiikissa. Teoksessa käsitellään myös kyynistä elämänmuotoa ja koulun jälkivaikutusta.

 

Grahn-Wilder, Malin (toim.) (2016). Skeptisismi: epäilyn ja etsimisen filosofia. Gaudeamus, Helsinki.

-       Tuore suomenkielinen teos skeptisismin vaiheista länsimaisen filosofian historiassa. Teos sisältää sekä eri tutkijoiden kirjoittamia temaattisia artikkeleja että klassikkosuomennoksia, muun muassa Sekstos Empeirikoksen Pyrrhonismin pääpiirteet.

 

Kaarakainen Teija & Kaukua Jari (toim.) (2004). Stoalaisuus: tiedon, tunteiden ja hyvän elämän filosofia. Gaudeamus, Helsinki.

-       Suomenkielinen teos stoalaisuudesta sekä sen myöhemmästä historiasta. Useiden eri tekijöiden temaattisten artikkelien lisäksi teos sisältää suomennokset olennaisista stoalaisista klassikkoteoksista: Senecan Suuttumuksesta sekä Epiktetoksen Käsikirja.

 

O’Keefe, Tim (2010). Epicureanism. Acumen, Durham.

-       Temaattisesti järjestetty, hyödyllinen ja helppolukuinen johdantoteos epikurolaiseen filosofiaan.

 

Long, Anthony Arthur & Sedley, David N. (1987). The Hellenistic Philosophers, 2 osaa. Cambridge University Press, Cambridge.

-       Hellenistiseltä ajalta säilyneiden filosofisten tekstien ja katkelmien peruslähdeteos, jossa on tekstien ja niiden käännösten lisäksi tekstejä analysoivat selitysjaksot.

 

Sellars, John (2006). Stoicism. Acumen, Durham.

-       Temaattisesti järjestetty, hyödyllinen johdatus stoalaiseen filosofiaan. Teoksessa käsitellään stoalaisen filosofian osa-alueiden, logiikan, fysiikan ja etiikan lisäksi myös stoalaisten jälkivaikutusta.

 

Thorsrud, Harald (2009). Ancient Scepticism. Acumen, Stocksfield.

-       Teos johdattelee antiikin skeptisismin eri muotoihin ajattelija kerrallaan. Skeptisismiä esitellään sekä argumenttien että lähdeteosten kautta, ja viimeinen luku sisältää katsauksen skeptiseen elämänmuotoon.

 

Myöhäisantiikin filosofia

 

Baltussen, Han (2016). Peripatetics: Aristotle’s Heirs 322 BCE – 200 CE. Routledge, London.

-       Aristoteelisen koulun myöhemmät vaiheet ovat filosofian historian kokonaisesityksissä jääneet vähälle huomiolle. Tämä teos tarjoaa tuoreen, kattavan kokonaisesityksen peripateettisen koulun vaiheista Aristoteleen kuoleman jälkeen.

 

Dillon, John (1996). The Middle Platonists, 80 B.C. to A.D. 220. Cornell University Press, Ithaca. (1. Painos 1977; 2. painos 1996).

-       Platonismi nousi hallitsevaan asemaan myöhäisantiikissa, ja myöhäisantiikin platonismi tunnetaan ’uusplatonismin’ nimellä. Platonin filosofian ’uusplatonismissa’ korostuneet tulkintalinjat ovat pitkän kehityksen tulosta platonistisen koulun sisällä. Dillonin teos valottaa ’keskiplatonismina’ tunnettua vaihetta hellenistisen ajan jälkeen ennen Plotinosta.

 

Emilsson, Eyjólfur Kjalar (2017). Plotinus. Routledge, New York.

-       Tämä esitys Plotinoksen filosofiasta on sekä helposti lähestyttävä että filosofisesti perusteellinen. Teos on hiljattain ilmestynyt ja tarjoaa näin myös hyvän lähtökohdan tuoreeseen aihetta koskevaan tutkimukseen.

 

Gerson, Lloyd P. (toim.) (2010). Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, 2 osaa. Cambridge University Press, Cambridge.

-       Myöhäisantiikin keskustelujen integroiminen osaksi filosofian historian kokonaisesityksiä on käynnissä. Tämän teoksen sisältämien kirjoitusten avulla voi tutustua myöhäisantiikin filosofikoulujen ajatteluun. Koko kokonaisuuden lukeminen on valtava urakka, ja siksi yleiskuva muodostuu helpommin yhden kirjoittajan monografioista, joita on tässä kirjallisuuskatsauksessa mainittu muutamia.

 

Karamanolis, George (2013). The Philosophy of Early Christianity. Acumen, Durham.

-       Kristinuskon ja perinteisen kreikkalaisen, ‘pakanallisen’ filosofian yhteyksiä on viime aikoina alettu systemaattisemmin integroida filosofian historian kokonaisesityksiin. Tämä johdantoteos lähestyy varhaisia kristillisiä kirjoittajia juuri tästä näkökulmasta.

 

Remes, Pauliina (2008). Neoplatonism. Acumen, Stocksfield.

-       Temaattisesti järjestetty johdantoteos myöhäisantiikin platonistiseen filosofiaan.

 

Remes, Pauliina & Slaveva-Griffin, Svetla (toim.) (2014). The Routledge Handbook of Neoplatonism. Routledge, London.

-       Laaja ja yksityiskohtainen, tuore artikkelikokoelma myöhäisantiikin platonistisesta filosofiasta, sen taustasta ja laajemmasta kulttuuris-uskonnolisesta sekä myöhäisantiikin koulutusinstituutioiden kontekstista. Kokoelma soveltuu erityisesti lukijalle, joka haluaa syventää myöhäisantiikin platonismia koskevaa ymmärrystään ja tietämystään.

 

Sorabji, Richard (2004). The Philosophy of the Commentators 200–600 AD: A Sourcebook. Duckworth, London.

-       Myöhäisantiikin kommentaattorien teoksista koottu, temaattisesti järjestetty lähdekokoelma. Teos tarjoaa lähtökohdan myöhäisantiikin kommentaattoreiden filosofoimisen tapaan ja argumentteihin.

 

Tuominen, Miira (2009). Ancient Commentators on Plato and Aristotle. Acumen, Stocksfield.

-       Temaattisesti järjestetty johdantoesitys myöhäisantiikin kommentaattoreiden filosofiasta.

 

 

Kirjallisuus

 

Annas, Julia (1993). The Morality of Happiness. Oxford University Press, Oxford.

 

Bett, Richard (toim.) (2010). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge University Press, Cambridge.

 

Berti, Enrico (toim.) (1981). Aristotle on Science. The Posterior Analytics. Antenore, Padova.

 

Bobzien, Susanne (1998). Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford University Press, Oxford.

 

Burnyeat, Myles F. (1981). ”Aristotle on Understanding Knowledge”. Teoksessa Berti (toim.) (1981), 97–139.

 

Diogenes Laertios (2002). Merkittävien filosofien elämät ja opit. Kreikan kielestä kääntänyt Marke Ahonen. Summa, Helsinki.

 

Emilsson, Eyjólfur Kjalar (2007). Plotinus on Intellect. Oxford University Press, Oxford.

 

Hadot, Pierre (2010). Mitä on antiikin filosofia.? Suomennos Tapani Kilpeläinen ranskankielisestä alkuteoksesta Qu’ est-ce que la philosophie antique? (1995). Niin & Näin.

 

Kahn, Charles H. (1966). ”The Greek Verb ’To Be’ and the Concept of Being”. Foundations of Language 2/3. 245–265.

 

Porfyrios Elävien vahingoittamista vastaan (käännetty englanniksi nimellä On abstinence from killing animals, 2000

 

Rabbås, Øyvind; Emilsson, Eyjólfur Kjalar; Fossheim, Hallvard & Tuominen, Miira (toim.) (2015). The Quest for the Good Life: Ancient Philosophers on Happiness. Oxford University Press, Oxford.

 

Sheffield, Frisbee (2006). Plato’s Symposium: The Ethics of Desire. Oxford University Press, Oxford.

 

Svavarsson, Svavar Hrafn (2010). ”Pyrrho and Early Pyrrhonism”. Teoksessa Bett (toim.) (2010), 36–57.

 

Svavarsson, Svavar Hrafn (2015). ”The Pyrrhonian Idea of a Good Life”. Teoksessa Rabbås, Emilsson, Fossheim ja Tuominen (toim.) (2015). 197–211.

 

Thesleff, Holger (2011). Platonin arvoitus. Suom. Pinja Riikonen. Gaudeamus, Helsinki.

 

 

Internet-lähteet

 

Barney, R. ”Callicles and Thrasymachus”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (talvi 2011), Edward N. Zalta (toim.). URL = https://plato.stanford.edu/entries/callicles-thrasymachus/

 

Brittain, C. F. ”Philo of Larissa”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (syksy 2008), Edward N. Zalta (toim.). URL = http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/philo-larissa/

 

Curd, P. ”Presocratics”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (talvi 2016), Edward N. Zalta (toim.). URL = https://plato.stanford.edu/entries/presocratics/

 

Falcon, A. ”Aristotle on Causality”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (kevät 2015), Edward N. Zalta (toim.). URL = https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-causality/

 

Morison, B. ”Sextus Empiricus”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (kevät 2014), Edward N. Zalta (toim.). URL = http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/sextus-empiricus/

 

Vogt, K. ”Ancient Skepticism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (syksy 2015), Edward N. Zalta (toim.). URL = http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/skepticism-ancient/