Akvinolainen, Tuomas

Sauli Salmela (julkaistu 2.5.2018)


Italialainen Tuomas Akvinolainen (n. 1224–1274) lienee skolastikoista huomattavin. Skolastiikalla tarkoitetaan tavallisesti noin vuosina 1100–1500 yliopistoissa harjoitettua filosofian ja teologian tutkimusmenetelmää sekä suuntausta, ”koulutiedettä” (lat. schola, koulu). Nykytermein skolastiikkaa voi kuvailla paljolti uskonnonfilosofiaksi, sillä skolastikot lähestyivät todellisuuden perimmäistä luonnetta koskevia, usein teologisia kysymyksiä filosofian välinein ja tulivat samalla muotoilleeksi katolisen filosofian teoreettisen perustan. Korkeaskolastiikaksi kutsuttuna aikana (n. 1250–1350) uusplatonismi ja aristotelismi kilpailivat tieteellisinä valtavirtauksina. Edellinen perustui Platonista (427–347 eaa.) alkaneeseen kehityslinjaan, mutta jälkimmäisen lähtökohtana oli Aristoteles (384–322 eaa.) seuraajineen. Tuomaan ajattelua voi luonnehtia uusplatonisesti sävyttyneen aristoteelisen filosofian ja katolisen teologian systemaattiseksi synteesiksi, joka haastoi uusplatonismista sekä Augustinuksen (354–430) ajattelusta vaikutteita saanutta perinnettä kolmannentoista vuosisadan jälkimmäisellä puoliskolla.

  1. Elämä
  2. Tuotanto
  3. Filosofia
    1. Metafysiikasta
    2. Psykologiasta
    3. Etiikasta ja politiikasta
  4. Vaikutushistoriasta
  5. Akvinolainen Suomessa
  6. Suositeltavaa jatkolukemista
  7. Kirjallisuus


Elämä

 

Tommasi di Aquino (lat. Thomas de Aquino) syntyi Akvinon kreivin perheeseen vuosien 1224 ja 1226 välillä tuolloin Sisilian kuningaskunnan luoteiseen provinssiin kuuluneessa Roccaseccassa. Koulunsa Tuomas aloitti vuonna 1231 Monte Cassinon benediktiiniläisluostarissa, jossa häntä kasvatettiin katolisen kirkon liturgiseen perinteeseen ja kirkkoisien oppeihin sekä meditatiiviseen Raamatun lukemiseen. Luostarin rauhasta Tuomas siirtyi vuonna 1236 Napoliin, ensimmäiseen kirkosta riippumattomasti perustettuun yliopistoon, jossa Petrus Irlantilaisen (Petrus de Hibernia, n. 1224–1252) uskotaan perehdyttäneen häntä vapaisiin taiteisiin sekä Aristoteleen logiikkaan ja luonnonfilosofiaan. Seitsemäksi vapaaksi taiteeksi (septem artes liberales) kutsutut perusopinnot pohjautuivat antiikin kasvatuskäsitykseen ja sisälsivät kielioppia, puhetaitoa, logiikkaa, matematiikkaa, geometriaa, tähtitiedettä ynnä musiikin teoriaa. Niitä opiskeltiin yliopiston filosofisessa tiedekunnassa.

 

Ennen kahdettakymmenettä ikävuottaan Tuomas ehti tutustua kahteen hyvin erilaiseen opilliseen kulttuuriin: ensin luostarikoulussa augustinolaisuuden ja uusplatonismin hallitsemaan kristilliseen traditioon ja tämän jälkeen Napolissa ”pakanallisen” Aristoteleen filosofiaan. Sitä olivat tehneet tunnetuksi juutalaiset mutta varsinkin islamilaiset tutkijat ja kääntäjät, joista huomattavia olivat muiden muassa Maimonides (eli Moses ben Maimon, 1135–1204), Avicenna (eli Ibn Sina, 980–1037) sekä skolastikkojen Kommentaattoriksi kutsuma Averroes (eli Ibn Rushd, 1126–98). Omassa tuotannossaan Tuomas käsitteli näiden yhteen sovittamattomina pidettyjen perinteiden välisiä jännitteitä.

 

Napolissa Tuomas liittyi dominikaanijärjestöön perheensä vastustuksesta huolimatta. Dominikaanit pyhittivät elämänsä mietiskelylle mutta kunnostautuivat myös opettajina omissa kouluissaan sekä yliopistoissa. Veljeskunta oli perustettu kirkon välineeksi taistelussa kataarien oppeja vastaan. Nämä muun muassa katsoivat ruumiin ja materiaalisen luomakunnan edustavan metafyysistä pahaa. Tuomas taas puolusti kaiken luodun hyvyyttä. Tämän ja monet muut Tuomaan korostuksista voi nähdä reaktioiksi kataarioppeja vastaan tai yrityksinä kumota islamilaisia näkemyksiä.

 

Dominikaanijärjestön lähettämänä Tuomas matkusti Rooman ja Pariisin kautta Kölniin, jonne hän saapui joko vuonna 1244 tai 1245. Pariisissa ja Kölnissä Tuomas löysi sokrateensa Albert Suuresta (Albertus Magnus, n. 1200–1280). Oppinut Albert tunnettiin huomattavana aristotelikkona, mutta hänen ajatteluunsa sisältyy myös mystiikkaan sekä uusplatonismiin palautuvia piirteitä.

 

Akvinolaisen julkisen uran voi katsoa alkaneen Pariisissa, jossa hän sai opintonsa valmiiksi vuonna 1256 sekä tavan mukaisesti luennoi teologian perusoppikirjana käytetyn Petrus Lombarduksen (n. 1095–1160) Quattuor libri sententiarum -teoksen (Sentenssien) pohjalta. Luentojen perusteella hän kirjoitti sentenssikommentaarin, jonka merkitystä voi verrata nykyiseen väitöskirjaan. Tuomas promovoitiin 23.10.1257, kertoman mukaan samana päivänä fransiskaani Bonaventuran (1221–1274) kanssa.

 

Vuodesta 1259 Tuomas vietti vuosikymmenen Italiassa dominikaanijärjestön ja paavien palveluksessa. Albertin sekä Petrus Tarentasialaisen (1225–1276, josta tuli paavi Innocentius V) kanssa Tuomas hahmotteli dominikaanijärjestön studia generalia -koulutusjärjestelmää, joka on säilynyt meidän päiviimme. Studia generaliat olivat kaikille avoimia oppilaitoksia, eräänlaisia yliopiston varhaismuotoja tai avoimia yliopistoja. Opetus- ja muiden töidensä ohella Akvinolainen kunnostautui tuotteliaana kirjoittajana.

 

Tuomaan toista Pariisin-kautta vuosina 1269–1272 sävyttivät erityisesti yliopiston filosofisen tiedekunnan averroistisista Aristoteles-tulkinnoista seuranneet oppikiistat, joihin Tuomaskin joutui ottamaan kantaa. Skolastiikan perinteessä enkelitohtoriksikin (doctor angelicus) kutsutun filosofin opetusura päättyi terveydellisiin syihin. Tuomaan kerrotaan saaneen ekstaattisiksi tulkittuja poissaolokohtauksia. Niistä tunnetuin tapahtui aamulla 6.12.1273 Napolissa, jonne dominikaanijärjestö oli lähettänyt hänet puolisentoista vuotta aiemmin perustamaan studium generale -tyyppistä koulua. Tämän henkisen romahduksen jälkeen Akvinolainen ei kyennyt nousemaan edes messuun. Filosofin kynä pysähtyi. ”Minulle on paljastettu sellaisia salaisuuksia, että kaikki kirjoittamani näyttää minusta arvottomalta”, hänen kerrotaan sanoneen. Työn alla ollut suurteos Summa theologiaen kolmas osa jäi valmistumatta.

 

Tuomas kuoli 7.3.1274 Fossanovan sistersiläisluostarissa, jonne hänet oli saatettu toipumaan aasimatkalla tapahtuneen onnettomuuden ja päähän osuneen iskun vuoksi. Filosofi oli paavin kutsusta matkalla Lyonin toiseen kirkolliskokoukseen mutta ei ehtinyt Roomaankaan asti. Yliopistollinen ura näki loppunsa siellä, missä alkoikin: Napolissa.

 

Tuotanto

 

Yleistä

 

Akvinolaisen tuotanto syntyi parissakymmenessä vuodessa ja käsittää noin sata nimikettä, joiden autenttisuutta muutamaa lukuun ottamatta ei kyseenalaisteta. Täsmällistä lukumäärää ei voi esittää, sillä paikoin jää epäselväksi, onko teokset koostettu useasta tekstistä vai tarkoittiko Tuomas ne alun perin itsenäisiksi. Tuotantoon sisältyy teologisia kokonaisesityksiä, akateemisia disputaatioita, Raamatun kirjoitusten selityksiä (ekspositioita), Aristoteleen teosten sekä muita kommentaareja, poleemisia kirjoituksia, tutkielmia erityisistä aiheista, asiantuntijalausuntoja, kirjeitä, saarnoja sekä liturgisia kirjoituksia. Tekstien pituus vaihtelee muutamasta sivusta moniosaisiin, suuriin teoksiin.

 

Tuotanto liittyy kiinteästi Tuomaan opetustyöhön dominikaanijärjestön oppilaitoksissa ja Pariisin yliopiston teologisessa tiedekunnassa. Skolastiseen teologiaan kuului myös todellisuuden perimmäisen luonteen sekä ihmisluonnon ja inhimillisen toiminnan rationaalinen tarkastelu yleisellä tasolla. Nykyään tällaiset kysymykset luetaan filosofisiksi, esimerkiksi ontologiaan, rationaaliseen psykologiaan, aksiologiaan (eli arvofilosofiaan) ja metaetiikkaan kuuluviksi aiheiksi.

 

Akvinolaisen tuotannon lähestymistä hankaloittaa ensinnäkin kieli. Käsitteistön ymmärtäminen käy hankalaksi sellaiselle, joka ei hallitse vähintään latinan alkeita. Tuomas kirjoittaa kuitenkin melko selkeää, muoto- ja lauseopillisesti oikeaoppista latinaa, ja hänen lauserakenteensa ja käsitteistönsäkin ovat pääpiirteissään johdonmukaisia. Erilaiset skolastiikan sanakirjat auttavat tutkijaa samoin kuin DeFerrarin A Lexicon of Saint Thomas Aquinas. Lisäksi lukijan on tunnettava skolastiikan pedagogisiin menetelmiin perustuvat genret eli lajit löytääkseen kirjoittajan argumentit vaivatta.

 

Keskiajan yliopistossa lähdetekstiä selittävän luennon (lectio) ohella opettajan (doctor, magister) johtamat erilaiset väittelyt (yks. nom. disputatio, termiin sisältyy erimielisyyden merkitys) kuuluivat tärkeimpiin opetusmenetelmiin. Käsiteltävistä teksteistä nostettiin sisällöllisiä kysymyksiä eli kvestioita (yks. nom. quaestio), joihin muotoiltiin puolustavia ja vastustavia argumentteja sekä lopuksi opettajan artikuloima ratkaisu (determinatio). Näihin ja eräisiin muihin pedagogisiin metodeihin perustuvat saman nimiset kirjallisuuden lajit. Esimerkiksi Tuomaan suurteos Summa theologiae noudattaa kvestiomuotoa. Luentojen pohjalta kirjoitettiin lähdetekstien kommentaareja (yks. nom. expositio, commentarium). Varhaisen yliopiston instituutioita voi havaita nykyisessäkin yliopistossa. Esimerkiksi meidän aikamme väitöstilaisuus kustoksineen, opponentteineen ja proponentteineen pohjautuu skolastisen disputaation malliin.

 

Teoksista

 

Akvinolaisen tuotanto käsittää laskutavasta riippuen noin yhdeksänkymmentä sellaista nimikettä, joiden autenttisuutta ei kyseenalaisteta. Teksteistä tunnetuimpia lienevät kokonaisesitykset Summa contra gentiles (Kokonaisesitys pakanoita vastaan) sekä myöhäinen ja keskeneräiseksi jäänyt, osin suomennettu Summa theologiae. Useat teosten aiheista ovat filosofisesti mielenkiintoisia ja käsittelytavaltaan filosofisia, vaikka kirjoittajan motiivit ja monet kysymyksistä ovatkin teologisia. Kolmas, varhaisin ja filosofisesti vähiten merkittävä kokonaisesitys on yllä mainittu opinnäytetyö Sentenssikommentaari.

 

Puhtaimmin filosofisia tekstejä ovat Aristoteles-kommentaarit (teoksiin Analytiikat, Sielusta, Taivaasta, Nikomakhoksen etiikka, Tulkinnasta, Metafysiikka, Fysiikka sekä osin Politiikka) sekä joukko lyhyehköjä tutkielmia, jotka Tuomas kirjoitti Pariisin-vuosinaan opetustarkoituksiin tai vastineiksi opillisiin kiistoihin. Näitä ovat ensinnäkin varhaiset de Ente et essentia (Oliosta ja olemuksesta) sekä luonnossa tapahtuvien muutosten syitä erittelevä de Principiis naturae (Luonnon prinsiipeistä).

 

Pariisin yliopiston filosofisessa tiedekunnassa oli Tuomaan aikoihin noussut latinalaisen averroismin suuntaus, jonka johtaviin hahmoihin kuului Siger Brabantilainen (n. 1240–1284). Suuntaus perustui pääosin muslimifilosofi Averroesin Aristoteles-tulkintoihin, ja kirkko tuomitsi sen vuosien 1270 ja 1277 oppituomioissa. Teoksen de Unitate intellectus (Intellektin ykseydestä) Akvinolainen kirjoitti vastustaakseen latinalaisten averroistien näkemystä, että koko ihmiskunnalla olisi yksi yhteinen ymmärrys eli intellekti. Teoksessaan de Aeternitate mundi (Maailman ikuisuudesta) Tuomas argumentoi, ettei filosofisesti voida todistaa kaikkeuden saaneen alkunsa ajassa. Kirkon mukaan averroistien kannattama näkemys maailman ikuisuudesta oli ristiriidassa Raamatun luomiskertomuksen kanssa.

 

Akateemisten väittelyiden ja keskustelujen pohjalta kootuissa Quaestiones disputatae -teksteissä käsitellään esimerkiksi totuutta (Q. d. de veritate), kaikkivoipuutta (de potentia), sielua (de anima) sekä tahdonvapautta (de malo). Paavi Leo XIII:n vuonna 1880 perustaman toimikunnan julkaisemasta Akvinolaisen kirjoitusten standardieditiosta Editio Leonina eli Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia iussu Leonis III edita (1882–) on tähän mennessä julkaistu noin puolet, ja valmistelutyö jatkuu. Muita laitoksia on mainittu kirjallisuusluettelossa. Koko tuotanto löytyy internetistä latinaksi (kts. internet-lähteet: Corpus Thomisticum). Lähes kaikki teokset on käännetty englanniksi. Toistaiseksi suomeksi voi lukea vain osia Summa theologiae -teoksesta sekä pari lyhyttä uskonnollista tekstiä.

 


Filosofia

 

Akvinolaista luonnehditaan tavallisesti aristotelikoksi, ja usein hänen esitetään ”kristillistäneen” Aristoteleen samaan tapaan kuin Augustinus oli ”kristillistänyt” Platonin. Latinankielisessä Euroopassa hiljattain uudelleen löydetyt Aristoteleen teokset näyttivät selittävän kaiken olevaisen, mutta konservatiiviset teologit suhtautuivat pakanalliseen, vieläpä islamilaisen tradition välittämänä tunnettuun Filosofiin epäluuloisesti. Akvinolainen pyrki osoittamaan, että Aristoteleen näkemykset oikein ymmärrettyinä sopivat yhteen katolisen teologian kanssa. William Moerbekeläinen (n. 1215–1286) käänsi Aristoteleen teoksia arabian sijaan kreikasta, ja näiden latinannosten pohjalta Tuomas kirjoitti Aristoteles-kommentaarinsa. Yliopistoissa jokseenkin koko 1200-lukua sävyttivät Aristoteleen ja erityisesti tämän luonnonfilosofian ja metafysiikan asemaa koskevat kiistelyt ja oppituomiot. Näihin kiistoihin Tuomaskin lausui sanansa eikä itsekään jäänyt osattomaksi kritiikistä. (ks. Aristoteles; Keskiajan filosofia.)

 

Katolisen uskon puolustaja Tuomas katsoi, että teologisista kysymyksistä voi ja tuleekin käydä rationaalista keskustelua. Ilmoitukselle hän esittää kaksi tehtävää. Ensinnäkin ilmoitus on välttämätön pelastumisen kannalta. Jumala paljastaa siinä olemassaolonsa, ykseytensä, kaikkivoipuutensa ja ikuisuutensa. Kaiken tämän voi ymmärtää myös järki, joskin järjellä todistaminen on niin vaativaa, että siihen kykenevät vain harvat, ja heitäkin uhkaa päättelyvirheen vaara. Siksi tarvitaan ilmoitusta. Toiseksi, ilmoitus sisältää sellaisiakin totuuksia, joiden saavuttamiseen ihmisjärki ei kykene: esimerkiksi Kolminaisuutta tai Kristuksen jumaluutta ei voi osoittaa todeksi. Mikään rationaalinen argumentti ei liioin kykene todistamaan maailman luotuisuutta muttei myöskään osoittamaan luomisen kieltävää väitettä virheelliseksi. Tuomas hylkäsikin Bonaventuran (1221–1274) sekä eräiden muiden aikalaistensa yritykset todistaa luominen, sillä sen voi tietää ainoastaan ilmoituksen perusteella.

 

Ilmoitus ja järki eivät ole ristiriidassa, mutta edellisen totuuksien alue on suurempi. Näennäisen ristiriidan kohdalla vikaa on haettava päättelystä, sillä ilmoitus on erehtymätön. Aristoteles korosti, etteivät tieteet voi todistaa omia lähtökohtiaan. Akvinolainen lukee premissinsä ilmoituksesta ja työskenteleekin paljolti uskonkappaleita demonstroidakseen. Tästä tunnetuin esimerkki lienee Summa theologiaen toisen kysymyksen ”viisi tietä” (quinque viae) eli niin sanotut jumalatodistukset: (1) Havaittava muutos edellyttää selityksekseen ensimmäisen liikuttamattoman liikuttajan. (2) Aikaansaavien syiden sarjan täytyy alkaa aiheuttamattomasta syystä. (3) Kontingenttien eli ei-välttämättömien ja katoavaisten asioiden olemisen täytyy perustua välttämättömään ja ikuiseen olioon. (4) Havaitsemme hyvyyden, totuuden ja kuumuuden kaltaisissa asioissa aste-eroja, joiden selittämiseksi ja syyksi on oletettava täydellinen olio. (5) Havaitsemme tietävien mutta myös tietokyvyttömien olioiden toimivan päämäärähakuisesti. Maailman teleologisella toimintajärjestyksellä täytyy olla suunnittelija.

 

Tuomaan aristotelismin korostaminen on perusteltua erityisesti silloin, kun häntä suhteutetaan (uus)platoniseen ja augustinolaiseen perinteeseen lukeutuviin aikalaisiinsa kuten Aleksanteri Halesilaiseen (1185–1245), Robertus Grossetesteen (1168–1253) ja Bonaventuraan. Akvinolaisen aristotelismi on kuitenkin pidettävä erillään tuolloin Pariisin yliopiston filosofisessa tiedekunnassa vaikuttaneesta radikaalista eli latinalaisesta aristotelismista, jonka edustajat pyrkivät Averroesin mallin mukaisesti seuraamaan Aristotelesta kaikissa suhteissa. Tuomaksen katolinen usko oli kuitenkin kaikesta huolimatta vankkumatonta. Hänen Aristoteleensa kyllä puolusti maailman ikuisuutta mutta oli kuitenkin yksilöllisen sielun kuolemattomuutta kannattava teisti. Bertrand Russell moittikin Akvinolaista älyllisestä epärehellisyydestä. ”Järkeen vetoaminen on tavallaan vilpillistä”, hän kirjoittaa Länsimaisen filosofian historiassaan, ”koska saavutettava johtopäätös on ennakolta määrätty”.



Aristotelikko Tuomas vastustaa esimerkiksi platonista ideoiden transsendentaalista realismia ja huomauttaa, että platonisista lähtökohdista on hankala perustella ihmisen aistimellisuutta. Skolastikoilla ei kuitenkaan ollut käytettävissään latinannettua Platonia joitakin yksittäisiä katkelmia lukuun ottamatta. Tuomaalle platonismia välittivätkin erityisesti Augustinuksen ja Pseudo-Dionysiuksen kaltaiset uusplatonistit, joilta Tuomas omaksui vaikutteita enemmän kuin ehkä itse huomasikaan. Tuomas osoitti myös huomattavaa kiinnostusta juutalaista ja islamilaista filosofiaa kohtaan ja luki esimerkiksi Maimonideen ja Avicennan uskonnollisten kysymysten ja filosofisten argumenttien analyysejä.

 

Tuomas omaksuu käsitteistönsä ja lähestymistapansa paljolti Aristoteleelta mutta ei tyydy vain toistamaan tämän filosofiaa vaan kehittelee sitä edelleen. Esimerkiksi Summa theologiaen etiikkaa käsittelevässä toisen osan ensimmäisen osan aluksi hän selittää Aristoteleen onnellisuuteen, hyveisiin, inhimilliseen toimintaan sekä emootioihin liittyviä käsityksiä, minkä jälkeen suhteuttaa niitä teologisiin lain, kaitselmuksen ja armon teemoihin.

 

Nykylogiikan ymmärrys logiikan tehtävistä ja tavoitteista poikkeaa paljolti traditionaalisesta aristotelisesta logiikkakäsityksestä. Jokseenkin Aristotelesta logiikassa seuraavalle Tuomaalle logiikan lähtökohtana on realistinen metafysiikka. Logiikan avulla voi selventää subjekti-predikaatti -muotoisia ilmauksia, jotka heijastelevat olevaisen substanssi-aksidenssi -järjestystä (substanssi ja aksidenssi ovat Aristoteleen metafysiikan peruskäsitteitä, kts. alla). Aristoteleen Toisen analytiikan mallin mukaisesti logiikka auttaa muotoilemaan (demonstratiivisia) argumentteja, joissa premisseistä päätellään (välttämätön) johtopäätös. Tuomas ei kehittele Aristoteleen syllogistiikkaa – jossa tarkastellaan väitelauseista koostuvia päätelmiä, joiden johtopäätös seuraa välttämättä alkulauseista – mutta on kiinnostunut kielestä sekä kielen ja ajattelun suhteesta. Tässä hän liikkuu logiikan ja kieliopin rajoilla. Logiikan tehtävä on ohjata mentaalisia prosesseja saavuttamaan tosia käsityksiä, ja sanat ovat ajatusten symboleja.

 

Akvinolainen esitti teorian analogisesta puheesta. Lähtökohtana oli kysymys ihmisen mahdollisuudesta puhua Jumalasta: emmekö syyllisty jumalanpilkkaan, jos sanomme Jumalaa viisaaksi mutta käytämme samaa sanaa myös Sokrateesta? Tämä käy esimerkiksi analogisesta predikaatiosta, jossa sanat ”eivät ole täysin erimerkityksisiä eivätkä samanmerkityksisiä vaan jossain niiden välimaastossa” (ST Ia, q.13, a.5). Tuomaalle analoginen puhe ei ole pelkkää sanaleikkiä tai metaforaa vaan heijastelee äärellisen ja äärettömän eli finiittisen ja infiniittisen olevaisen eroja. Tuomas erittelee kaksi tai kolme analogian tyyppiä, ja myöhemmät skolastikot kuten Thomas Cajetanus (1469–1534) esittivät analogian lajeista erilaisia tulkintoja. Toiset kuten Johannes Duns Scotus (1266–1308) hylkäsivät analogiateorian ja kielsivät uskonnollisen puheen analogisuuden.

 

Metafysiikasta

 

Aikamme filosofi löytää Tuomaan ansiot lähinnä metafysiikan, uskonnonfilosofian, rationaalisen psykologian ja etiikan alueilta.

 

Akvinolainen jäsentää metafysiikkaansa aktuaalisuuden ja potentiaalisuuden käsittein. Substansseista, kuten puusta, voi lausua seikkoja, jotka ovat tosia nyt, mutta lisäksi on sellaisia seikkoja, jotka eivät ole totta lausumahetkellä mutta voivat olla totta toisena hetkenä. Esimerkiksi puu voi nyt olla kylmä mutta myöhemmin kuuma, ja käsillä oleva puu voi myöhemmin palaa tuhkaksi. Aristoteelisin termein niitä asioita, joita substanssi on, kutsutaan sen aktuaalisuuksiksi, ja niitä, mitä substanssi voi olla, kutsutaan potentiaalisuuksiksi. Substanssi puu on aktuaalisesti kylmä mutta potentiaalisesti kuuma, aktuaalisesti puuta mutta potentiaalisesti tuhkaa. Puun lämpenemistä kutsutaan aksidentaaliseksi muutokseksi, sillä lämpötilan muuttuessa puu ei muutu toiseksi substanssiksi vaan pysyy puuna. Ainoastaan aksidentaalinen kvaliteetti muuttuu. Puun palaminen merkitsee substantiaalista muutosta, sillä puu substanssina lakkaa olemasta ja sen tilalle syntyy tuhka uudeksi substanssiksi. Aktuaalisuutta ja potentiaalisuutta edustavat substanssien metafyysiset konstituentit, joita ovat aine eli materia ja muoto eli forma. Muutoksiin liittyvät aktuaalisuudet, kuten kuuma ja kylmä, ovat muotoja. Aksidentaaliset muodot kuuluvat aksidentaalisiin muutoksiin ja substantiaaliset muodot substantiaalisiin muutoksiin. Metafysiikassa materia tarkoittaa sitä, mikä kykenee substantiaaliseen muutokseen ja kantaa ominaisuuksia.

 

Kaikki luonnonoliot koostuvat materiasta ja muodosta. Koosteisten olioiden lisäksi on aineettomia eli erillisiä substansseja (substantiae separatae). Nämä enkeliolennot ovat puhtaita muotoja. Akvinolaiselle yksilöllisyyden periaate (principium individuationis) on aine, joka erottaa saman lajin edustajat kuten ihmiset yksilöiksi. Jokainen aineeton enkeli sitä vastoin edustaa ainoana omaa lajiaan. Enkeli siis eroaa toisesta enkelistä kuin ihminen hevosesta.

 

Erityisesti varhaisissa teoksissaan Akvinolainen esittää olevaksi tulemisen potentiaalisen aktuaalistumisen erityistapaukseksi. Esimerkiksi kun maidosta tulee voita, niin voin potentiaalisesti eksistoiva (eli olemassa oleva) olemus aktuaalistuu eksistoivaksi. Myöhemmin Tuomas täsmentää, ettei luomistapahtuma selity potentiaalisten olemusten aktuaalistumiseksi tällä tavoin, mutta hän artikuloi Luojan ja luodun eroa olemuksen (essentia) ja olemassaolon (esse) käsitteiden avulla. Luoduissa olioissa olemus ja olemisakti ovat eri asioita, mutta Jumalassa ne lankeavat yhteen. Luodut oliot olisivat voineet jäädä tulematta luoduiksi, mutta Jumala on välttämättä olemassa puhtaana aktuaalisuutena (actus purus).

 

Tuomaalle esse on siis olemassaolon aktuaalisuutta ja essentia on siihen nähden potentiaalinen. Etienne Gilson on kutsunut Akvinolaisen metafysiikkaa eksistentialistiseksi, sillä sen kulmakiveksi paljastuu esse, johon kaikki on suhteessa sekä reaalisesti (kausaalisesti riippuvaisena) että formaalisesti (järjestyneenä sukuihin ja lajeihin metafyysisten muotojen ansiosta). Tässä kohden Tuomas näyttäytyy omaperäisenä menemällä pidemmälle kuin Aristoteles, joka ei niinkään problematisoinut olemassaoloa vaan kohdisti huomionsa olemuksiin. Aristoteles korosti olemuksen aktuaalisuutta potentiaaliseen materiaan nähden, kun taas Akvinolaiselle olemus on potentiaalinen mutta olemassaolo aktuaalisutta. Enkelit eivät ole koosteisia siten, että niihin sisältyisi materiaa, vaan niiden koosteisuus ilmenee olemuksen ja olemisaktin eriytyneisyytenä. Ainoastaan Jumala on koostumaton (simplex). Esse-essentia -erottelun nuori Tuomas omaksui Avicennalta mutta persialaisesta poiketen hän ei tulkitse olemassaoloa aksidenssiksi. Metafysiikkaan kuuluva olemuksen ja olemassaolon ero heijastuu psykologiaan, sillä ymmärryksessä on molempien tunnistamiseksi oma operaationsa.

 

Psykologiasta

 

Skolastikkojen sielua koskevien näkemysten lähtökohtana oli Aristoteleen Sielusta-teos (de Anima), mutta varsinkin sen ymmärrystä käsittelevä kohta jää lyhyeksi ja tulkinnanvaraiseksi. Myöhäisantiikista ja islamilaisesta perinteestä välittyi latinankieliseen Eurooppaan tulkintoja, joista useat olivat teologisesti ongelmallisia varsinkin ihmisen yksilöllisyyteen ja sielun kuolemattomuuteen liittyvien kysymysten kohdalla.

 

Myös Tuomaan psykologinen teoria rakentuu aktuaalisuuden ja potentiaalisuuden sekä materian ja muodon käsitteiden varaan. Muodot esiintyvät eri olemistapojen mukaisesti. Luonnollisen olemistavan (esse naturale) mukaan muoto esiintyy koosteisessa luonnonoliossa määrittäen ainetta ja tehden oliosta sen lajin olion, mikä se on. Ihmisen ihmisyys esimerkiksi perustuu siihen, että ihmisessä on läsnä ihmisen olemismuoto. Luonnonolioita koskeva tietomme perustuu siihen, että olioiden muodot voivat siirtyä aistien välityksellä ymmärrykseemme, missä ne aktuaalistuvat ymmärryksen olemistavan (esse intelligibile) mukaisesti.

 

Rationaalinen sielu (anima) on ihmisen muoto sekä elollisuuden periaate, johon perustuvat kaikki ne kyvyt, jotka ihmiselle lajinsa edustajana kuuluvat. Akvinolainen esitti teologien vastustuksesta huolimatta, että rationaalinen sielu on ihmisruumiin ainoa substantiaalinen muoto. Tuomaan kuoltua tämän näkemyksen tuomitsivat ne, joiden mukaan ihmiselle kuuluu rationaalisen sielun mukaan myös eläinsielu, kasvisielu sekä vielä ruumiille oma sielunsa eli muotonsa. Kysymys koski ihmisen identiteettiä. Tänään sielujen lukumäärän sijaan kysyttäisiin esimerkiksi, perustuuko identiteetti kehollisuuteen (aineeseen) vai muistojen pysyvyyteen.

 

Ymmärrys (intelligentia) ja tahto (voluntas) ovat ihmissielun keskeiset kyvyt. Edellisen ansiosta kykenemme ajattelemaan eli muodostamaan käsitteitä sekä arvostelmia. Ymmärrys jakaantuu kahteen osaan. Aktiivinen ymmärrys (intellectus agens) abstrahoi aistihavainnossa saadusta yleiset piirteet ja välittää ne passiiviselle ymmärrykselle (intellectus possibilis), joka muodostaa käsitteitä ja varastoi ne. Avicennan ja Averroesin kaltaiset muslimikommentaattorit esittivät ymmärryksen kokonaan tai osittain ihmisyksilöiden ulkopuoliseksi, ihmiskunnan yhteiseksi hypostaasiksi. Tällaisia näkemyksiä vastaan Akvinolainen argumentoi, että sekä aktiivinen että passiivinen ymmärrys kuuluvat jokaiselle ihmisyksilölle. Platonikoiksi kutsumilleen Tuomas huomautti, ettei ymmärrys kykene tietoon ilman aistihavaintoa. Tietäminen ei edellytä jumalaista illuminatio- eli valaisuaktia tai muutakaan ihmisen ulkopuolista vaan tapahtuu yksilöllisen aktiivisen ymmärryksen valossa. Sisäisiä aisteja koskevat käsityksensä Tuomas omaksuu pienin muutoksin ilmeisesti Avicennalta. Tietämistapahtumassa keskeinen rooli kuuluu kuvittelukyvylle eli imaginaatiolle. Tämä sisäinen aisti tuottaa aistihavainnon perusteella aistihahmon eli fantasman ymmärryskyvyn käsitteenmuodostusprosessin raaka-aineeksi.

 

Tietämistapahtuman kuvaamisen kohdalla sopii puhua tiedon metafysiikasta, sillä aristotelisesti katsoen tietäminen on erityinen olemistapa. Tieto koskee yleistä, ja varsinaisesti tiedettäviä ovat muodot. Tiedettävän olion kuten kiven muoto ”sijaitsee” kivessä sen substantiaalisena muotona luonnollisen olemistavan mukaisesti, mutta sama muoto aktuaalistuu tietäjässä intentionaalisesti ymmärryksen olemistavan mukaisesti. Biologisen ja luonnollisen tietämisprosessin lähtökohtana on aistittava olio ja lopputuloksena käsite. Olemismuoto siirtyy oliosta välittäjäaineen (kuten ilman), ulkoisten aistien (kuten silmän) ja sisäisten aistien välityksellä ymmärrykseen, ja näin todellisuuden rakenne ikään kuin kopioituu osaksi ihmismielen rakennetta. Nykytermein tätä voisi luonnehtia paitsi naturalismiksi myös yhdenlaiseksi epistemologiseksi reliabilismiksi: tiedon oikeuttaa sen syntyminen luotettavien kausaalisten prosessien tuloksena.


Aktiivinen ymmärrys abstrahoi kuvittelukyvyn tuottamasta aistihahmosta ymmärrettävän muodon (species intelligibilis). Tässä prosessi siirtyy aineelliselta aineettomalle ja partikulaarisesta universaalille tasolle. Aistihahmoon näet sisältyvät aistittavan olion materiaaliset ja yksilölliset piirteet, jotka aktiivinen ymmärrys riisuu pois. Tietämistapahtuman lopuksi aktiivinen ymmärrys siirtää abstrahoimansa ymmärrettävän muodon passiiviseen ymmärrykseen, joka tuottaa sen perusteella käsitteen ja varastoi sen.

 

Etiikasta ja politiikasta

 

Ihmissielun kykyihin kuuluu ymmärryksen lisäksi moraalifilosofian kannalta keskeinen tahto (voluntas) eli rationaalinen halu yleisenä suuntautumisena päämäärään.

 

Jokseenkin Aristoteleen Nikomakhoksen etiikkaa seuraten Akvinolainen analysoi inhimillistä toimintaa. Se perustuu käsitykseen toiminnan lopputuloksen arvokkuudesta, sillä tahtominen voi suuntautua vain sellaiseen, minkä ihminen ymmärtää hyväksi. Päämäärähakuisuus on tietoista, ja ihminen valitsee harkinnan perusteella keinoja eli tekoja saavuttaa päämäärä. Yksittäiset teot ja koko ihmiselämä suuntautuvat luonnostaan kohti lajityypillistä päämäärää. Maanpäällisen vaelluksen päämäärä on tämänpuoleinen onnellisuus, mutta lopullinen päämäärä merkitsee autuutta (beatitudo) eli onnellisuuden täydellistymistä eli Jumalan intellektuaalista näkemistä tuonpuoleisessa. Akvinolaisen moraalifilosofiaa kutsutaan usein hyve-etiikaksi eli virtuismiksi (ks. Hyve-etiikka), mutta olennaisinta siinä kuitenkin on pyrkimys transsendenttiin autuuteen, eräänlaiseen jumalaiseen partisipaatioon. Mikäli Aristoteleen etiikkaa kutsutaan eudaimonismiksi, jossa korostetaan onnellisuuden merkitystä hyvälle ihmiselämälle, niin Tuomaan moraalifilosofiaa voisi kutsua autuusetiikaksi.

 

Lopullinen päämäärä perustuu ihmisluontoon. Sitä ei voi valita, eikä kukaan voi tahtoa olla onneton. Tuomas puolustaa kuitenkin tahdonvapautta: vaikka tahto suuntautuukin välttämättä universaaliin hyvään, niin tuohon päämäärään johtavan toiminnan konkreettisen muodon eli käyttäytymisen ihminen valitsee tietoisesti ja vapaasti. Tahto eli rationaalinen halu näet myöntyy kaikkeen, minkä järki käsittää hyväksi. Tarkalleen ottaen pitäisikin puhua mieluummin valinnan kuin tahdon vapaudesta.

 

Akvinolaisen käyttämä sana intentio kääntyy Summa theologiaen suomennoksessa tarkoittamiseksi. Intentio tahdon aktina kohdistuu muihinkin kuin lopulliseen päämäärään, jos järki esittää ne välineellisesti hyviksi. Ihminen saattaa erehtyä pitämään huonoja asioita hyvinä, ja siksi järkeä on tarpeen harjoittaa. Tunteet (passiones) eivät sinänsä ole hyviä eivätkä pahoja mutta voivat liikuttaa tahtoa väärään suuntaan, mikäli ymmärrys ei hallitse niitä. Toimintaa ohjaavat hankitut ominaisuudet ja taipumukset, jotka parhaimmillaan johtavat onnellisuuteen. Aristoteleen tapaan Tuomas erittelee intellektuaalisia ja luonteen hyveitä sekä tarkastelee hyveiden ja emootioiden suhdetta.

 

Paikoittain Akvinolainen poikkeaa Aristoteleesta. Ensinnäkin käytännöllisen järjen Tuomas selittää eri tavoin. Aristoteleelle käytännöllinen järki eli fronesis koskee tietoa keinoista ja välineistä halutun lopputuloksen saavuttamiseksi. Akvinolaisen mukaan käytännöllinen järki tavoittaa luonnollisen moraalilain (lex naturalis/ius naturale) ongelmattomasti ja erehtymättömästi samaan tapaan kuin teoreettinen järki oivaltaa tieteiden itsestään selvät peruslauseet. Järki ihmisluontona perustuu Jumalan asettamaan ikuiseen lakiin. Luonnollisen moraalilain idea sisältyy myös aristoteliseen teleologiaan ja esimerkiksi stoalaiseen ajatukseen kosmisesta oikeudenmukaisuudesta. Objektiivinen luonnollinen moraalilaki ylittää sopimuksiin perustuvan lainsäädännön, ja jälkimmäisen hyvyyttä voi arvioida sen mukaan, mukautuuko se luonnolliseen moraalilakiin vai ei. Akvinolainen esittää luonnollisen moraalilain Jumalan järjellisen tahdon ilmaukseksi. Jumala tahtoo ihmisen elävän luonnonmukaisesti ja välttämään perversioita, jotka ovat väärin juuri siksi, että ne rikkovat luonnollista moraalilakia. Voimme erehtyä siinä, mitä päättelemme luonnollisen moraalilain perusteella, mutta emme voi erehtyä luonnollisesta moraalilaista itsestään.

 

Toiseksi Akvinolainen lisää Aristoteleen mainitsemiin hyveisiin teologisiksi hyveiksi kutsutut uskon, toivon ja rakkauden. Nämä yliluonnolliset valmiudet perustuvat Jumalan armoon ja ovat välttämättömiä autuuden saavuttamiseksi. Paheet liittyvät synnillisyyteen: perisynnin vuoksi emme aina kykene toimimaan oikeaksi ymmärtämämme moraalilain mukaisesti.

 

Yhteiskuntafilosofia ei näyttele keskeistä roolia Tuomaan tuotannossa, mutta sillä, mitä Tuomas siitä sanoo, on ollut huomattava merkitys. Aristoteleen tavoin Akvinolainen katsoo ihmisen luonnostaan yhteisölliseksi olioksi, jonka kyvyt voivat toteutua vain yhteisössä. Yhteishyvä on ihmisen järjen sekä tahdon luonnollinen pyrkimys. Tuomas suhtautuukin valtioon avoimen myönteisesti. Aristoteleen Politiikka tunnettiin tuohon aikaan huonosti, sillä se latinannettiin vasta vuoden 1260 paikkeilla. Teos jäi myös ainoana Aristoteleen huomattavista teksteistä kääntämättä arabiaksi, eikä siihen liittyvää kommentaarikirjallisuuttakaan ollut. Politiikan tiedettä ei liioin opiskeltu yliopistossa vielä tässä vaiheessa. Tuomas ensimmäisten joukossa toi Aristoteleen poliittisia näkökulmia skolastiikan viitekehykseen.

 

Summa theologiaen toisessa osassa Akvinolainen selventää lain käsitettä sekä erittelee lain lajeja. Laki on järjen säädös, joka ei suuntaudu yksilölliseen vaan yhteiseen hyvään ja jonka laatii koko kansa tai kansan julkinen edustaja. Laki poikkeaa muista kehotuksista siinä, että laki tähtää ymmärrettävään yhteishyvään. Lain tehtävä on kasvatuksellinen. Se johdattaa hyveeseen ja sillä on tukenaan pakottavaa voimaa kuten rangaistuksia. Lain velvoittavuus kuitenkin perustuu sen järjenmukaisuuteen.

 

Maailmakaikkeuden korkein ja täydellisin järjestely eli Jumalan mielessä oleva järkeen perustuva ikuinen laki (lex aeterna) muun muassa asettaa jokaiselle lajille päämäärän. Luonnollisen lain (ius naturale, lex naturalis) Tuomas määrittelee järjellisen olennon osallisuudeksi ikuiseen lakiin. Luonnollinen laki on kaikille sama ja sisältää ilmeisen periaatteen, jonka mukaan hyvää on tehtävä ja pahaa vältettävä. Periaatteen sisältö määrittyy ihmisen luonnollisista päämääristä: pyrkimyksestä oman olemassaolon säilyttämiseen, lajin elämän jatkamiseen sekä järjen mukaiseen toimintaan ja yhteisöelämään. Järjen mukaan toimiessaan ihminen ymmärtää luonnostaan, mikä on ihmisluonnon mukaista. Luonnollisen lain täydennykseksi tarvitaan inhimillinen laki kasvattamaan kansalaisia hyveeseen. Kansainoikeus (ius gentium) kuuluu inhimillisen lain lajeihin. Yksittäisten yhteisöjen positiivisten säädännäisten lakien yläpuolisena se pyrkii ilmentämään luonnollisen lain henkeä ihmiskunnan yleisten elinolosuhteiden tasolla. Näitä teemoja havaitsee myöhemmin niin Iberian niemimaan myöhäisskolastiikassa (esim. Francisco Suárez, 1548–1617), protestantismissa (esim. Hugo Grotius, 1583–1645) kuin brittiläisessä empirismissäkin (esim. John Locke, 1632–1704) ja saksalaisessa valistuksessa (esim. Immanuel Kant, 1724–1804) sekä ylipäänsä ihmisoikeuksista ja kansainvälisestä lainsäädännöstä keskusteltaessa (ks. Ihmisoikeudet).

 

 

Vaikutushistoriasta

 

Huomattavassa määrin Akvinolaisen ansiosta Aristoteleen filosofia kulkeutui osaksi katolisen kirkon opetusta. Aiempi platoninen transsendentalismi korvautui aristotelisella naturalismilla. Akvinolaisen päivinä käytiin Aristoteleen teosten uudelleen tulemisen vauhdittamaa keskustelua uskon ja järjen eli ilmoituksen ja filosofian suhteesta. Kirkkoisiä seuraten filosofia tavattiin esittää teologialle alisteiseksi palvelustytöksi (ancilla theologiae), joka muotoilee argumentteja uskonkappaleiden todistamiseksi. Toisessa ääripäässä averroistiset aristotelikot kannattivat kahden totuuden oppia, jonka mukaan väite voi olla teologisesti tosi mutta samalla filosofisesti epätosi. Joka tapauksessa Aristoteleen hahmossa näyttäytynyt filosofia merkitsi teologiasta teoreettisesti ja historiallisesti riippumatonta pyrkimystä selittää olevaisen järjestystä ja luonnon tapahtumia järkiperäisesti.

 

Akvinolainen artikuloi filosofian ja teologian suhteen selkeästi. Hän puolusti filosofian autonomiaa, sillä filosofia tutkii eri kohdetta ja erilaisin menetelmin kuin teologia. Teologia saa premissinsä ilmoituksesta, mutta filosofia siitä, mikä järjen valossa näyttää ilmeiseltä. Erottelun tulokset paljastuivat tulevina vuosisatoina: Kun filosofiaa ei enää käsitettäisi teologialle alisteiseksi, niin ennen pitkää filosofia irtautuisi teologisista kysymyksistä omille teilleen. Filosofit olisivat filosofeja filosofian vuoksi, eivät ainoastaan välivaiheena teologeiksi opiskellessaan. Filosofin ei edes tarvitsisi hyväksyä uskonkappaleita, sillä ne eivät kelpaa filosofian premisseiksi. Filosofia saattaisi peräti alistaa teologian osaksi itseään ja esittää jumalakysymykset ontologian erityistapauksiksi.

 

Akvinolaisen vaikutuksesta syntynyttä perinnettä kutsutaan aatehistoriassa tomismiksi. Tämän väljän virtauksen piiriin on luettu aikojen saatossa monenlaisia ajattelijoita. Yhden tomismin sijaan voikin puhua useista tomistisista suuntauksista, joita yhdistää Akvinolainen ajattelun lähtökohtana. Kaikki tomisteiksi kutsutut eivät edes kutsu itseään tällä nimellä. Tomismia ovat edustaneet dominikaanit, mutta 1500-luvulta alkaen myös jesuiitat. Nykyään katolisen kirkon virallista filosofiaa kutsutaan tomismiksi.

 

Tuomas tunnusti katolista uskoa, mutta kirkko ei tunnustanut Tuomasta oppi-isäkseen ennen vuotta 1323, jolloin paavi Johannes XXII (Jacques d’Euse, 1249–1334) kanonisoi tämän. Välittömästi Akvinolaisen kuolemaa seuranneina vuosikymmeninä tämän asemasta sekä näkemyksistä kiisteltiin ja hänen opetuksiaan jopa tuomittiin sekä Pariisissa sekä Oxfordissa. Varsinkin fransiskaanien piiristä nousi voluntarismin ja nominalismin kaltaisia suuntauksia kyseenalaistamaan Akvinolaisen näkemyksiä tahtoa määräävästä järjestä sekä reaalisista olemismuodoista. Erimielisyyttä aiheuttivat esimerkiksi Tuomaan seuraavat käsitykset: (1) Ihmisellä on ainoastaan yksi substantiaalinen muoto. (2) Edes Jumala ei voi tehdä primaarista ainetta (materia prima) olemassa olevaksi ilman substantiaalista muotoa, sillä itsessään primaarinen aine on puhdasta potentiaalisuutta. (3) Ihmisen substantiaalinen muoto eli rationaalinen sielu ja sen kyvyt ovat erilliset, eli niiden välillä vallitsee reaalinen distinktio. (4) Koosteisten olioiden olemuksen ja olemassaolon ero on jollakin tavalla objektiivinen ja reaalinen, ei pelkästään ihmismielen tekemä käsitteellinen distinktio. (5) Ihmisen tekemät valinnat eivät perustu tahtoon vaan tahtoa määräävään järkeen.

 

Renessanssihumanismin ja vastauskonpuhdistuksen aikoihin myös tomismi koki jonkinlaisen renessanssin. Summa theologiae syrjäytti Lombarduksen Sentenssit dominikaanien standardioppikirjana. Padovassa averroismia vastustanut italialainen Cajetanus (1469–1534) tunnetaan Tuomas-kommentaareistaan sekä analogian käsitteen erittelystään. Iberian niemimaalla jesuiitat nimesivät Akvinolaisen Aristoteleen ohella korkeimmaksi maalliseksi auktoriteetikseen. Francisco Suárezin (1548–1617) filosofiaa sävyttävät myös skotistiset (Johannes Duns Scotuksen mukaan) sekä okkamistiset (William Ockham, n. 1285–1357) vaikutteet. Erityisen huomattavaksi mainittakoon Suárezin metafysiikan oppikirja Disputationes metaphysicae. Siitä kulkeutui Akvinolaisen erityisesti metafysiikkaan ja psykologiaan palautuvia ideoita Descartesin (1596–1650), Leibnizin (1646–1716) sekä Wolffin (1679–1754) välityksellä saksalaiseen koulumetafysiikkaan ja idealismiin (ks. Varhaismoderni filosofia).

 

Valistus sekä uusi luonnontiede siirsivät tomismin enemmän tai vähemmän marginaaliin. Vuonna 1879 paavi Leo XIII (Gioacchino Vincenzo Raffaelle Luigi Pecci, 1810–1903) elävöitti Akvinolaisen aseman julistamalla hänet kaikkien skolastisten opettajien opettajaksi. Kirkon sisällä oli noussut modernia filosofiaa kritisoivaa ajattelua, jonka mukaan Descartesin, Kantin tai Hegelin sijaan on käännyttävä skolastikkojen, erityisesti Tuomaan puoleen maailman älyllisten ja yhteiskunnallisten ongelmien ratkaisemiseksi. Paavin aloitteesta ryhdyttiin julkaisemaan Tuomaan tuotannon kriittistä Editio Leonina -laitosta, jonka valmistelutyö jatkuu yhä. Piristysruiskeen saanutta tomistista tutkimusta tehtiin erityisesti uusissa tutkimuskeskuksissa sekä katolisissa ja jesuiittayliopiostoissa.

 

Näin sai alkunsa uustomismi, jonka toistaiseksi kukoistavin kausi sijoittui 1900-luvun puolivaiheille, mutta jo 1920-luvulla suuntauksen sisällä alkoi eriytyminen. Erimielisyyttä liittyi erityisesti kysymykseen, olisiko (silloinen) nykyfilosofia hylättävä vai pyrittävä yhdistämään sitä Akvinolaisen filosofiaan. Vuorovaikutuksellista pyrkimystä ymmärtää modernia filosofiaa tomististen periaatteiden valossa kannattivat esimerkiksi transsendentaalitomisteiksi kutsutut Joseph Maréchal (1878–1944), Bernard Lonergan (1904–1984) sekä Karl Rahner (1904–1984), jotka muun muassa korostavat aktiivisen ymmärryksen roolia tietämistapahtumassa. Akvinolaisen mukaan tietäminen edellyttää sekä sensorista informaatiota että ymmärryksen toimintaa. Aistikyvyn tuottamat aistihahmot eivät itsessään ole ymmärrettäviä vaan tarvitsevat aktiivisen ymmärryksen intellektuaalista valaisemista. Ajattelun välineiksi tarvittavat yleiskäsitteet ovat ymmärryskyvyn tuotoksia, sillä mielen ulkopuolella ei ole kuin yksittäisiä eli partikulaarisia olioita. Jacques Maritainin (1882–1973) ja Etienne Gilsonin (1884–1978) kaltaiset historiallisen lähestymistavan edustajat taas katsoivat, että modernin filosofian kanssa sovitteleminen johtaa virheelliseen tulkintaan Akvinolaisen filosofiasta. Maritainin ja Gilsonin niin sanotussa eksistentialistisessa tomismissa korostuu metafysiikka, esimerkiksi olemuksen ja olemassaolon reaalidistinktion teema. Akvinolaisen uusplatonisesti sävyttynyttä partisipaation metafysiikkaa ovat korostaneet Louis-Bertrand Geiger (1906–1983) sekä Cornelio Fabro (1911–1995). Puolalaista Lublinin koulukuntaa on kutsuttu fenomenologiseksi tomismiksi.

 

Katolisen tradition ulkopuolella ja erityisesti analyyttisen filosofian piirissä uustomismia moitittiin dogmaattiseksi. Moitteet eivät olleet perusteettomia. Kirkko pyrki indoktrinoimaan ja opetti virallista filosofiaansa jokseenkin kritiikittömästi tekemättä oikeutta kilpaileville näkemyksille. Varsinkin 1900-luvun ensimmäisellä puoliskolla metafysiikkaan ylipäänsä kohdistui varsinkin loogisen positivismin suunnalta voimakasta kritiikkiä, joka osui myös metafysiikan epistemologian edelle asettavaan tomismiin.

 

Erityisesti 1900-luvun jälkimmäiseltä puoliskolta lähtien Akvinolaisen filosofiaa on tutkittu enenevästi myös teologiasta riippumattomasti. Loogisen positivismin suosion laannuttua monet arkikielen filosofian tutkijat kääntyivät jälleen aristotelisen filosofian ja perinteen suuntaan. Muiden muassa Elizabeth Anscombe (1919–2001) halusi palauttaa hyve-etiikan eli virtuismin keskusteluun emotivismin (jonka mukaan moraalin lauseet ilmaisevat vain esittäjänsä tunteita tai asenteita), utilitarismin (eli hyötyetiikan) ja deontologisen velvollisuusetiikan vaihtoehdoksi. Alasdair McIntyre (1929–) taas on puolustanut tomistista hyve-etiikkaa ja tradition merkitystä valistuksen ”logosentrismiä” ja postmodernismia nihilismiä vastaan. John Haldane (1954–) kutsuu analyyttiseksi tomismiksi tällaista anglo-amerikkalaisen analyyttisen filosofian perinteen ja uustomismin dialogia edistävää filosofiaa. Analyyttinen tomismi voi sivuuttaa katolisen uskon premissit. Anthony Kenny (1931–) on moraalipsykologian ja virtuismin lisäksi tarkastellut uskonnonfilosofiaa kieli- sekä mielen filosofian näkökulmasta. Akvinolaisen luonnollisen lain käsite on anglosaksisen käytännöllisen filosofian piirissä tavatun, esimerkiksi Germain Grisezin ja John Finnisin edustaman uuden luonnonoikeusteorian lähtökohta.

 

Inhimillisen toiminnan sekä mentaalisten tilojen selittämiseen liittyvissä uudemmissa teorioissa tavattava intentionaalisuus-termi (lat. intendo, pyrkiä, suuntautua, kiinnittää huomio johonkin) periytyy Akvinolaiselta ja skolastiikasta ylipäänsä, joskin käsitteen historiallinen lähtökohta löytyy Aristoteleen havaintoteoriasta. Esimerkiksi fenomenologian kantaisäksikin mainitun Franz Brentanon (1838–1917) mukaan kaikille psyykkisille ilmiöille tunnusomainen intentionaalisuus merkitsee tiedetyn asian jonkinlaista olemassaoloa tietäjän mielessä. Arvofilosofiaansa saksalainen omaksuu Akvinolaiselta toden ja hyvän analogisuuden. Kognitiivisten kykyjensä avulla ihminen voi tietää tosiasioita, Brentano esittää, ja emotionaalisesti ihminen pitää asioita tavoiteltavina tai kartettavina. Kognition ja emootion analogisuuden avulla voi perustella emootioiden normatiivisuutta. Akvinolaisen teonteoriassa intentio eli tarkoittaminen merkitsee tahdon aktia. Varsinaisesti tahto suuntautuu välttämättä universaaliin hyvään, mutta lopullisen päämäärän saavuttamiseksi intentio kohdistuu muihinkin päämääriin, jotka järki osoittaa.

 

 

Akvinolainen Suomessa

 

Tuomaan ajatteluun on Suomessa perehdytty toistaiseksi verrattain vähän. Keskiajan filosofiaa on tutkittu eritoten Helsingin yliopiston systemaattisen teologian laitoksella, mutta sielläkin kiinnostus on kohdistunut enemmän 1300-luvun aristotelisesta perinteestä jo etääntyvään filosofiaan.

 

Varsinaisia Tuomas-tutkimuksia näyttää löytyvän sangen niukasti. Tämän artikkelin kirjoittaja tarkastelee väitöskirjassaan (2011) Akvinolaisen tiedon metafysiikkaa sekä kognitioteoriaa. Valmisteilla kuitenkin lienee ainakin kaksi Akvinolaista käsittelevää väitöstutkimusta.

 

Jotakin Tuomaasta silti on kirjoitettu. Simo Knuuttila käsittelee laajasti Akvinolaista emootioiden filosofian historiaa (2004) ja modaalikästteiden semantiikkaa (1993) tarkastelevissa teoksissaan. Myös Heikki Kirjavaisen uskon ja tiedon käsitteitä analysoivaan yleisesitykseen (1983) sisältyy Tuomasta käsittelevä osio.

 

Seppo A. Teinosen suomentamaan teokseen Usko ja rukous (2002) on koottu kaksi lähinnä teologeja kiinnostavaa tekstiä. Juha-Pekka Renton osittainen Summa theologiae -käännös (2002) on toistaiseksi merkittävin Akvinolais-suomennos.

 

 

Suositeltavaa jatkolukemista

 

The Cambridge History of Medieval Philosophy I–II (2010), edited by Robert Pasnau and Christina Van Dyke, Cambridge University Press, Cambridge

– Kenties kattavin keskiajan filosofian yleisesitys. Rakenteeltaan temaattinen.

 

Copleston, Frederick (1953), A History of Philosophy. Volume III, Burns & Oates, London

– Kattava myöhäiskeskiajan ja renessanssin filosofian yleisesitys

 

Deferrari, Roy J., A Lexicon of Saint Thomas Aquinas. Based on the Summa Theologica and selected passages of his other works, Loreto Publications, New Hampshire and Preserving Christian Publications, Boonville, New Ýork 2004 (alun perin Catholic University of America Press 1948)

– Suuri sanakirja

 

Kerr, Fergus (2002), After Aquinas. Versions of Thomism, Blackwell, Oxford

– Uustomististen suuntausten ja keskeisten edustajien yleisesittely

 

Kretzmann, Norman & Stump, Eleonore (ed.) (1993), The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge University Press, Cambridge

– Akvinolaisen ajatteluun monipuolisesti johdatteleva artikkelikokoelma, jossa Akvinolaisen ajattelua suhteutetaan Aristoteleen filosofiaan sekä aikakauden kontekstiin ylipäänsä. Filosofian ja teologian suhdetta käsitellään omassa tekstissään, samoin useita filosofian osa-alueista. Ensimmäisessä artikkelissa esitellään skolastiikan pedagogisia menetelmiä ja kirjallisia tyylejä kuten kvestio. Mukana kattava kirjallisuusluettelo.

 

O’Rourke, Fran (2005), Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana

– Teos avaa Akvinolaisen ajattelun uusplatonisia taustoja, erityisesti partisipaation ja kausaation metafysiikkaa.

 

Paterson, Craig & Pugh, Matthew S. (toim.) (2006), Analytical Thomism. Traditions in Dialogue, Ashgate Publishing, Burlington.

– Analyyttistä tomismia esittelevä artikkelikokoelma. Teoksen lukuihin 13-23 sisältyy tiivis esitys tomismin historiasta.

 

Pasnau, Robert (2002), Thomas Aquinas on Human Nature. A Philosophical Study of Summa Theologiae Ia 75–89, Cambridge University Press, Cambridge

– Ihmissielun ja kognitiivisten kykyjen, ylipäänsä Tuomaan psykologian kattava tarkastelu.

 

Stump, Eleonore (2003), Aquinas, Routledge, New York

– Laajahko metafysiikan, ihmisluonnon ja etiikan yleisesitys.

 

 

Kirjallisuus

 

Primääritekstejä

 

Eschmann esittelee ja erittelee Akvinolaisen tuotantoa esseessään teoksessa Gilson (1994). Huomattavimipia latinakielisiä laitoksia ovat:

 

Editio Leonina eli Sancti Thomae Aquinatis opera omnia iussu Leonis XIII edita (Rooma 1882-). Paavi Leo XIII:n aloitteesta julkaistu kriittinen standardilaitos, joka on yhä työn alla. Edistymisen vaiheita voi tarkastella Corpus Thomisticum -nettisivulta (kts. linkki alla)

 

Parma-editio eli Sancti Thomae opera omnia (1852–1873) on 25-osainen laitos, josta julkaistiin uusintapainos (Musurgia Publishers, New York 1948–9)

 

Vives-editio eli Opera omnia (Vivès, Pariisi 1871–1880) käsittää 34 osaa.

 

Editio Tauriensis eli Torinon-laitos Thomae Aquinatis opuscula (Casa Marietti, Torino 1954) jakautuu teologisiin (opuscula theologica) ja filosofisiin teoksiin (opuscula philosophica).

 

Mandonnet-editio eli Sancti Thomae Aquinatis opuscula omnia on viisiosainen (Mandonnet, Pariisi 1927).

 

Perrier-editio eli Sancti Thomae Aquinatis opuscula omnia necnon opera minora (Perrier, Pariisi 1949).

 

Busa-laitos eli Sancti Thomae Aquinatis opera omnia: ut sunt in Indice Thomistico, additis 61 scriptis ex aliis medii aevi auctoribus on seitsenosainen (Stuttgart 1980).

 

Latinaksi tuotanto löytyy kokonaisuudessaan internetistä: http://www.corpusthomisticum.org

 

Käännöksiä

 

Tuomas Akvinolainen, Summa theologiae, valikoiden suomentanut J-P Rentto, Gaudeamus, Helsinki 2002, 670 sivua.

– Suomennos käsittää noin kahdeksasosan teoksesta. Siitä löytyvät Jumalan olemassaoloa (Ia, q.2), ihmissielua ja ihmisen kognitiivisia kykyjä, ymmärrystä sekä tahtoa (Ia, qq. 75–88), autuutta ja ihmisen tekoja (Ia IIae, qq. 1–21), sielunliikutuksia (Ia IIae, qq. 22–48), habituksia (Ia IIae, qq. 49–54) sekä lakeja (Ia IIae, qq. 90–97) koskevat kysymykset. Johdannon lisäksi teos sisältää keskeisten käsitteiden selityksiä sekä suomennosperiaatteita, kvestioiden tiivistelmät sekä henkilöhakemiston.

 

Tuomas Akvinolainen, Usko ja rukous: apostolisen uskontunnustuksen ja Herran rukouksen selitys. Johdanto, suomennos ja selitykset Seppo A. Teinonen. 2. painos, Kirjapaja, Helsinki 2002

– Sisältää tekstit Expositio symboli apostolorum ja Expositio orationis dominicae.

 

Saint Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, vol. 1–4, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1955–1957

 

Thomas Aquinas, Summa theologiae. Blackfriars Edition and Translation. 60 volumes plus index volume. London and New York 1964–1976. Julkaistu uudelleen 2006.

– Englannin dominikaanien julkaisema paralleeliteksti latinaksi ja englanniksi. Jokaiseen osaan sisältyy käsitteiden selityksiä.

 

Aquinas, Thomas, Commentary on Aristotle’s Metaphysics, translated and introduced by John P. Rowan, preface by Ralph McInerny, Dumb Ox Books, Notre Dame, Indiana 1995, 839 sivua.

– Kustantamo on julkaissut neljä muutakin Aristoteles-kommentaaria: Commentary on Aristotle’s De anima ja Nicomachean ethics ja On interpretation ja Physics sekä Posterior Analytics.

 

Thomas Aquinas, On Being and Essence. Translated with an introduction and notes by Armand Maurer, 2nd revised edition, The Pontificial Institute of Medieval Studies, Toronto 1968

 

Thomas Aquinas, The division and methods of the sciences. Questions V and VI of his Commentary on the de Trinitate of Boethius. Translated with introduction and notes by Armand Maurer, fourth revised edition, Pontificial Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1986 (1st ed. 1953)

 

Thomas Aquinas, A Commentary on Aristotle’s De Anima, translated by Robert C. Pasnau, Yale University Press, 1999

Aquinas, Thomas, Disputed Questions on Virtue, translation and introduction by Ralph McInerny, St. Augustine’s Press, South Bend, Indiana 1999, 168 sivua

 

 

Kirjallisuusluettelo

 

Gilson, Etienne (1994 [1956]). The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. With A Catalogue of St. Thomas’s Works by I. T. Eschmann. Käänt. L. K. Shook, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana.

 

Gilson, Etienne (2012 [1939]). Thomist Realism and the Critique of Knowledge. Käänt. Mark A. Wauck, Ignatius Press, San Francisco.


Klubertanz, George Peter (1960). St. Thomas Aquinas on Analogy. A Textual Analysis and Systematic Synthesis. Loyola University Press, Chicago.

 

Kirjavainen, Heikki (1983). Uskon ja tiedon samanaikaisuus. Totuus-, perustelu- ja varmuusehdon esiintymisiä uskonnollisen uskon määrittelyssä antiikista korkeaskolastiikkaan, Suomalainen teologinen kirjallisuusseura, Helsinki.

 

Knuuttila, Simo (1993). Modalities in Medieval Philosophy, Routledge, New York and London.

 

Knuuttila, Simo (2004). Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Clarendon Press, Oxford.

 

O’Connor, D. J. (1969), Tuomas Akvinolainen ja luonnollinen moraalilaki, suomentanut Taisto Nieminen, Kirjapaja, Helsinki

 

Pasnau, Robert (1997). Theories of Cognition in the later Middle Ages, Cambridge University Press, New York.

 

Salmela, Sauli (2011). Vesitettyä skolastiikkaa. Varhaismodernin subjektikäsityksen aristoteelisesta perustasta. Tuomas Akvinolaisen ja John Locken kognitioteorioiden vertailua, Tampere University Press, Tampere.

 

Internet-lähteitä

 

Corpus Thomisticum

http://www.corpusthomisticum.org/

 

Summa Theologiae englanniksi

http://newadvent.org/summa/

 

Stanford Encyclopedia of Philosophy

http://plato.stanford.edu/entries/aquinas/

 

The Catholic Encyclopedia

http://newadvent.org/cathen/index.html