Uskonnonfilosofia

Timo Koistinen (julkaistu 26.2.2015)

Kirjoitus on muokattu ja laajennettu versio kirjoittajan teoksen Kontemplatiivinen filosofia. Wittgensteinilaisen uskonnonfilosofian näkökulmia (2014) luvusta ”Uskonnonfilosofian nykytilanne”.

Uskonnonfilosofia on akateemisen filosofian osa-alue, jossa tarkastellaan uskontoon liittyviä filosofisia kysymyksiä. Oppialalla tehdyn tutkimuksen aiheet ovat tyypillisesti koskeneet uskonnollisten uskomusten luonnetta, merkitystä, käsitettävyyttä, totuutta ja rationaalista hyväksyttävyyttä, mutta sen piiriin kuuluu myös muita aiheita. Termi ”uskonnonfilosofia” otettiin yliopistoissa käyttöön vasta valistuksen aikana, mutta monet tämän oppialan piiriin kuuluvista kysymyksistä ovat olleet läsnä filosofiassa sen alkuajoista lähtien. Modernin uskonnonfilosofian aatehistorialliset juuret ulottuvat antiikin ja keskiajan metafysiikkaan ja teologiaan.

  1. Uskonnonfilosofiasta yleisesti
  2. Filosofian ja teologian välinen suhde antiikista 1900-luvun alkuun
  3. Analyyttinen uskonnonfilosofia
  4. Wittgensteinilainen ja pragmatistinen uskonnonfilosofia
  5. Mannermainen uskonnonfilosofia
  6. Uskonnonfilosofia Suomessa
  7. Suositeltavaa jatkolukemista
  8. Kirjallisuus



Uskonnonfilosofiasta yleisesti

Länsimaisen uskonnonfilosofian tyypillisiä aiheita ovat olleet jumalatodistukset, Jumalan/jumalien ominaisuudet, Jumalan/jumalien suhde maailmaan, sielun kuolemattomuus ja pahan ongelma. Nämä aiheet olivat esillä kreikkalaisessa filosofiassa jo ennen kristinuskon syntyä, ja keskiajan filosofisessa teologiassa niitä tarkasteltiin laajasti. Samoin ne ovat olleet suosittuja uuden ajan uskonnonfilosofian klassikkojen, kuten Descartesin, Locken, Leibnizin, Humen ja Kantin kirjoituksissa, ja ne ovat edelleen keskeisiä teemoja uskonnonfilosofian oppikirjoissa. Modernissa uskonnonfilosofiassa on kiinnitetty paljon huomiota uskon ja järjen/tieteen väliseen suhteeseen sekä uskonnolliseen kieleen ja kokemukseen liittyviin kysymyksiin. Nykyisessä uskonnonfilosofiassa kiinnostus on kohdistunut uskonnon yhteiskunnallisiin ulottuvuuksiin: esimeriksi sekularisaatioon, uskonnolliseen pluralismiin, feminismiin sekä uskonnon ja väkivallan suhteeseen.

Uskonnonfilosofia ei ole aihepiireiltään eikä metodiltaan selkeästi rajattu oppiaine. Oppialan piirissä – uskonnonfilosofian aikakausilehdissä ja julkaisusarjoissa – on esillä paljon tutkimusta, jota voidaan kutsua filosofiseksi teologiaksi tai uskonnolliseksi filosofiaksi. Oppikirjoissa uskonnonfilosofia kuitenkin yleensä erotetaan teologiasta viittaamalla sen ei-tunnustukselliseen luonteeseen. Kun tunnustuksellisessa teologiassa uskontoa tarkastellaan tietyn uskonnollisen vakaumuksen tai tradition näkökulmasta, uskonnonfilosofiassa tarkastellaan uskontoa sitoutumatta uskonnon sisäiseen näkökulmaan. Tosiasiassa raja näiden asenteiden välillä on usein häilyvä.

Nykypäivän yliopistoissa uskonnonfilosofian oppiaine on sijoitettu eri tiedekuntien ja laitosten yhteyteen. USA:ssa ja Britanniassa sitä opetetaan ja tutkitaan etupäässä filosofian laitoksilla. Manner-Euroopassa ja Skandinaviassa uskonnonfilosofia on tavallisesti sijoitettu teologiseen tiedekuntaan. Uskonnonfilosofiaa harjoitetaan eräissä maissa myös uskontotieteen laitoksilla. Pohjoismaissa uskonnonfilosofia on tavallisesti osa systemaattista teologiaa. Katolisissa yliopistoissa uskonnonfilosofian sijaan puhutaan usein ”fundamentaaliteologiasta”, joka pohtii teologian filosofisia perusteita ja edellytyksiä. Helsingin yliopistossa uskonnonfilosofia on aiempina vuosina yhdistetty teologiseen etiikkaan, mutta oppiaineen kytköksestä etiikkaan on nykyään luovuttu. Erilaisilla institutionaalisilla yhteyksillä on merkitystä oppialan tutkimusaiheiden ja metodien kannalta, mikä on syytä pitää mielessä erilaisia uskonnonfilosofian lähestymistapoja arvioitaessa.

Länsimaisen uskonnonfilosofian historia on kietoutunut vahvasti teologian historiaan, kristinuskoa koskevat teemat hallitsevat edelleen oppialan keskusteluja. Kristillisellä teologialla on ollut kuitenkin yhteyksiä erityisesti muiden abrahamilaisten uskontojen (kristinuskon ohella juutalaisuus ja islam) filosofiseen teologiaan. Varhaiset kristilliset teologit saivat vaikutteita Filon Aleksandrialaiselta (20 eaa.–40 jaa.), joka yhdisti platonismia ja stoalaisuutta juutalaiseen uskontoon. Skolastikot puolestaan omaksuivat ajattelumalleja islamilaisen perinteen Aristoteles-vaikutteisilta ajattelijoilta, joita olivat Ibn Sina eli Avicenna (980–1037) ja Ibn Rushd eli Averroës (1126–1198). Tässä yhteydessä voi myös mainita Aristoteleen filosofiaa juutalaiseen perinteeseen yhdistäneen Moses Maimonideksen (n. 1134–1204), jonka kirjoituksiin Tuomas Akvinolainen oli perehtynyt.

Tässä artikkelissa tarkastellaan lähinnä kristinuskon perinteen pohjalta nousevaa uskonnonfilosofiaa. Muihin uskontojen tarkastelu vaatisi erillisen artikkelin. Vaikka kristinusko on näkyvästi esillä oppialan keskusteluissa, uskonnonfilosofinen tutkimus on yliopistoissa yleensä määritelty kaikkia uskontoja ja maailmankatsomuksia koskevaksi tutkimusalaksi. Nykykeskustelussa puhutaan myös ”monikulttuurisesta uskonnonfilosofiasta” (engl. cross-cultural philosophy of religion), joka tarkastelee maailman (valta)uskontojen välisiä suhteita, eroja ja yhteyksiä.


Filosofian ja teologian välinen suhde antiikista 1900-luvun alkuun

Antiikista keskiaikaan

Antiikin Kreikassa syntynyt filosofia asetetaan usein vastakkain uskonnollisen, myyttisen ajattelun kanssa: filosofian syntyä kuvataan siirtymisenä myytistä logokseen, jumaltaruista järkeen. Varhaiset filosofit alkoivat etsiä luonnollisia, järkiperäisiä selityksiä maailmalle sen sijaan, että he olisivat vedonneet selityksissään jumaliin. Kuvaus antiikin filosofeista uskonnon kriitikkoina on kuitenkin yksioikoinen. Vaikka monet antiikin filosofit esittivät kritiikkiä uskonnollista mytologiaa kohtaan, heidän suhteensa uskontoon ei kuitenkaan ollut vihamielinen tai torjuva. Uskonto oli elimellinen osa tuon ajan kulttuuria, ateismi ei ollut kovinkaan yleistä. Esimerkiksi 500-luvulla eaa. elänyt Ksenofanes, joka tunnetaan antropomorfisten jumalakäsitysten ankarana kriitikkona, kehitteli abstraktia järkiperäistä käsitystä jumaluudesta ja tässä mielessä harjoitti siis eräänlaista filosofista teologiaa. Vaikka filosofit katsoivatkin, että kansanuskon jumaluutta koskevat käsitykset vaativat korjausta, he pitivät uskonnollisia instituutioita säilyttämisen arvoisina. Intellektuaaliset uudistamispyrkimykset olivat mahdollisia, koska uskonnon painopiste oli tuohon aikaan uskonnollisissa käytänteissä pikemmin kuin intellektuaalisissa kysymyksissä. Antiikin Kreikan uskonnollinen kulttuuri oli varsin suvaitsevaa filosofien spekulaatioita kohtaan.

Juutalaisesta perinteestä nouseva kristinusko erosi syvästi kreikkalaisesta filosofiasta, ja osa varhaisista teologeista, kuten toisella vuosisadalla elänyt Tertullianus, suhtautui epäluuloisesti filosofiaan. ”Mitä tekemistä Jerusalemilla on Ateenan kanssa?” kuuluu hänen tunnettu kysymyksensä. Juutalaisen ja kreikkalaisen tradition kohtaaminen oli kuitenkin väistämätöntä. Kristinuskoa puolustaessaan ja oppia määritellessään kristilliset teologit omaksuivat pian pakanafilosofien käsitteellisen välineistön ja alkoivat käyttää sitä omiin tarkoituksiinsa. Platonin (ks. Platon) filosofialla oli erittäin suuri vaikutus kreikkalaisiin ja roomalaisiin kirkkoisiin . Esimerkiksi Augustinus (354–430), joka on erittäin merkittävä hahmo läntisessä kristillisessä teologiassa, sai keskeiset vaikutteensa platonistisesta perinteestä. Platonismi on jättänyt lähtemättömät jäljet kristilliseen teologiaan, mutta noin 1200-luvulla Aristoteles (ks. Aristoteles) sai aseman, jollaista ei yhdelläkään toisella filosofilla ole ollut teologian historiassa. Katolisen kirkon viralliseksi opettajaksi myöhemmin nostettu Tuomas Akvinolainen (1225–1274) yhdisti kristillisen teologian ja aristoteelisen filosofian kokonaiskuvaksi todellisuudesta. Akvinolainen on skolastiikaksi nimitetyn suuntauksen tunnetuin edustaja. Skolastiikkaa harjoitettiin keskiajan yliopistoissa. Siinä yhdistettiin antiikin filosofiaa ja erityisesti Aristoteleen ajattelua kristilliseen teologiaan käsitteellisesti tarkalla ja hienosyisellä tavalla.

Filosofian ja teologian välistä suhdetta on perinteisesti kuvattu viittaamalla järjen ja uskon/ilmoituksen väliseen eroon. Keskiajan yliopistoissa luonnolliseen järkeen perustuva filosofia ja ilmoitukseen perustuva teologia erotettiin erillisiksi oppiaineiksi. Oppialoilla oli silti yhteyksiä: osa teologian kysymyksistä oli myös filosofian kysymyksiä, kuten kysymys Jumalan olemassaolon todistettavuudesta. Akvinolaisen mukaan osa ilmoitustotuuksista, kuten kolminaisuusoppi, on uskon mysteereitä, joita ei voi todistaa vetoamalla luonnolliseen järkeen. Mutta osa niistä, kuten juuri Jumalan olemassaolo, voidaan myös todistaa. Akvinolainen ei näin asettanut filosofiaa ja teologiaa toistensa kilpailijoiksi, vaan pyrki harmonisoimaan ne: luonnollinen järki tukee ilmoitusta, eikä niiden välillä ei ole ylittämätöntä ristiriitaa.

Aristoteles esitti Metafysiikassa (kirja XII) todistuksen Jumalan – eli ”liikkumattoman liikuttajan” – olemassaolosta. Akvinolainen käytti hyväkseen Aristoteleen käsitteistöä kehitellessään todistuksia Jumalan olemassaolon puolesta. Näiden todistusten vaikutus myöhempään uskonnonfilosofiseen keskusteluun on ollut erittäin merkittävä.

Akvinolaisen todistusten rinnalla tulee myös mainita varhaisempi Anselm Canterburylaisen (1033/4–1109) ontologinen jumalatodistus, jonka mukaan Jumalan käsitteen ymmärtämisestä – Jumala on ”se, jota suurempaa (eli täydellisempää) ei voi olla olemassa” – seuraa, että meidän tulee hyväksyä Jumalan olemassaolo, koska olemassa oleva Jumala on täydellisempi kuin vain mielessä oleva Jumala. Akvinolainen ei pitänyt Anselmin todistusta pätevänä. Sen sijaan hän esitti viisi maailmaa koskeviin havaintoihin perustuvaa todistusta (lat. Quinque Viae, ”viisi tietä”), jotka ovat seuraavat: (1) Maailmassa havaitaan liikettä (tai muutosta). Liikkeelle on oltava ensimmäinen syy, joka ei itse liiku. On olemassa liikkumaton liikuttaja. (2) Maailmassa on syy-vaikutus -suhteita. Kaikilla vaikutuksilla on syy. Syiden ketju päättyy syyhyn, jolla itsellään ei ole syytä. (3) Kaikki maailmassa havaitut asiat ovat kontingentteja. On mahdollista, ettei niitä olisi olemassa ja ettei koko maailmaa olisi olemassa. On siis oltava jotakin, jonka olemassaolo on välttämätöntä. (4) Luonnossa olioilla on arvojärjestys: toiset ovat arvokkaampia tai täydellisempiä kuin toiset. On olemassa jokin täydellinen, joka on kaiken hyvyyden lähde. (5) Luonnossa havaitaan päämäärähakuisuutta. On olemassa, joku joka ohjaa luontoa. Tuomas toteaa jokaisen todistuksensa lopuksi, että niiden johtopäätöksessä mainittu asia – esimerkiksi liikkumaton liikuttaja – on ”se, jota kaikki kutsuvat Jumalaksi”. Uskonnon Jumala siis samaistuu filosofian Jumalaan.

Tuomas Akvinolaisen oppi uskonnollisen kielen analogisesta luonteesta on maininnanarvoinen teema filosofisen teologian historiassa. Akvinolaisen ajattelun taustalla on varhaiskristillisestä perinteestä peräisin oleva käsitys, jonka mukaan Jumala eroaa radikaalisti aistein havaittavasta ja inhimillisen järjen avulla käsitettävissä olevasta maailmasta. Erityisesti uusplatonismista vaikutteita saaneessa mystisessä teologiassa – jonka tunnetuin edustaja on noin 400-luvun ja 500-luvun vaihteessa elänyt Pseudo-Dionysios Areopagita – on korostettu, että jumalallinen todellisuus ylittää sen, mitä voimme ajatella tai kielellämme ilmaista. Tämä herättää kysymyksen, miten Jumalaa kuvaavat termit kuten hyvyys, tulee ymmärtää. Akvinolainen hylkäsi Jumalaan liitettyjen termien univookkisen tulkinnan: näitä termejä ei käytetä Jumalasta puhuttaessa täysin samassa merkityksessä kuin puhuessamme luodusta todellisuudesta. Hän hylkäsi myös ekvivookkisen tulkinnan, jonka mukaan näitä termejä käytetään Jumalasta puhuttaessa täysin erilaisessa merkityksessä kuin puhuessamme luodusta todellisuudesta. Sen sijaan Tuomas esitti, että niitä käytetään analogisesti: osin samassa mutta osin eri merkityksessä kuin puhuessamme luodusta todellisuudesta. Akvinolaisen mukaan meillä ei siis ole univookkista, ”kirjaimellista” tietoa Jumalasta. Hänen ajattelussaan on näin läsnä myös mystinen aspekti: Jumalan olemus on ihmiselle käsittämätön, vaikka Jumalasta voikin puhua olemassa olevien olioiden syynä ja hyvyyden lähteenä.

Reformaatio ja valistus

Myöhäiskeskiajalla nominalistinen filosofia – esimerkiksi William Ockham (1287–1347) – hylkäsi Akvinolaisen aristoteelisen olemusmetafysiikan. Yksi seuraus tästä oli, että teologian ja filosofian ero jyrkkeni: teologiasta tuli enemmän ilmoitukseen nojaava tieteenala. Filosofian ja teologian erkaantuminen jatkui renessanssin humanismin, reformaation ja uuden luonnontieteen esiinnousun myötä. Reformaattorit Martti Luther (1483–1546) ja Jean Calvin (1509–1564) saivat vaikutteita humanismista ja ottivat etäisyyttä skolastiikkaan. Luther korosti filosofian ja teologian eroa. Hän katsoi, että luonnollinen järki johtaa teologiassa harhaan. Hän kritisoi Aristoteleen filosofiaa ja piti skolastikkojen äärimmäisen pitkälle hiottuja metafyysisiä ja käsiteanalyyttisiä pohdintoja uskon kannalta harhaanjohtavina. Hän ei kuitenkaan suhtautunut filosofiaan kaikilta osin kielteisesti, vaan katsoi, että filosofialla ja teologialla oli omat pätevyysalueensa. Lutherin perintöä on osaltaan kuitenkin se, että protestanttisen kristillisyyden piirissä filosofien spekulatiiviseen metafysiikkaan on suhtauduttu myöhempinä vuosisatoina usein varauksellisesti.

Moderniin uskonnonfilosofiaan on vaikuttanut merkittävästi 1600- ja 1700-lukujen varhaismoderni filosofia ja tämän ajanjakson loppupuolella syntynyt valistusfilosofia. Valistus korosti järkeä ilmoituksen sijaan, ja kirkon auktoriteetin vähetessä monet valistusfilosofit kritisoivat uskonnollisia uskomuksia. Avoin ateismi oli vielä harvinaista, mutta 1600- ja 1700-luvuilla Jumalan olemassaoloa koskevia kysymyksiä ryhdyttiin tarkastelemaan kirkkojen teologiasta ja ilmoituksesta erillisinä puhtaasti filosofina kysymyksinä. Reformaatio ja sitä seuranneet uskonsodat, kuten Keski-Euroopassa 1600-luvulla käyty 30-vuotinen sota, nostivat esiin uudenlaisia kysymyksenasetteluja. Pian reformaation synnyn jälkeen kävi ilmi, että protestanttien ja katolisten väliset opilliset kiistat (jotka koskivat esimerkiksi vanhurskauttamisoppia, kirkko-oppia ja sakramentteja) – samoin kuin protestanttien keskinäiset kiistat – ovat ratkaisemattomia. Kristillisen kirkon hajoaminen eri tunnustukselliseksi suuntauksiksi herätti kysymyksen järjen roolista uskonnollisissa asioissa. Osa filosofeista päätyi kannattamaan ajatusta puhtaasti järkeen pohjautuvasta luonnollisesta uskonnosta, jonka kannalta keskenään kiistelevien kirkkojen erityisopit ovat tarpeettomia. Asiaan vaikutti myös löytöretkien synnyttämä tietoisuus maailman uskonnollisten kulttuurien moninaisuudesta.

Moderni käsitys uskonnonfilosofiasta teologiasta erillisenä oppiaineena heijastaa uuden ajan alun ja valistuksen aikana syntyneitä ajattelutapoja ja kysymyksenasetteluja. Vaikka klassiset jumalatodistukset askarruttivat varhaisia moderneja filosofeja – esimerkiksi Rene Descartesia (1596–1650) ja John Lockea (1632–1704, ks. Locke, John) – heidän keskustelunsa erosivat Akvinolaisen teologisesta lähestymistavasta. Keskustelussa ei lähdetty liikkeelle ilmoituspohjaisesta traditiosta, jonka kanssa järjen totuudet pyritään harmonisoimaan. Sen sijaan uskonnonfilosofian haaste nousi uskontoa koskevasta skeptisismistä, ja filosofian tehtävänä oli etsiä todisteita Jumalan olemassaolon puolesta tai sitä vastaan vetoamatta muuhun kuin järkeen. Baruch Spinozan (1632–1677) rationalistinen maailmankatsomus – jonka mukaan Jumala on identtinen luonnon kanssa – on esimerkki pyrkimyksestä muotoilla käsitys Jumalasta puhtaasti rationaalisin ajattelun nojalla erillään ilmoituspohjaisesta teologiasta (ks. Spinoza, Benedictus de).

Valistuksen ajoilta on peräisin edelleen usein käytetty käsite ”teismi”. Arkikielessä sillä viitataan usein löyhästi uskoon, että on olemassa Jumala. Akateemisen uskonnonfilosofian yhteydessä teismi ymmärretään filosofisesti virittyneemmällä tavalla: voidaan puhua filosofisesta tai metafyysisestä teismistä. Filosofinen teismi on sukua valistuksenajan deismille, jonka tunnetuimpia edustajia Englannissa olivat Herbert, Cherburyn lordi (1583–1648), John Toland (1670–1722) ja Matthew Tindal (n. 1655–1733). Ranskalaisen deismin tunnetuin edustaja oli Voltaire (1674–1788). Saksassa deistishenkistä ajattelua edustivat puolestaan Moses Mendelssohn (1729–1786) ja Gotthold Lessing (1729–1781). Valistuksen deismi oletti luonnollisen uskonnon olemassaolon ja korosti jumalauskon järkiperäisyyttä ja yksinkertaisuutta. Uskonnon ytimessä on deistisen kannan mukaan joukko rationaalisesti todistettavia uskomuksia.

Filosofinen teismi liittyy tyypillisesti tähän painotukseen ja on tässä suhteessa sukua deismille. Termejä deismi ja teismi – niiden taustalla ovat Jumalaa tarkoittavat sanat deus (lat.) ja theos (kr.) – käytettiin aluksi rinnakkain. Myöhemmin deismin ja teismin erona on pidetty sitä, että kun deistit suhtautuvat kaitselmukseen ja ilmoitukseen kriittisesti, teistit suhtautuvat niiden mahdollisuuteen myönteisemmin. Deismin mukaan Jumala on ainoastaan maailman alkusyy. Deismin Jumala on ”joutilas Jumala” (lat. deus otiosus), joka ei teismin Jumalan tavoin puutu maailman kulkuun. Tästä erosta huolimatta teistisen perinteen uskonnonfilosofit ovat – deismin hengessä – tyypillisesti korostaneet jumalatodistusten merkitystä ja luonnollisen järjen mahdollisuutta saavuttaa Jumalaa koskevaa tietoa. Jumalan käsite määritellään teismiä koskevassa keskustelussa viittaamatta esimerkiksi kolminaisuusopillisiin muotoiluihin.

Teistisellä luonnollisella teologialla on angloamerikkalaisessa maailmassa pitkät perinteet. Sen varhaisia edustajia olivat 1600-luvun ”Cambridgen platonistit”: esimerkiksi Ralph Cudworth (1617–1688), Benjamin Whichcote (1609–1683) ja Henry More (1614–1687). Cudworth oli ensimmäinen, joka käytti termiä ”teismi”. Cambridgen platonistien mukaan Jumala on äärettömän hyvä, kaikkitietävä, kaikkivoipa, ikuinen henki, joka on kaikkein muiden asioiden syy. Brittiläisen luonnollisen teologian perinteen yksi kuuluisa myöhempi edustaja on William Paley (1743–1805), joka tunnetaan kelloseppävertauksestaan: hän puolusti Jumalan olemassaoloa vertaamalla elävien organismien ominaisuuksia rannalta löydettyyn kelloon, jonka voidaan päätellä olevan suunniteltu. Uuden ajan filosofinen teismi on tyypillisesti ollut reaktiota kristinuskoon kohdistuneeseen kritiikkiin. 1700- ja 1800-luvulla monet katsoivat, että moderni tieteellinen maailmankuva on ristiriidassa jumalauskon kanssa. Jumalatodistusten lisäksi kritiikki kohdistui myös Raamatun arvovaltaan, historialliseen ilmoitukseen, ihmeisiin ja kirkon oppeihin. Tällaiset kysymykset ovat muovanneet modernia teologiaa ja uskonnonfilosofiaa näihin päiviin saakka.

Jumalatodistuksia painottavan rationalistisen uskonnonfilosofian rinnalla on uudella ajalla elänyt myös ajatteluperinteitä, joissa metafyysisiä jumalatodistuksia ei pidetä uskonnon kannalta olennaisina asioina. Kuten edellä viittasin, tällainen suuntautuminen nousi esille reformaation keskushahmoilla Lutherilla ja Calvinilla. Yksi kaikkein tunnetuimpia tällaisen asenteen kannattaja on ollut Blaise Pascal (1483–1546), joka teki eron ”Abrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumalan” ja filosofien abstraktin Jumalan välillä. Tässä yhteydessä on syytä mainita myös uuden ajan alun skeptisismi, jonka juuret ovat antiikin skeptisismissä. Esimerkiksi Michael de Montaigne (1533–1592) ja Pierre Bayle (1647–1706) esittivät, että skeptinen asenne filosofiassa on yhdistettävissä uskonnolliseen uskoon. Valistusajattelijoista kaikkein merkittävin vaikutus on ollut Immanuel Kantilla (1724–1804, ks. Kant, Immanuel), jonka kriittisen filosofian eräänä tavoitteena oli ”tehdä tilaa uskolle”. David Humen (1711–1776, ks. Hume, David) tavoin Kant kritisoi perinteisiä jumalatodistuksia, mutta ei vetänyt asiasta samanlaisia skeptisiä johtopäätöksiä kuin Hume. Kantin mukaan Jumalan olemassaoloa ei voi teoreettisen järjen nojalla osoittaa todeksi, mutta Jumalan olemassaolo voidaan kuitenkin perustella praktisen järjen avulla: vaikka moraali ei Kantin mukaan perustu uskontoon, Jumalan olemassaolo käytännöllisen järjen postulaattina liittyy moraalisen elämän mielekkyyteen. Näin uskonnosta tuli moraalin eikä metafysiikan piiriin liittyvä asia. Kantin perhetausta oli pietistinen, ja myös tämän on katsottu vaikuttaneen hänen ajatteluunsa. Kant itse ei kuitenkaan arvostanut kokemuksellista uskonnollisuutta. Uskonnon ydin on moraalinen, ja hän suhtautui kirkolliseen kristillisyyteen ja ritualistiseen uskonnollisuuteen varsin kriittisesti.

Ohimennen mainittakoon, että pietismi – jonka tunnetuin edustaja on Philips Jacob Spener (1635–1705) – on joka tapauksessa tärkeä suuntaus myöhemmän teologisen keskustelun kannalta. Suuntaus korosti yksilön henkilökohtaista hurskautta ja sen piirissä suhtauduttiin kriittisesti luterilaiseen puhdasoppisuuteen. Tämä on osaltaan luonut pohjaa uskonnon subjektiivisen puolen – eettisen toiminnan ja kokemuksen – korostukselle modernissa teologiassa ja uskonnonfilosofiassa.

Kantin jälkeinen aika

Kantin uskontoa koskevilla näkemyksillä on ollut kauaskantoiset seuraukset protestanttisessa kulttuuripiirissä. Monet teologit ovat ajatelleet, että jumalatodistuksia ei tarvita uskonnon perustaksi eivätkä ne ole uskonnon kannalta relevantteja. Liberaalissa protestanttisessa teologiassa on kantilaisessa hengessä korostettu uskonnon moraalista aspektia opillisen puolen sijaan. Kantin ajattelu heijastuu vahvasti myös nykyisessä uskonnonfilosofiassa. Kantilaisessa perinteessä uskonnonfilosofian tehtävänä ei ole esittää uskonnolle tiedollisia perusteita, vaan sen tehtävä muodostuu toisenlaiseksi. Uskonnonfilosofian yksi tehtävä on erottaa tiedolliset ja uskonnolliset arvostelmat toisistaan sekä pohtia uskonnollisten arvostelmien luonnetta. Analyyttisen uskonnonfilosofian varhaisissa kielifilosofisissa keskusteluissa samoin kuin wittgensteinilaisessa uskonnonfilosofiassa (näistä lisää edempänä) voi nähdä kantilaisia piirteitä.

Kantin jälkeinen keskustelu on ollut monimuotoista. Yleisesti voi sanoa, että saksalaisessa teologiassa metafyysiseen teismiin on tyypillisesti suhtauduttu torjuvasti. Protestanttisen teologian isänä tunnettu Friedrich Schleiermacher (1768–1834) sai aluksi vaikutteita Kantilta ja katsoi, ettei uskonnossa ole kysymys metafysiikasta. Schleiermacher kuitenkin torjui Kantin käsityksen uskonnosta moraalina. Sen sijaan hän esitti uskonnon olevan olemukseltaan tunnetta. Hänen ajattelunsa taustalla on romantiikalle ominainen ajatus tietoisuuden ykseydestä koko todellisuuden kanssa. Uskonto on tietoisuutta äärettömästä, mihin kuuluu riippuvaisuuden tunne kaikkeudesta. Uskonto on ”ehdoton ja perimmäinen riippuvuuden tunne”; se on ihmisen sisäinen, kokemuksellinen asia, eikä siinä ole kysymys metafyysisestä spekulaatiosta. Jumalaa koskevat lauseet ilmaisevat riippuvaisuuden tunnetta todellisuuden kokonaisuudesta. Schleiermacherin teologiassa Jumalaa ei lähestytä kuvattavissa olevana objektina, vaan häntä lähestytään ääretöntä koskevasta subjektiivisesta tietoisuudesta käsin. Jumala on todellisuus kokonaisuutena, hänen olemassaoloaan ei päätellä maailmaa koskevien havaintojen nojalla. Schleiermacherin teologiassa on nähty myös panteistisiä piirteitä.

Mainittakoon, että Spinozan filosofia herätti Saksassa 1700-luvun lopulla ”panteismikiistan”. Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819) piti Spinozan filosofiaa, jota tuohon aikaan hyvin vaikutusvaltainen valistusfilosofi Lessing kannatti, materialistisena ja katsoi sen lopulta johtavan ateismiin. Spinozaa asettui puolustamaan juutalainen filosofi Moses Mendehlsson (1729–1786), joka esitti Spinozan panteismin sopivan yhteen toden uskonnon kanssa.

Toisenlaista Kantin jälkeistä reaktiota edusti G. W. F. Hegel (1770–1831), joka lähestyi uskontoa filosofisesta näkökulmasta soveltamalla siihen spekulatiivista käsitteistöään (ks. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich). Hegelin absolutistinen käsitys historiallisesta kehityksestä ohjaa hänen jumalakäsitystään. Niinpä hän torjuu perinteisen metafysiikan abstraktin, kokonaan transsendentin ja historiattoman Jumalan. Jumala ei ole muuttumaton substanssi, vaan kehittyvä henki, joka ei ole erillinen historiasta ja ihmisestä. Hegel korostaa inhimillisen ja jumalallisen yhteyttä: jumala ja ihminen eivät ole toisistaan erillisiä ja vieraantuneita. Hegel yhdistää tämän ajatuksen kristinuskon inkarnaatio- ja sovitusoppiin ja tällä tavoin tulkitsee uudelleen kristillistä teologiaa filosofiansa avulla. Filosofia ilmaisee uskonnon rationaalisen sisällön. Molemmat ilmaisevat siis samaa totuutta, mutta Hegelin mukaan filosofia tavoittaa absoluuttisen tiedon uskontoa paremmin. Uskonto tavoittelee absoluuttia kuvien tai representaation muodossa, kun filosofia tavoittelee sitä käsitteellisesti.

Hegel vaikutti merkittävällä tavalla myöhempään uskonnonfilosofiaan erityisesti vasemmistohegeliläisyyden kautta, jonka piirissä kuitenkin torjuttiin Hegelin ajatus uskonnon ja filosofian suhteesta. Tunnettuja hahmoja tässä suuntauksessa olivat Ludvig Feuerbach (1804–1872) ja Karl Marx (1818–1883). Edellisen mukaan uskonnossa on kyse ihmisen ihanteellisten ominaisuuksien projisoimisesta taivaalle. Marx puolestaan piti uskontoa vääristyneen yhteiskuntajärjestelmän tuottamana illuusiona. Marxin uskontokritiikki on yhteiskunnan ylärakenteen ideologian kritiikkiä. Uskonto on illuusio, jolle etsitään selitystä sen juurista. Tässä suhteessa marxilainen uskontokritiikki muistuttaa Sigmund Freudin (1856–1939) lähestymistapaa, jossa Jumalaa koskevan illuusion syntyä selitetään viittaamalla lapsuuden avuttomuuden kokemuksiin. Marxin ja Freudin ateismia voi nimittää hermeneuttiseksi ateismiksi, joka on kiinnostunut enemmänkin ihmiskunnan uskonnollisten harhaluulojen syntymekanismien ymmärtämisestä ja selittämisestä kuin uskonnollisten väitteiden episteemisen statuksen arvioimisesta.

1800-luvun lopun ja 1900-luvun alkupuolen teologisessa keskustelussa Hegelin ja saksalainen idealismin vaikutus näkyy monin tavoin. Hegel luo taustan ”eksistentialismin isän” Søren Kierkegaardin (1813–1855) ajattelulle, jonka suhde aikansa hegeliläiseen filosofiaan oli jyrkän kriittinen (ks. Kierkegaard, Søren). Päinvastoin kuin Hegel, Kierkegaard korosti Jumalan ja ihmisen välistä radikaalia eroa ja uskon paradoksaalista luonnetta. Kierkegaardin mukaan Hegelin filosofia ei ole kristinuskon rationaalista ilmausta, vaan uskossa on kysymys subjektiivisesta valinnasta. Objektiivinen näkökulma uskonnolliseen uskoon on harhaanjohtava. Siinä on kyse paradoksiin uskomisesta, ei tiedollisesta asenteesta. Kierkegaard on ollut tärkeä taustahahmo 1900-luvun alkupuolen teologiassa ja etenkin mannermaisen filosofian perinteessä.

1900-luvulla valistusfilosofian ja sen historiallisten vastareaktioiden vaikutus uskonnonfilosofiaan ja filosofiseen teologiaan on edelleen voimakas, kuten tulemme seuraavassa näkemään. Seuraavassa uskonnonfilosofian suuntauksia tarkastellaan kiinnittämällä huomiota 1900-luvun filosofian päätraditioihin, joiden piirissä ja vaikutusalueella tämän alan tutkimusta harjoitetaan.


Analyyttinen uskonnonfilosofia

Analyyttisen uskonnonfilosofian synty

Analyyttinen filosofia oli 1900-luvun filosofian vaikutusvaltaisin suuntaus erityisesti angloamerikkalaisessa maailmassa, ja suuri osa filosofeista lukee edelleen itsensä tämän tradition edustajiksi (ks. Analyyttinen filosofia).

Analyyttisen filosofian merkittävin koulukunta 1900-luvun alkupuolella oli Wienin piirin kehittelemä looginen empirismi/looginen positivismi, jonka piirissä kehitellyt ideat vaikuttivat voimakkaasti analyyttisen uskonnonfilosofian syntymiseen (ks. Looginen positivismi ja Wienin piiri). Looginen empirismi esiintyi syntyessään uutena filosofiana, joka välttää perinteisen filosofian ja metafysiikan hämäryyden ja moniselitteisyyden. Filosofia ei perinteisen metafysiikan tavoin pyri hankkimaan tietoa perimmäisestä todellisuudesta, vaan sen tehtävä on kiinnittää huomionsa kieleen ja kielen merkitykseen liittyviin kysymyksiin. Todellisuutta koskeva tieto on loogisten empiristien mukaan peräisin luonnontieteistä. Koulukunta sai vaikutteita Ludwig Wittgensteinin nuoruudenteoksesta Tractatus Logico-Philosophicus (ks. Wittgenstein, Ludwig). Sen edustajien – samoin kuin Tractatuksen kirjoittajan – keskeinen kysymys koski mielekkään kielen ehtoja: Miten erottaa mielekkäät ilmaisut, jotka voivat olla tosia tai epätosia, mielettömistä ilmaisuista? Loogiset empiristit kannattivat niin sanottua verifikaatioperiaatetta, jonka mukaan ainoastaan havainnon perusteella verifioitavissa eli todeksi osoitettavissa olevat lauseet ovat mielekkäitä.

Juuri verifikaatioperiaate ja sen eri muunnelmat muodostivat kimmokkeen analyyttisen uskonnonfilosofian synnylle ja sen piirissä käydylle keskustelulle uskonnollisen kielen luonteesta. Tämä keskustelu alkoi 1950-luvulla ja jatkui eri muodoissaan 1970-luvulle saakka. Loogisen empirismin uskonnolle osoittama haasta nousi englanninkielisessä maailmassa näkyvästi esille Alfred Ayerin teoksessa Language, Truth and Logic (1936), jossa Ayer sovelsi verifikaatioperiaatetta uskontoon ja etiikkaan. Ayer esitti, että etiikan ja uskonnon väitteet eivät ole kognitiivisesti mielekkäitä tosiasiaväitteitä vaan paremminkin tunteenilmaisuja.

Toinen tärkeä analyyttisen uskonnonfilosofian alkuvaiheen teos on Antony Flew'n ja Alasdair McIntyren toimittama New Essays in Philosophical Theology (1955). Tätä kirjaa voi pitää virstanpylväänä analyyttisen uskonnonfilosofian historiassa. Teoksen tunnetuin artikkeli on Flew’n kirjoittama ”Theology and Falsification”, jossa Flew sovelsi falsifikaatioperiaatetta uskonnollisiin väitteisiin. Tämän periaatteen mukaan mielekkäiltä väitteiltä edellytetään, että ne voidaan periaatteessa osoittaa vääräksi. Flew’n mukaan uskonnollisen kielen keskeisiä lauseita, kuten ”Jumala rakastaa maailmaa”, käytetään sellaisella tavalla, ettei mikään empiirinen havainto tai evidenssi voi osoittaa niitä vääriksi. Ne ovat yhteensopivia kaiken kanssa. Niinpä Flew ajattelee, ettei näillä lauseilla ole sisältöä, ne ovat kognitiivisesti mielettömiä.

Varhaiseen analyyttiseen uskonnonfilosofiaan vaikutti myös vuosisadan puolivälin paikkeilla syntynyt suuntaus, jota kutsutaan arkikielen filosofiaksi (engl. ordinary language philosophy). Sen kehittelijöitä olivat myöhäisempi Wittgenstein, J. L. Austin ja Gilbert Ryle. Tässä lähestymistavassa uskonnonfilosofian kannalta keskeiseksi nousee kysymys uskonnollisen kielen eri funktioista eli tehtävistä. Arkikielen filosofiassa on kiinnitetty huomioita siihen, että uskonnollisten ilmaisujen tehtävä ei ole kaikissa yhteyksissä väitteiden esittäminen, vaan kieltä käytetään esimerkiksi ritualistisessa toiminnassa monella eri tavalla.

Flew'n ja loogisen empirismin uskonnolle esittämä haaste kirvoitti erilaisia vastauksia 1950- ja 1960-luvuilla käydyssä keskustelussa. Yksi tunnetuimmista oli Richard Braithwaiten non-kognitivistinen käsitys, jonka mukaan Jumalaa koskevilla väitteillä (koska niitä ei voi verifioida empiirisesti) ei ole faktuaalista merkitystä. Sen sijaan ne ilmaisevat sitoutumista ”agapistiseen” elämäntapaan. Monet aihetta koskevaan keskusteluun osallistuneista – esim. John Hick, Basil Mitchell ja Alvin Plantinga – pitivät kuitenkin loogisen empirismin verifikaatio- ja falsifikaatioteorioita epätyydyttävinä ja he puolustivat uskonnollisia ilmaisujen kognitiivista ja faktuaalista luonnetta. Osa filosofeista – kuten R. M. Hare ja Ian T. Ramsey – korosti uskonnollisen kielen eroa empiiriseen kieleen. Wittgensteinilainen uskonnonfilosofia, johon palataan alla, syntyi näiden keskustelujen jälkimainingeissa 1960-luvulla. Sen edustajat korostivat Wittgensteinin myöhäisfilosofian hengessä merkityksellisten puhetapojen moneutta ja uskonnollisen kielen omalaatuisuutta suhteessa tieteelliseen kieleen.

Metafysiikan paluu analyyttiseen uskonnonfilosofiaan

Analyyttinen uskonnonfilosofia alkoi 1970-luvulla vähitellen muuttua merkittävästi toisenlaiseen suuntaan. Verifikationismi ja muut loogisen empirismin opit olivat osoittautuneet ongelmalliseksi yleisemmässä filosofisessa keskustelussa jo aikaa sitten. Uskonnonfilosofien piirissä kiinnostus loogisen empirismin ja yleensäkin kielifilosofian kysymyksenasetteluihin hiipui pois. Tätä muutosta voi nimittää ”metafysiikan paluuksi” analyyttiseen keskusteluun. Katsottiin, etteivät empirismin dogmit enää olleet esteenä klassisten metafyysis-uskonnollisten kysymysten tarkastelulle. Suurin osa myöhemmän vaiheen analyyttisista uskonnonfilosofeista alkoi pitää uskonnollisia väitteitä ongelmattomasti mielekkäinä tosiasiaväitteinä. Samoin käsitystä filosofiasta puhtaasti käsitteellisenä tutkimuksena ryhdyttiin pitämään epätyydyttävänä.

Sekulaarin filosofian kentällä naturalistinen filosofia – eli luonnontieteen merkitystä filosofiassa korostava suuntaus, jota on edustanut esimerkiksi Willard Van Orman Quine (ks. Quine, Willard van Orman) – nousi 1970-luvulla analyyttisen filosofian keskiöön ja syrjäytti sitä aiemmin hallinneen kielifilosofisen lähestymistavan. Analyyttisessa uskonnonfilosofiassa kielifilosofian hylkääminen johti naturalistisesta valtavirrasta poikkeavaan suuntaan. Sen johtavat hahmot hylkäsivät maailmankatsomuksellisen (tai ehkä voi sanoa metafyysisen) naturalismin ja kannattavat filosofista kristillistä teismiä. Nykyisessä keskustelussa ”analyyttisen uskonnonfilosofian” nimekkeellä viitataankin useimmiten metafyysisen teismin kysymyksenasetteluista kiinnostuneeseen angloamerikkalaiseen uskonnonfilosofiaan. (Puhe analyyttisesta uskonnonfilosofiasta on tässä yhteydessä varsin väljää. Wittgensteinilaista uskonnonfilosofiaa, jota käsitellään eri otsikon alla, voi myös pitää analyyttisen uskonnonfilosofian suuntauksena riippuen siitä, miten termi ymmärretään.)

Varhaisemmassa lingvistisesti suuntautuneessa analyyttisessa uskonnonfilosofiassa tehtiin ero uskonnollista kieltä koskevien ensimmäisen kertaluvun (substantiaalisten) ja toisen kertaluvun tason (metatason) kysymysten välillä. Tällöin filosofian tehtäväksi nähtiin erityisesti jälkimmäisen tason kysymysten analyysi. Filosofian tehtävä ei ole ottaa kantaa uskonnollisiin kysymyksiin, vaan sen tehtävänä on tarkastella uskonnollisten ilmaisujen merkitystä. Myöhemmässä analyyttisessa uskonnonfilosofiassa filosofian harjoitus ymmärretään yleensä ensimmäisen kertaluvun tason toiminnaksi. Tutkimuksen tehtävänä ei ole pelkästään uskonnollisten käsitteiden ja käsitysten analyysi, vaan myös uskonnollisten uskomusten perusteiden ja totuuden arvioiminen. Uskonnonfilosofian nimissä otetaan kantaa uskonnollisiin ja maailmankatsomuksellisiin kysymyksiin. Viime vuosikymmeninä suurin osa analyyttisen uskonnonfilosofian edustajista on pyrkinyt eri tavoin puolustamaan kristillisen uskon intellektuaalista oikeutusta ja/tai kehittelemään kristillistä filosofiaa. Tässä suhteessa osa angloamerikkalaista uskonnonfilosofiasta on lähestynyt filosofista teologiaa.

Angloamerikkalaisen analyyttisen keskustelun lähtökohtana on pääsääntöisesti toiminut filosofinen teismi. Jumalan olemassaolon puolesta ja sitä vastaan esitetyt argumentit, teistisen jumalan ominaisuuksien analyysi ja niiden koherenssin arvioiminen, pahan ongelma, sekä uskonnollisen kokemuksen episteeminen merkitys ovat erittäin suosittuja aiheita uskonnonfilosofian alan lehdissä ja oppikirjoissa. Teistisen uskonnonfilosofian taustalla on myös ei-filosofisia tekijöitä. Sen keskeiset hahmot ovat tunnustuksellisia kristittyjä ja he ovat pyrkineet puolustamaan teismiä siihen kohdistettua kritiikkiä vastaan. Liikkeen keskuksena on vuonna 1978 perustettu järjestö: The Society of Christian Philosophers. Yhdistyksen johdossa on toiminut monia tunnettuja uskonnonfilosofeja, kuten William Alston, Alvin Plantinga, Robert Merrihew Adams, Marilyn McCord Adams, George Mavrovdes, Nicholas Wolterstorff, Eleonore Stump, C. Stephen Evans, Robert Audi, Linda Zagzebski, William J. Wainright ja Peter van Inwagen. Liikkeen syntyä motivoi kristinuskon puolustaminen: katsottiin, että 1900-luvun analyyttinen filosofia oli ollut välinpitämätöntä ja vihamielistä suhteessa uskontoon. Kristityt filosofit halusit koota voimansa yhteen ja puolustaa uskontoa kritiikkiä vastaan. Amerikkalaisen kristillisyyden taustavaikutus näkyy liikkeessä varsin selvästi.

Teismin variaatioita nykykeskustelussa

Teismiä kannattavat analyyttiset uskonnonfilosofit katsovat edustavansa perinteistä jumalakäsitystä ja ymmärtävät itsensä traditionaalisen kristinuskon ja oikeaoppisen teologian puolustajina. Teismin sisällöstä ja sen suhteesta perinteiseen kristilliseen teologiaan on kuitenkin esitetty toisistaan poikkeavia näkemyksiä. Näkemyserot ovat merkittäviä uskonnonfilosofian metodin ja kysymyksenasettelujen kannalta. Yhtäältä on keskusteltu siitä, miten teistisen Jumalan ominaisuudet (kuten kaikkivaltius ja kaikkitietävyys) tulee ymmärtää ja liittyykö teismin määritelmiin loogisia ja käsitteellisiä ongelmia. Toisaalta on keskusteltu myös siitä, miten teismi ylipäätään tulee ymmärtää: yksi tärkeä teema liittyy erotteluun klassisen teismin ja nykyisessä uskonnonfilosofiassa suositun persoonallisen teismin välillä.

Tomistista perinnettä edustavan Brian Davisin mukaan monien uskonnonfilosofien kannattama persoonallinen teismi (engl. theistic personalism) poikkeaa jyrkästi klassisesta teismistä, joka on ollut hallitseva jumalakäsitys länsimaisessa filosofiassa Leibnizin päiviin saakka ja joka on edelleen osa katolisen kirkon virallista opetusta. Persoonallinen teismi on saavuttanut kuitenkin erittäin laajan suosion nykyisessä analyyttisessa uskonnonfilosofiassa. Persoonallisen teismin lähtökohtana on nimensä mukaisesti ajatus Jumalasta ei-aineellisena, vailla ruumista olevana persoonana. Esimerkiksi Jumalan käsitettä määritellessään Richard Swinburne sanoo Jumalan olevan ”persoona ilman ruumista (eli henki)”. Swinburne eksplikoi Jumalan käsitettä aineettoman tietoisuuden ideasta käsin. Aineeton tietoisuus (sielu, mieli) on ihmisen persoonan ydin, ja niinpä Jumala on persoona samassa mielessä kuin ihminen on persoona. Jumala muistuttaa ihmispersoonaa tietoisuuden osalta ja hänen toimintansa muistuttaa osin ihmisten toimintoja. Hän esimerkiksi tietää ja tahtoo asioita samassa mielessä kuin ihmiset tietävät ja tahtovat. Swinburnen käsitystä jumalapuheen luonteesta voi näin luonnehtia univookkiseksi (ks. yllä).

Klassinen teismi korostaa tätä vastoin Jumalan ja ihmisen välistä eroa. Jumala ei ole ihmisen kaltainen, vaan Jumala on ihmiselle käsittämätön ja eroaa radikaalisti kaikesta luodusta todellisuudesta. Klassisen teismin ytimessä on käsitys Jumalasta luojana: Jumala on kaiken lähde. Kaikki mitä on, on olemassaolonsa puolesta riippuvainen Jumalasta. Niinpä klassisen teismin mukaan Jumala ei kuulu luotuun todellisuuteen eivätkä luodun ominaisuudet sovellu häneen. Jumala ei ole osa aikaa eikä avaruutta. Jumala ei toimi ihmispersoonien tavoin ajallisessa järjestyksessä. Jumala ei ole persoonallisen teismin tuttu, ihmishahmoinen olio, vaan hän jää ihmiselle käsittämättömäksi. On selvää, että klassinen teismi tarjoaa erilaisen perspektiivin uskonnonfilosofian kysymyksille kuin persoonallinen teismi.

Persoonallisella teismillä on yhtymäkohtia 1900-luvun prosessiteologiaan, joka on tässä yhteydessä maininnan arvoinen suuntaus. Prosessiteologia pohjautuu Alfred North Whiteheadin (1861–1947) ja Charles Hartshornen (1897–2000) muotoilemaan filosofiseen kokonaisjärjestelmään, prosessiontologiaan. He torjuvat käsityksen muuttumattomasta ja pysyvästä substanssista. Todellisuus on sen sijaan prosessi. Oleminen on tapahtumista ja suhteessa olemista, ja perimmäinen todellisuus on aina tulemisen tilassa. Prosessiteologit hylkäävät klassisen teismin käsityksen Jumalan muuttumattomuudesta. Heidän jumalakäsitystään kutsutaan panenteismiksi tai neoklassiseksi teismiksi. Jumalalla on kaksi luontoa: alkuperäinen muuttumaton luonto ja ajassa oleva muuttuva luonto. Jumala ei siis ole maailman tapahtuminen vaikutuksen ulkopuolella. Vaikka Jumalaa ohjaa maailman tapahtumia, hän ei määrää niitä, ja maailman tapahtumat myös vaikuttavat Jumalaan. Vaikka persoonallisen teismin ja prosessiteologian panenteismin välillä on yhtymäkohtia, viimeksi mainittu ei kuitenkaan ole ollut erityisen suosittu näkemys analyyttisten teistien keskuudessa.

Keskustelu teismin rationaalisuudesta

Teistisen uskonnonfilosofian piirissä on esillä erilaisia käsityksiä uskonnollisen uskon ja järjen välisestä suhteesta. Yksi niistä on evidentialismi, joka jatkaa valistuksen rationalistisen uskonnonfilosofian perinnettä. Evidentialistit olettavat, että on olemassa yleinen rationaalisuus, joka on uskonnollisesti neutraali. Uskonnollisia väitteitä pidetään yleisesti käsitettävinä ja niiden rationaalisuuskriteerien ajatellaan olevan keskeisiltä osiltaan samat uskoville ja ei-uskoville. Uskonnon rationaalisuutta arvioitaessa evidentialistit pyrkivät vetoamaan premisseihin, jotka ovat kaikkien hyväksyttävissä.

Evidentialistisen teismin ääripäätä edustaa jo edellä mainittu Richard Swinburne, jonka mielestä teistinen selitys maailmankaikkeuden olemassaololle on objektiivisten rationaalisuuskriteerien valossa todennäköisempi kuin esimerkiksi materialistinen selitys. Swinburnen mukaan rationaalisuuden paradigma on löydettävissä luonnontieteistä ja hänen väitteensä perustuvatkin eksaktisti muotoiltuihin induktiivisiin argumentteihin. Hän käyttää Bayesin teoreemaa teismin todennäköisyyden arvioimiseen ja väittää, että kaiken saatavilla oleva evidenssin valossa teismin todennäköisyys on enemmän kuin ½. (0 = varmasti epätosi, 1 = varmasti tosi.) Swinburnen yritys puolustaa teismiä ja laajemmin kristillisen teologian oppijärjestelmää on erittäin sofistikoitu, ja rationaalisuuden korostus menee siinä äärimmilleen. Kun katolisessa teologiassa on perinteisesti tehty ero luonnollisen järjen tavoitettavissa olevan Jumalaa koskevan tiedon ja ei-todistettavissa olevien uskon mysteerien välille, Swinburne katsoo, että myös uskon mysteerit, kuten oppi kolminaisuudesta ja inkarnaatiosta, ovat rationaalisesti perustelevissa. Järkisyihin vedoten Swinburne hylkää eräitä kristilliseen perinteeseen yleisesti kuuluvia opinkappaleita, kuten perisyntiopin ja opin ikuisesta rangaistuksesta.

Myös ateismia kannattavat analyyttiset uskonnonfilosofit ovat osallistuneet teismin rationaalisuutta koskevaan keskusteluun. Yhtenä esimerkkinä mainittakoon tässä J. L. Mackie, joka tunnetussa kirjassaan Miracle of Theism (1982) tulee lähelle Swinburnen evidentialismia. Laajan evidenssiaineiston analyysin jälkeen (jumalatodistukset, teismin koherenssi, pahanongelma, yms.) hän kuitenkin päätyy vastakkaiseen johtopäätökseen kuin Swinburne. Mackien lisäksi teismin rationaalisuutta koskevaan analyyttiseen keskusteluun osallistuneita ateismia puolustavia filosofeja ovat muun muassa Michael Martin, Robin Le Poidevin ja Jordan Howard Sobel. Erikseen on syytä mainita Kai Nielsen, joka osallistui aiemmin aktiivisesti uskonnonfilosofiseen keskusteluun. Nielsen on puolustanut näkemystä, että uskonnollinen kieli ei täytä mielekkään kielenkäytön vaatimuksia ja tässä suhteessa hän lähestyy loogisen empirismin uskontokritiikkiä. Monet teistisen uskonnonfilosofian kanssa keskustelevat ateistit sen sijaan pitävät teistisiä väitteitä mielekkäinä, mutta esittävät argumentteja näiden väitteiden totuutta ja rationaalista hyväksyttävyyttä vastaan.

Ateistisen uskonnonfilosofian yhteydessä on syytä viitata analyyttisen filosofian naturalistisiin painotuksiin. Monet naturalismin kannattajista katsovat, että luonnontieteen tulokset ja maailmakuva ovat ristiriidassa metafyysisen teismin kanssa. Kognitiivisessa uskontotieteessä – jonka tunnetuin edustaja on Pascal Boyer – uskontoa on pyritty selittämään neurotieteiden ja evoluutioteorian tarjoamien välineiden valossa. Kysymys siitä, mitä teismin rationaalisuudesta tulisi ajatella kognitiivisen uskontotieteen tulosten valossa, on viime aikoina herättänyt keskustelua. On ehkä syytä todeta, että metafyysisen teismin puolustajat eivät yleensä vastusta tieteellistä maailmankuvaa. Esimerkiksi Swinburne ei kiellä tieteen tarjoamia selityksiä. Kiista teismin ja naturalismin välillä koskee tällöin metafyysisen tason kysymyksiä, se ei koske empiirisen luonnontieteen, esimerkiksi evoluutioteorian, tuloksia. Keskustelun ydinkysymys koskee sitä, voidaanko nämä tasot erottaa toisistaan ja miten tällainen erottelu tulisi ymmärtää.

Yksi amerikkalaisen keskustelun näkyvimpiä suuntauksia on ollut reformoitu epistemologia. Sen tunnetuimmat edustajat Alvin Plantinga ja Nicholas Wolterstorff kiistävät evidentialistisen rationaalisuuskäsityksen pätevyyden. Reformoidut epistemologit ovat pyrkineet osoittamaan, että evidentialistisen uskonnonfilosofian rationaalisuusstandardit ovat liian kapeat. Plantingan mukaan Jumalaa koskevat uskomukset eivät tarvitse muihin uskomuksiin ja päättelyyn pohjautuvaa argumentatiivista evidenssiä, vaan niitä voidaan eräiden muiden terveen järjen uskomusten tavoin pitää välittömästi oikeutettuina perususkomuksina. Usko ei täten tarvitse filosofisiin argumentteihin nojautuvia perusteita, uskovalla on oikeus ottaa uskonnolliset uskomukset ajattelunsa lähtökohdaksi. Reformoitu epistemologia on yhteydessä kalvinistiseen näkemykseen filosofian luonteesta ja tehtävästä. Kalvinistisen perinteen mukaisella tavalla Plantinga on voimakkaasti korostanut kristillisen ajattelun eroa ei-kristillisestä ajattelusta. Hänen mielestään filosofia voidaan ymmärtää esiteoreettisten, luonteeltaan uskonnollisten maailmankatsomusten selventämiseksi ja syventämiseksi. Hän katsoo että filosofisen ajattelun lähtökohtana olevat esiteoreettiset uskomukset ovat eri yhteisöissä erilaisia. Kristillisen yhteisön perususkomukset eroavat ei-kristillisen yhteisön perususkomuksista. Näkemys johtaa eräänlaiseen filosofiseen partikularismiin. Plantinga on taipuvainen näkemään filosofian toistensa kanssa kilpailevien maailmankatsomusten kenttänä.

”Uskonnollisen uskon” (lat. fides, engl. religious belief tai faith) käsitteen analysoiminen on yksi tärkeä teema teismin rationaalisuutta koskevassa keskustelussa. Jotkut kirjoittajat – esimerkiksi Louis P. Pojman ja Robert Audi sekä Suomessa Simo Knuuttila – ovat tehneet eron varsinaisen uskonnollisen uskon ja tiedollisen asenteen välillä. He ovat esittäneet, että varsinainen uskonnollinen usko ja uskonnolliseen elämänmuotoon osallistuminen eivät edellytä episteemistä uskoa eivätkä varmuutta Jumalan olemassaolosta. Usko edellyttää henkilön tiedolliselta asenteelta vähimmillään sitä, että henkilö ei pidä Jumalan olemassaoloa mahdottomana. Tämän vuoksi (tiedollinen) agnostisismi on uskonnollisen uskon kanssa yhteensopiva filosofinen asenne. Pojmanin ja Knuuttilan mukaan uskonnolliseen elämänmuotoon voidaan tällöin osallistua esimerkiksi sen tähden, että Jumalan toivotaan olevan olemassa. Analyyttisen teismin valtavirta edustaa kuitenkin episteemisesti vaativampaa käsitystä rationaalisen uskonnollisen uskon edellytyksistä.

Kristillinen filosofia

Yleisesti voi sanoa, että 1900-luvun lopulla analyyttisesta uskonnonfilosofiasta on enenevässä määrin tullut uskonnollisesti motivoitua filosofista teologiaa, jossa kiinnostuksen kohteeksi ovat teismin rationaalisuden lisäksi tulleet myös kristinuskon sisäiset opilliset kysymykset, jotka koskevat esimerkiksi kolminaisuusoppia, kristologiaa, sovitusoppia, rukousta, liturgiaa, ynnä muuta sellaista. Juuri reformoitu epistemologia ja erityisesti Plantingan käsitys kristillisestä filosofiasta legitimoi teologista orientaatiota uskonnonfilosofiassa ja samalla eristää uskonnonfilosofiaa sekulaarin filosofian kentästä.

Kristittyjen filosofien liikkeen sisällä vallitsee kuitenkin merkittäviä eroja filosofisissa näkemyksissä. Tomismiin – eli Tuomas Akvinolaisen ajatteluun nojaavaan traditioon – myönteisesti suhtautuvat kirjoittajat, kuten Norman Kretzmann, ymmärtävät kristillisen filosofian ja filosofisen teologian luonteen toisella tavalla kuin Plantinga. Tomistisessa traditiossa filosofian ajatellaan perustuvan luonnolliseen kaikille ihmisille yleiseen järkeen, minkä vuoksi se eroaa ilmoitukseen perustuvasta teologiasta. Tätä vastoin Plantinga korostaa kristillisen ja ei-kristillisen rationaalisuuskäsityksen eroa. Reformoidussa perinteessä on suhtauduttu luonnolliseen teologiaan usein kriittisesti.

Kristillisestä filosofiasta on 1900-luvulla puhuttu myös analyyttisen perinteen ulkopuolella. Tomismista tuli katolisen kirkon virallinen filosofia 1800-luvun lopulla. 1900-luvun alkupuolen filosofiassa nousi esille uustomismi, jonka yksi tunnettu edustaja on ranskalainen Jacques Maritain. Suuntaus on pyrkinyt uudistamaan tomismia vuoropuhelussa modernin filosofian kanssa. Esimeriksi Gabriel Marcel ja Karl Rahner saivat vaikutteita fenomenologiasta ja eksistenssifilosofiasta. Angloamerikkalaisen uskonnonfilosofian kentällä on joitakin kirjoittajia, jotka ovat yhdistäneet analyyttisen filosofian välineistöä tomistiseen perinteeseen. Tunnettuja analyyttisin filosofian lingvistisen kauden katolisia filosofeja olivat G. E. M. Anscombe ja Peter Geach. Nykykeskustelussa John Haldane on ollut näkyvä ”analyyttisen tomismin” puolestapuhuja. Kiinnostus keskiajan filosofiaan on olennainen piirre tomistisessa traditiossa. Monet nykyisen amerikkalaisen kristillisen uskonnonfilosofian näkyvistä hahmoista ovat tehneet paljon keskiajan filosofian tutkimusta. Heitä ovat esimerkiksi Kretzmann, Eleonore Stump ja Marilyn McCord Adams.


Wittgensteinilainen ja pragmatistinen uskonnonfilosofia

Teistisen uskonnonfilosofian lisäksi angloamerikkalaisessa perinteessä on esillä myös muita lähestymistapoja. Wittgensteinilaisen uskonnonfilosofian syntykonteksti voidaan sijoittaa analyyttisen filosofian alkuvaiheeseen, mutta se on ollut suhteellisen näkyvä lähestymistapa nykypäivään asti. Käsitteellä ”wittgensteinilainen uskonnonfilosofia” viitataan Wittgensteinin myöhäisfilosofiasta vaikutteita saaneisiin uskonnonfilosofeihin, joita ovat olleet esimerkiksi Rush Rhees, Norman Malcolm ja Peter Winch. Sen tunnetuin nykyedustaja viime vuosikymmeninä on ollut D. Z. Phillips.

Phillipsin suhde yllä kuvattuihin angloamerikkalaisen teistisen uskonnonfilosofian suuntauksiin on jyrkän kielteinen. Hän katsoo, että evidentialistisen ja kristillisen uskonnonfilosofian pyrkimykset ovat perustavalla tavalla virheellisiä ja perustuvat erilaisiin sekaannuksiin.

Phillipsin käsitystä uskonnonfilosofisen tutkimuksen tavoitteesta voi kuvata deskriptiiviseksi vastakohtana normatiiviselle tutkimukselle. Edellä todettiin, että monet uskonnonfilosofit ottavat filosofian nimissä kantaa uskonnollisiin kysymyksiin: he esittävät argumentteja näiden uskonnollisten oppien puolesta ja niitä vastaan. Phillipsin mukaan tällainen käsitys filosofian tehtävästä on virheellinen. Uskonnonfilosofian tehtävänä ei ole määrittää uskonnollisten uskomusten totuutta tai epätotuutta, vaan ymmärtää uskonnollista uskoa ja tehdä sille käsitteellistä oikeutta. Phillips pitää Swinburnen edustamaa evidentialismia harhaanjohtavana lähestymistapana: sen olemassaolo nykyfilosofiassa on Phillipsin mukaan ”skandaali”. Wittgensteinin tavoin Phillips katsoo, ettei usko perustu jumalatodistuksiin eikä edellytä niitä tuekseen. Pintapuolisesti katsottuna wittgensteinilainen ajattelu muistuttaa reformoitua epistemologiaa. Mutta päinvastoin kuin Plantinga, wittgensteinilaiset uskonnonfilosofit erottavat uskonnollisen uskon tiedollisesta asenteesta. Tiede ja uskonto ovat eri asioita eikä niitä tule sekoittaa toisiinsa. Jumalan käsitteen tehtävänä ei ole toimia maailman metafyysisenä selityksenä, eivätkä uskonnolliset uskomukset ole teorianmuodostuksen lähtökohtia, kuten Plantinga ajattelee. Phillipsin mukaan filosofia ei ole kristillistä eikä ateistista: sillä ei ole ideologista agendaa. Phillips puhuu kontemplatiivisesta – ihmettelevästä ja mietiskelevästä – filosofiakäsityksestä, jonka tehtävänä on uskonnon ymmärtäminen eikä sen puolustaminen tai vastustaminen.

Wittgensteinilaisten uskonnonfilosofien mukaan on harhaanjohtavaa ajatella, että uskonnon ytimessä olisi joukko abstrakteja teistisiä oppilauseita. Sen sijaan uskontoa tarkastellaan yhtenä inhimillisen elämän käytännön ja toiminnan muotona. Nykyisistä angloamerikkalaisista suuntauksista pragmatistinen uskonnonfilosofia onkin kaikkein lähimpänä wittgensteinilaista uskonnonfilosofiaa.

Pragmatistisen uskonnonfilosofian juuret ovat Charles Peircen, William Jamesin ja John Deweyn kirjoituksissa: he kaikki olivat kiinnostuneita uskonnonfilosofian kysymyksistä (ks. Pragmatismi). Nykyisessä keskustelussa pragmatistien uskonnonfilosofian merkittävin edustaja on Hilary Putnam. Pragmatistisen perinteen edustajat eivät ole juurikaan kiinnostuneita uskonnon opillisesta puolesta, ja he ovat korostaneet uskonnon käytännöllis-kokemuksellista luonnetta vastakohtana intellektualistiselle uskonnontulkinnalle.

Pragmatismi on noussut näkyvästi esille ruotsalaisessa uskonnonfilosofiassa. Suomessa Sami Pihlström on tarkastellut pragmatistista uskonnonfilosofiaa monissa töissään. Pohjoismaiset pragmatistit ajattelevat, että jyrkän evidentialismin ja luonnontieteellisen rationaalisuusmallin hylkääminen ei merkitse ajautumista irrationalismiin tai radikaaliin relativismiin. Esimerkiksi Anders Jeffnerin mukaan uskonnollisten väitteiden totuudesta on mahdollista keskustella yhteisesti jaetun rationaalisuuden valossa, vaikka niiden totuutta ei voi todistaa tieteellisesti. Hän puhuu ”laajennetusta rationaalisuuskäsityksestä”. Myös Eberhard Herrmann ja Ulf Zackariasson ovat esittäneet, että uskonnollisia kysymyksiä arvioidaan erilaisin perustein kuin luonnontieteen kysymyksiä. Uskonnollisia uskomuksia arvioidaan sen valossa, miten hyvin ne toimivat vastauksina eksistentiaalisiin eli inhimillisen elämän ja olemassaolon perustaviin ongelmiin. Pragmatistisessa uskonnonfilosofiassa uskonnon filosofisella kritiikillä on tärkeä merkitys. Filosofia voi ohjata uskontoa parempaan ja inhimillisempään suuntaan. Tältä osin Phillipsin wittgensteinilainen kontemplatiivinen filosofiakäsitys eroaa pragmatistisesta uskonnonfilosofiasta.


Mannermainen uskonnonfilosofia

Eurooppalaisessa uskonnonfilosofiassa analyyttinen teismi ei – Britanniaa lukuun ottamatta – ole ollut kovin suosittu lähestymistapa, mikä näkyy selvästi esimerkiksi eurooppalaisen uskonnonfilosofian kokouksissa ja niiden aihevalinnoissa. Myös USA:ssa uskonnonfilosofian kentässä on nähtävissä ero analyyttisen teistisen ja mannermaisen uskonnonfilosofian välillä. USA:ssa analyyttisen teismin kysymyksenasettelut ovat olleet esillä pääosin filosofian laitoksilla työskentelevien uskonnonfilosofien tutkimuksissa. Mannermaiseen filosofiaan liittyvää uskonnonfilosofiaa on puolestaan harjoitettu uskontotieteen ja teologian tutkimusyksiköissä. Taustalla on monia historiallisia, kulttuurisia ja sosiaalisia tekijöitä. Mannermaisen uskonnonfilosofian aatehistoriallinen tausta eroaa analyyttisen uskonnonfilosofian taustasta.

Suuri osa 1900-luvun tunnetuista teologeista (ja filosofisesti orientoituneista uskontotieteilijöistä) on ammentanut keskeiset vaikutteensa mannermaisen filosofian virtauksista: fenomenologiasta, eksistentialismista ja hermeneutiikasta. Analyyttinen filosofia ylipäätään on jäänyt varsin vähäiselle huomiolle teologien keskuudessa. Analyyttinen filosofia tuli Manner-Euroopan teologiassa vakavan tutkimuksen kohteeksi vasta 1960-luvun loppupuolella. Osin tästä syystä sen vaikutus 1900-luvun teologiaan jäi heikoksi.

Epäilyn hermeneutiikan perinteellä (Nietzsche, Marx, Freud) oli merkittävä vaikutus 1900-luvun eksistentialistisessa ja fenomenologisessa filosofiassa. Vaikka eräät mannermaisen perinteen edustajat, kuten esimerkiksi Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Emmanuel Levinas ja Paul Ricoeur, olivatkin kiinnostuneita uskonnollisista ja teologisista kysymyksistä, voi sanoa, että maailmansotien jälkeen suurin osa mannermaisen filosofian johtohahmoista piti etäisyyttä uskontoon tai suhtautui siihen kriittisesti. Vuosisadan loppupuolella ilmapiiri kuitenkin muuttui, ja mannermaisessa filosofiassa alkoi esiintyä aiempaa enemmän kiinnostusta uskontoon. Näkyviä hahmoja tässä liikehdinnässä ovat olleet muiden muassa Jacques Derrida, Gianni Vattimo ja Jürgen Habermas (ks. Derrida, Jacques ja Habermas, Jürgen). Ilmiötä on kutsuttu ”uskonnon paluuksi filosofiaan”.

Mannermainen ”postmoderni” filosofia on herättänyt vastakaikua nykyisessä angloamerikkalaisessa teologiassa. Liikehdintä sai alkunsa jo 1980-luvulla, jolloin esimerkiksi amerikkalainen Mark C. Taylor ja englantilainen Don Cupitt alkoivat käyttää hyväkseen Derridan filosofiaa kehitellessään radikaaliteologisia näkemyksiään. 1990-luvulta alkaen näkyvin hahmo amerikkalaisessa mannermaisessa uskonnonfilosofiassa/filosofisessa teologiassa on ollut John D. Caputo, joka on julkaisut ja toimittanut monia aihetta käsitteleviä kirjoja.

Mannermainen uskonnonfilosofia on 1900-luvun loppupuolella ollut varsin heterogeenista, ja on vaikea kuvata yleisellä tasolla siihen liittyviä käsityksiä filosofian luonteesta ja tehtävistä. Mannermainen uskonnonfilosofia ei näyttäydy vastaavalla tavalla yhtenäisenä tutkimussuuntauksena kuin nykyinen analyyttinen teistinen uskonnonfilosofia, jonka edustajat ovat tyypillisesti kiinnostuneita samanlaisista ongelmista ja kysymyksenasetteluista: Jumalan olemassaolon todistettavuudesta ja ominaisuuksista, pahan ongelmasta, teismin episteemisestä rationaalisuudesta, ja niin edelleen. Vaikka mannermainen filosofia sisältää monenlaisia tutkimusperinteitä, voi kuitenkin sanoa, että niitä usein yhdistää ”onto-teologian” kritiikki. Tämä oli keskeinen teema Martin Heideggerin filosofiassa (ks. Heidegger, Martin). Onto-teologisessa ajattelussa metafyysiset näkemykset olevan yleisimmistä piirteistä samaistetaan Jumalaan ja Jumalaa pidetään kaiken olevaisen muuttumattomana perustana ja korkeimpana olevana. Esimerkkejä onto-teologian Jumalasta ovat esimerkiksi Aristoteleen liikkumaton liikuttaja ja Hegelin absoluuttinen henki. Heidegger näki onto-teologisen tradition kosmologisen Jumalan – Jumala maailman syynä – vastakkaisena omakohtaisessa uskonnollisessa kokemuksessa ja uskonnollisessa toiminnassa kohdattavalle Jumalalle.

Monet 1900-luvun kuuluisista saksalaisista teologeista saivat vaikutteita Heideggerilta ja suhtautuivat kriittisesti metafyysiseen ja evidentialistiseen teismiin. Ingolf U. Dalferth, joka on tällä hetkellä yksi kaikkein tunnetuimpia saksalaisen hermeneuttis-fenomenologisen uskonnonfilosofian edustajia, on kritisoinut erittäin voimakkaasti teististä uskonnonfilosofiaa. Dalferthin mukaan teismi tulee ymmärtää filosofiseksi – eikä siis uskonnolliseksi – opiksi, joka liittyy kiinteästi valistuksen ajattelutapoihin. Teismin ydinongelmana on hänen mukaansa ollut jumalauskon sisältöön ja rationaalisuuteen liittyvien kysymysten abstrahoiminen erilleen kristinuskon opillisesta ja kokemuksellisesta kontekstista. Teistisen uskonnonfilosofian abstrakti ja ulkoinen näkökulma, jonka valossa jumalatodistukset, teismin koherenssi ja pahan ongelma näyttäytyvät teologian keskeisinä kysymyksinä, vie harhaan. On virheellistä metafyysisen teismin tapaan tarkastella uskonnollisen kielen ilmauksia kontekstistaan irrotettuina objektiivisina kuvauksina Jumalasta. Yhteys wittgensteinilaiseen uskonnonfilosofiaan on tältä osin ilmeinen.

Uskonnollinen kokemus on ollut tärkeä teema fenomenologisen uskonnonfilosofian traditiossa (ks. Fenomenologia). Yksi merkittävä hahmo tätä aihetta koskevassa keskustelussa on ollut 1800- ja 1900-luvun vaihteessa elänyt saksalainen teologi Rudolf Otto, jonka mukaan uskonnon ytimessä on kokemus, jota hän kuvaa samaan aikaan pelottavaksi ja kiehtovaksi mysteeriksi (lat. mysterium tremendum et fascinosum). Otto luetaan osaksi uskontofenomenologian perinnettä, joka ymmärretään uskontotieteessä yhdeksi uskontoja vertailevan ja uskontojen historiallisen tutkimuksen metodiksi. Sen tunnettuja edustajia ja kehittelijöitä ovat Gerardus van der Leeuw ja Mircea Eliade. Uskontofenomenologiassa uskonnollisia kokemuksia ja ilmiöitä tarkastellaan huomioiden niiden kokijan näkökulma. Tutkimuksen tarkoituksena on paremminkin ymmärtää kuin selittää uskonnollisia ilmiöitä. Kysymys tieteellisen (”uskonnon ulkopuolisen”) ja teologisen (”uskonnon sisäpuolisen”) tutkimusotteen erosta on tärkeä uskontotieteeseen liittyvässä tieteenfilosofisessa keskustelussa. Fenomenologis-hermeneuttinen tutkimusperinne on jännitteisessä suhteessa empiristisen uskontotieteen näkökulmaan, jota näkyvästi edustaa nykyään kognitiivinen uskontotiede ja jossa uskonnollisen ihmisen omaa näkökulmaa ei pidetä uskontoa selitettäessä olennaisena.

On kiinnostavaa panna merkille, että klassinen kysymys teologian ja filosofian/tieteen välisestä suhteesta on ajankohtainen myös fenomenologisen filosofian kentällä. Sen piirissä on viime vuosikymmeninä kiistelty ranskalaisen fenomenologian ”teologisesta käänteestä”. Dominique Janicaud herätti 1990-luvun alussa aihetta koskevan keskustelun syyttämällä eräitä tunnettuja kirjoittajia – Emmanuel Levinas, Michel Henry, Jean-Luc Marion ja Jean-Louis Chrétien – siitä, että heidän töissään fenomenologiaa yhdistetään harhaanjohtavalla tavalla teologiaan.

Osa ”jälkifenomenologisista” tai ”postmoderneista” kirjoittajista edustaakin teologisesti voimakkaasti värittynyttä otetta. Tämä ilmiö on osin yhteydessä postmoderniin valistuksen ja tieteen kritiikkiin. Esimerkiksi Marion, joka on Derridan oppilas ja tunnustuksellinen katolinen kristitty, kytkee onto-teologian kritiikin ja “Jumalan kuoleman” negatiivisen teologian perinteeseen, jossa korostetaan Jumalan käsittämättömyyttä. Osa postmoderneista filosofeista kuitenkin ottaa etäisyyttä institutionaalisiin uskontoihin ja perinteiseen teologiaan. Derrida – joka on taustaltaan juutalainen – sanoo tunnustavansa uskontoa, josta kukaan ei ymmärrä mitään. Tätä voidaan kuvata paradoksaalisesti ”uskonnoksi ilman uskontoa” ja siinä torjutaan konkreettisten uskontojen oppisisällöt (”teologeemit”). Derridan ”uskonnossa ilman uskontoa” ei ole kyse paluusta uusplatonistiseen negatiiviseen teologiaan. Caputo puhuu Derridan ajattelun yhteydessä ”messiaanisesta postmodernismista”, joka on sukua juutalaiselle profeetalliselle uskonnollisuudelle ja jolle leimaa antavat messiaaninen toivo ja apokalyptinen oikeudenmukaisuuden jano. Derridan ”uskonto ilman uskontoa” pyrkii ikään kuin murtamaan logiikkaa, joka antaa rajat sille, mitä pidämme mahdollisena ja mitä emme.

Emansipatoriset – sortoa ja epäoikeudenmukaisuutta vastustavat – pyrkimykset ovat luonteenomaisia mannermaiselle traditiolle. Ero analyyttisen teismin ja mannermaisen uskonnonfilosofian suuntausten välillä ei koske pelkästään uskonnon metafyysistä ulottuvuutta, vaan metafyysisen perinteen kritiikki on yhteydessä erilaisiin teologisiin, eettisiin ja poliittisiin perspektiiveihin. Länsimaisen kulttuurin ja kristinuskon kritiikillä on ollut näkyvä asema feministisessä uskonnonfilosofiassa. Grace Jantzen, joka on alan pioneeri angloamerikkalaisessa keskustelussa, käyttää hyväkseen mannermaisen filosofian käsitevälineistöä – erityisesti Lacanin (ks. Lacan, Jacques Marie) psykoanalyyttista teoriaa – kritisoidessaan perinteistä uskonnonfilosofiaa ja länsimaista nekrofiilista (”kuolemaa rakastavaa”) symbolimaailmaa. Toinen angloamerikkalaisen feministisen uskonnonfilosofian pioneeri on Pamela Sue Anderson. Hän on arvioinut kriittisesti angloamerikkalaisessa uskonnonfilosofisessa keskustelussa esillä olevia rationaalisuuden ja objektiivisuuden käsitteitä. Vaikka feministiseksi uskonnonfilosofiaksi identifioitua tutkimusta ei ole tehty kovin paljon, monet feministisen teologian edustajat ovat käyttäneet hyväkseen töissään mannermaisen filosofian ajattelumalleja, ja eräät tunnetut mannermaiset feministiset filosofit, kuten esimerkiksi Julia Kristeva ja Luce Irigaray, ovat käsitelleet töissään uskontoa.


Uskonnonfilosofia Suomessa

Suomessa on tällä hetkellä (2015) yksi pelkästään uskonnonfilosofian alaan suunnattu professuuri. Toimi on sijoitettu Helsingin yliopiston teologisen tiedekuntaan systemaattisen teologian osastolle. Aiempi ”teologisen etiikan ynnä uskonnonfilosofian” virka perustettiin aluksi systemaattisen teologian vaihtuvana professorin virkana vuonna 1938. Virka muutettiin kiinteäksi ja nimi muutettiin vuonna 1947. Vuosina 1938–1958 viranhaltija oli Yrjö J. E. Alanen ja vuosina 1959–1978 Lauri Haikola. Vuosina 1981–2014 teologisen etiikan ynnä uskonnonfilosofian viranhaltija (yliopiston opetusvirat muutettiin 2000-luvun loppupuolella toimiksi) oli Simo Knuuttila. Uudeksi toimenhaltijaksi on nimitetty Sami Pihlström. Helsingin yliopiston systemaattisen teologian osastolla uskonnonfilosofiaa ovat kolmen viimeisen vuosikymmen aikana aktiivisesti opettaneet ja tutkineet sosiaalietiikan emeritusprofessori Heikki Kirjavainen ja systemaattisen teologian emeritusprofessori Reijo Työrinoja.

Åbo Akademissa systemaattisen teologian professoreina – joiden opetus- ja tutkimusalaan on kuulunut teologinen etiikka ynnä uskonnonfilosofia – ovat toimineet Hans-Olof Kvist ja Tage Kurtén. Teologinen etiikka ynnä uskonnonfilosofia on määritelty systemaattisen teologian oppialaksi myös Itä-Suomen yliopiston filosofiseen tiedekuntaan kuuluvan teologian osaston läntisen teologian koulutusohjelmassa. Uskonnonfilosofiaa on opetettu ja tutkittu Suomessa jonkin verran myös filosofian laitoksilla/oppiaineessa. Suomalaisista filosofian professoreista uskonnonfilosofian kysymyksiä ovat tarkastelleet esimerkiksi Leila Haaparanta, Lars Hertzberg, Ilkka Niiniluoto ja Olli Koistinen. Suomalaisessa uskonnonfilosofiassa on tarkasteltu erilaisia aihepiirejä. Simo Knuuttilan johdolla monet nuoremman polven tutkijat ovat tehneet keskiajan filosofian ja teologian aatehistoriallista tutkimusta. Helsingin teologisessa tiedekunnassa oppiaine on kuitenkin ollut avoin monenlaisille aihepiireille.


Suositeltavaa jatkolukemista

Tässä artikkelissa ei ole käytetty viitteitä, mutta sen pohjana käytettyä kirjallisuutta on mainittu kirjallisuusluettelossa.

Suomenkielisiä johdatuksia uskonnonfilosofiaan:

Helenius, Timo & Pihlström, Sami & Koistinen Timo (toim.) (2003). Uskonnonfilosofia. WSOY, Helsinki.
- Artikkelikokoelma, joka esittelee oppialan historiaa, nykysuuntauksia ja keskeisiä ongelmia.

Hick, John (1969). Uskonnonfilosofia. (Philosophy of Religion, 1963). Suom. Taisto Nieminen ja Heikki Kirjavainen. Kirjapaja, Helsinki.
- Johdatus uskonnonfilosofiaan, esittelee analyyttisen uskonnonfilosofian piirissä käytyä varhaisempaa keskustelua.

Koistinen, Olli & Räikkä, Juha (1997). Taivaassa ja maan päällä: Johdatus uskonnonfilosofiaan. Edita, Helsinki.
- Jumalatodistusten sekä uskonnon ja moraalin/yhteiskunnan välisen suhteen tarkastelua.

Vainio, Olli-Pekka & Visala, Aku (2011). Johdatus uskonnonfilosofiaan. Kirjapaja, Helsinki.
- Esittelee uudemman angloamerikkalaisen analyyttisen uskonnonfilosofian piirissä käytyjä keskusteluita.

Englanninkielisiä johdantoteoksia uskonnonfilosofiaan:

Wainwright, William (toim.) (2007). The Oxford Handbook of Philosophy of Religion. Oxford University Press, Oxford.
- Esittelee kattavasti uskonnonfilosofian kysymyksiä ja tutkimussuuntauksia, painopiste on analyyttisessä traditiossa, mutta esillä on myös mannermainen traditio, kirjoittajat ovat alan tunnettuja asiantuntijoita.

Taliaferro, Charles (2005). Evidence and Faith: Philosophy of Religion since the Seventeenth Century. Cambridge University Press, Cambridge.
- Uskonnonfilosofian historiaa 1600-luvulta tähän päivään.

Oppy, Graham Oppy & Trakakis, Nick (toim.) (2009). The History of Western Philosophy of Religion. Oxford University, NY
- Erittäin laaja teossarja, jossa on viisi osaa. Kirjassa esitellään lähestulkoon kaikki uskonnonfilosofit.

Joy, Morny (toim.) (2011). Continental Philosophy and Philosophy of
Religion. Springer, London.
- Mannermaisen lähestymistavan edustajien ajattelun tarkastelua.

Simmons, J. Aaron & Benson, Bruce Ellis (2013). The New Phenomenology. A Philosophical Introduction. Bloomsbury, London.
- Esittelee ranskalaisen fenomenologian ”teologista käännettä”.

Englanninkielisiä uskonnonfilosofian johdantoteoksia ja alaa esitteleviä kirjoja on valtava määrä. Monia hyödyllisiä teoksia on mainittu kirjallisuusluettelossa.

Kirjallisuus

Ala-Prinkkilä, Jouko (2014). Todennäköisin vaihtoehto. Richard Swinburnen käsitys kristillisen teismin rationaalisuudesta. STKS, Helsinki.

Alston, William (1991). Perceiving God. The Epistemology of Religious Experience. Cornell University Press, Ithaca.

Andersen, Svend (toim.) (1994). Traditional Theism and its Modern Alternatives. Aarhus University Press, Aarhus.

Anderson, Pamela Sue (1998). A Feminist Philosophy of Religion. Blackwell, Oxford.

Arrington, Robert & Addis, Mark (toim.) (2001). Wittgenstein and Philosophy of Religion. Routledge, London.

Aukee-Peiponen, Mirja & Kirjavainen, Heikki (toim.) (2000). Jumala, logiikka ja evidenssi. Uskonnonfilosofisia tarkasteluja historiallisten ja modernien aiheiden pohjalta. Luther-Agricola-Seura, Helsinki.

Ayer, A. J. (1946). Language, Truth, and Logic. 2nd edn. Victor Gollancz, London. (1. painos 1936.)

Braithwaite, R .B. (1955). An Empiricist's View on the Nature of Religious Belief. Cambridge University Press, Cambridge.

Byrne, Peter (1989). Natural Religion and the Nature of Religion. The Legacy of Deism. Routledge, London.

Caputo, John D. (1997). The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Indiana University Press, Bloomington.

Caputo, John D. & Scanlon, Michael (toim..) (1999). God, the Gift, and Postmodernism. Indiana University Press, Bloomington.

Cottingham, John (2005). The Spiritual Dimension: Religion, Philosophy, and Human Values. Cambridge University Press, Cambridge.

Cupitt, Don (1987). The Long-Legged Fly. SCM Press, London.

Dalferth, Ingolf (2003). Die Wirklichkeit des Möglichen. Hermeneutische Religionsphilosophie. Mohr Siebeck,Tübingen.

Davies, Brian (2004). An Introduction to the Philosophy of Religion. 3rd edn. Oxford University Press, Oxford.

Ferré, Frederick (1967). Basic Modern Philosophy of Religion. George Allen & Unwin Ltd., London.

Flew, Antony & MacIntyre, Alasdair (toim.) (1955). New Essays in Philosophical Theology. SCM Press, London.

Flint, Thomas P. (toim.) (1990). Christian Philosophy. University of Notre Dame Press, Notre Dame.

Ford, David F. (toim.) (2005). The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology since 1918. Blackwell, Oxford.

Gill, Mary Louise & Pellegrin, Pierre (toim.) (2006). A Companion to Ancient Philosophy. Blackwell, Oxford.

Harris, James F. (2002). Analytic Philosophy of Religion. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht.

Hartshorne, Charles (1967). A Natural Theology for Our Time. Open court, La Salle.

Herrmann, Eberhard (2004). Religion, Reality and a Good Life. Mohr Siebeck, Tübingen.

James, William, J. (1981). Uskonnollinen kokemus. (The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, 1902). Suom. Elvi Saari. Karisto, Hämeenlinna.

Janicaud, Dominique (toim.) (2000). Phenomenology and the ‘Theological Turn’: The French Debate. (Le Tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, Éd. de l'Éclat, 1991). Translated by Bernard G. Prusak. Fordham University Press, NY.

Jantzen, Grace (1999). Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion. Indiana University Press, Bloomington.

Jeffner, Anders (1992). Vägar till teologi. Verbum, Stockholm.

Kannisto, Toni (2009). “Kant ja uskomisen välttämättömyys”, teoksessa: Ahti-Veikko Pietarinen, Sami Pihlström ja Pilvi Toppinen (toim.): Usko. Filosofisia tutkimuksia Helsingin yliopistosta 22, Tampere 2009, 343–352.

Knuuttila, Simo (1998). Järjen ja tunteen kerrostumat. STKS, Helsinki.

Koistinen, Timo (2000). Philosophy of Religion or Religious Philosophy? A Critical Study of Contemporary Anglo-American Approaches. Luther-Agricola-Society, Helsinki.

Koistinen, Timo (2001). Usko ja tiedollinen oikeutus. STKS, Helsinki.

Koistinen, Timo (2014). Kontemplatiivinen filosofia. Wittgensteinilaisen uskonnonfilosofian näkökulmia. STKS, Helsinki.

Koistinen, Timo & Lehtonen, Tommi (toim.) (2000). Perspectives in Contemporary Philosophy of Religion. Luther-Agricola-Society, Helsinki.

Kretzmann, Norman (1997). The Metaphysics of Theism: Aquinas's Natural Theology in Summa contra gentiles I. Clarendon Press, Oxford.

Le Poidevin, Robin (1996). Arguing for Atheism. An Introduction to the Philosophy of Religion. Routledge, London.

Long, Eugene Thomas (2000). Twentieth Century Western Philosophy of Religion: 1900-2000. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht.

Mackie, J. L. (1982). The Miracle of Theism. Clarendon Press, Oxford.

Marion, Jean-Luc (1991). God Without Being. (ransk. Dieu sans l'etre. Hors-texte, 1982). Transl. by Thomas A. Carlson. University of Chicago Press, Chicago.

Martin, Michael (1990). Atheism: A Philosophical Justification. Temple University Press, Philadelphia.

Martin, Michael (toim.) (2010). Ateismi. (The Cambridge Companion to Atheism, 2006). Suom. Tapani Hietaniemi, Jussi K. Niemelä & Tiina Raevaara. Vastapaino, Tampere.

Nielsen, Kai & Phillips, D. Z. (2005). Wittgensteinian Fideism? SCM Press, London.

Penelhum, Terence (1983). God and Scepticism. D.Reidel, Dordrecht.

Peterson, Michael & Hasker, William & Reichenbach, Bruce & Basinger, David (1991). Reason and Religious Belief. Oxford, Oxford University Press.

Phillips, D. Z. (1988). Faith after Foundationalism. Routledge, London.

Phillips, D. Z. (1993). Wittgenstein and Religion. St. Martin's Press, Houndsmills.

Phillips, D. Z (2004). Religion and Friendly Fire. Ashgate, Aldershot.

Phillips, D. Z. & Tessin, Timothy (toim.) (2001). Philosophy of Religion in the 21st Century. Palgrave, Basingstoke.

Phillips, D. Z. & von der Ruhr, Marion (toim.) (2005). Religion and Wittgenstein's Legacy. Ashgate, Aldershot.

Phillips, D. Z. (toim.) (2008). Whose God? Which Tradition? The Nature of Belief in God. Ashgate, Aldershot.

Pihlström, Sami (2010). Uskonto ja elämän merkitys. STKS, Helsinki.

Plantinga, Alvin (2000). Warranted Christian Belief. Oxford University Press, Oxford.

Plantinga, Alvin & Wolterstorff, Nicholas (toim.) (1983). Faith and Rationality: Reason and Belief in God. University of Notre Dame Press, Notre Dame.

Pojman, Louis (1986). Religious Belief and Will. Routledge & Kegan Paul, London.

Putnam, Hilary (1992). Renewing Philosophy. Harvard University Press, Cambridge, MA.

Sanders, Andy F. (ed.) (2007). D. Z. Phillips' Contemplative Philosophy of Religion. Questions and Responses. Ashgate, Aldershot.

Swinburne, Richard (1977). The Coherence of Theism. Clarendon Press, Oxford.

Swinburne, Richard (1979). The Existence of God. Clarendon Press, Oxford.

Taylor, Mark C. (1984). Erring: A Postmodern A/theology. University of Chicago Press, Chicago.

Työrinoja, Reijo (1984). Uskon kielioppi. Uskonnollisten väitteiden ja käsitteiden luonne Ludwig Wittgensteinin myöhäisfilosofian valossa. STKS, Helsinki.

Visala, Aku (2011). Naturalism, Theism and the Cognitive Study of Religion. Religion Explained? Ashgate, Farnham.

Wainwright, William J. (ed.) (1996). God, Philosophy and Academic Culture. A Discussion between Scholars in the AAR and the APA. Scholars Press, Atlanta.

Zackariasson, Ulf (2002). Forces by Which We Live. Religion and Religious Experience from the Perspective of a Pragmatic Philosophical Anthropology. Uppsala universitet, Uppsala.