Schopenhauerin filosofia

Topi Heikkerö (julkaistu 14.6.2014, muokattu 25.9.2014)

Arthur Schopenhauer (1788–1860) oli saksalainen tahtofilosofian edustaja ja pessimisti. Pessimismi tarkoitti Schopenhauerille sitä, että maailman olisi parempi olla olematta sen sijaan, että se on niin kuin se on. Schopenhauer lähti liikkeelle Immanuel Kantin (1724–1804) ajattelusta (ks. Kant, Immanuel), mutta päätyi siitä varsin kauaskantoiseen metafysiikkaan. Kaksi muuta keskeistä innoittajaa Schopenhauerille olivat Platon (ks. Platon) ja itämainen ajattelu.

Schopenhauerin filosofia pohjautuu hänen metafysiikalleen, jossa maailma nähdään mielteenä (Vorstellung), jonka puitteissa ja ”peittämänä” ihmisen mieli tiedostaa olion sinänsä eli tahdon (Wille). Schopenhauer esittää, että hänen löytämänsä tosioleva, tahto todella on olio sinänsä (Ding an sich) Kantin tarkoittamassa mielessä: ilmiömaailman jäsennystavoista vapaa oleva (ks. Kant: olio sinänsä). Schopenhauerin ajatus, että oliosta sinänsä voidaan saada tietoa, poikkeaa jyrkästi Kantin kannasta, jonka mukaan olio sinänsä on miltei määritelmällisesti ihmisen tietokyvyn ulottumattomissa. Koska tahto on metafyysisesti perustavampi kuin järki, maailman järkiperäinen järjestys on näennäistä: absurdi taistelu on todellisuuden perimmäinen luonne.

Keskeisiä teemoja Schopenhauerin kirjoituksissa ovat taide, myötätuntoperustainen etiikka, ateistisesti tulkitut uskonnolliset opit ja askeesi. Todellinen taide, filosofia tai askeesi voi mahdollistaa mielteen läpi näkemisen, tosiolevan tavoittamisen ja päättymättömän tahtomisen lopettamisen. Schopenhauerin oma ajattelu on suhteellisen vähän tunnettua verrattuna vaikutukseen, joka sillä on ollut monin filosofeihin, taiteilijoihin ja psykologeihin. Heihin lukeutuvat esimerkiksi säveltäjä Richard Wagner (1813–1883), kirjailija Thomas Mann (1875–1955), filosofit Friedrich Nietzsche (1844–1900) ja Ludwig Wittgenstein (1989–1953), sekä psykologit Sigmund Freud (1856–1939) ja Carl Gustav Jung (1875–1961).
  1. Schopenhauerin filosofian neljä vaihetta
  2. Maailma mielteenä
  3. Maailma tahtona
  4. Järjestelmän III osa: Estetiikka
  5. Schopenhauerin etiikka
  6. Merkitys
  7. Schopenhauer Suomessa
  8. Suositeltavaa jatkolukemista
  9. Kirjallisuus
  10. Internet-lähteet



Schopenhauerin filosofian neljä vaihetta

Maailma on Schopenhauerille tahdon ja mielteen muodostama. Tahto tulee mielteen kautta tietoiseksi itsestään ja ymmärtää olevansa tosiasiassa ykseys, joka kuitenkin eri yksilöihin jakautuneena repii ja raastaa itseään. Tämän seurauksena tahto kauhistuu omaa ristiriitaista luonnettaan. Tätä kautta avautuu tie tahdon kuolettamiselle.

Schopenhauerin filosofian neljä vaihetta koostuvat seuraavista osista: 1. ilmiömaailman (phainomenon) tiedostamisen riittävän perusteen lain puitteissa, 2. kuvauksen tahdosta oliona sinänsä (das Ding an sich, noumenon), 3. teorian ideoista — ajattomista alkukuvista, joiden kautta tahto noumenaalisesti jäsentyy ja siitä, miten taide voi tavoittaa ideoita ja 4. kuvauksen tahdon kieltämisestä ja sen mahdollistavasta elämäntavasta. Schopenhauerin etiikka etenee ”tavanomaisen” oikeudenmukaisuuden kautta kohti askeesia, joka tähtää tahtomisen täydelliseen lopettamiseen.


Maailma mielteenä

Schopenhauer hyväksyy René Descartesin (1596–1650) ajattelusta periytyvän modernin lähtökohdan filosofialle: subjektin oleminen on varmaa, mutta maailman oleminen on epämääräisempää. Ihmisen tavallinen asenne ei ota tätä huomioon vaan pitää maailmaa ”objektiivisesti” olemassa olevana ja ensisijaisena. Kaikki todellinen filosofia kuitenkin alkaa Schopenhauerin mukaan tietoisuuden ensisijaisuuteen havahtumisesta ja on siten aina luonteeltaan tietyllä tapaa idealistista. Materialismi ja naturalismi, realismin muodot ylipäätään, ovat Schopenhauerin mukaan ”itsensä unohtaneen subjektin filosofiaa”.

Subjekti ei ole maailmassa vaan se on pikemminkin maailman raja. Siksi subjekti ei myöskään ole substanssi, joka voitaisiin ottaa huomion kohteeksi tai objektivoida reaalisen maailman kappaleiden tavoin. Subjekti on ”näköpiste”, ”maailman silmä”; silmä ei ole näkökentässä, eikä samoin subjektikaan ole maailmassa. Schopenhauerin mukaan objekti välttämättä edellyttää subjektin olemassaoloa. Objekti (obicere lat. – heittää jotain vasten) on vasten-heitetty ja edellyttää sen, jota vasten se on heitetty. Subjekti taas ”maailman rajana” on tyhjä erityisistä sisällöistä. Siksi subjektin sisältö aina määrittyy sen objekteista käsin. Latinan subiectum juontuu kreikan hypokeimenon-sanasta, joka kirjaimellisesti tarkoittaa ”alla makaavaa” tai alla-olevaa. Subjekti on alla oleva, jolle ominaisuudet predikoituvat sitä vasten heitetystä objektista, koska subjekti itsessään ei ole mitään erityistä. Siten subjekti on myös riippuvainen objektista. Tämän seikan oivaltaminen ja sen rakenteen kuvaaminen olivat Schopenhauerin mukaan empiristifilosofi George Berkeleyn (1685–1753) keskeinen avaus modernissa filosofiassa.

Schopenhauer katsoo saksan Vorstellung-sanan (mielle) merkityksen kiteytyvän hyvin siihen ajatukseen, että ilmiömaailma on subjektin ”eteen asetettu” (vor-stellen – asettaa eteen). Schopenhauerin mukaan hänen ”berkeleyläinen” idealisminsa poikkesi saksalaisen filosofian kuten esimerkiksi Johann Gottlieb Fichten (1762–1814) (ks. Fichte, Johann Gottlieb) idealismista, jossa subjekti, minä, yksin asettaa (setzen) ei-minän. Schopenhauerin mukaan subjekti ei yksin luo objektia vaan on myös olio sinänsä, joka ilmenee subjektille objekteina, kun subjekti tiedostaa sen omien tiedostuksen muotojensa puitteissa.

Schopenhauerilainen teesi ”Maailma on mielteeni” ei myöskään tarkoita, että maailma olisi ”päänsisäinen” vaan sitä, että objektit ovat olemassa vain subjektille, mistä syystä niillä ei ole itsenäistä olemassaoloa. Schopenhauer myös sanoutuu irti solipsismista, jossa ainoastaan subjektin omaa olemassaoloa pidetään varmana. Se merkitsee hänelle ”teoreettisesta egoismista”. Sitä ei hänen mukaansa kuitenkaan voida teoreettisesti kumota, koska meillä on vain tietoa omasta tietoisuudestamme ja tahdosta sen piirissä. Siksi voimme joko olettaa, että oma tietoisuutemme ja tahtomme on uniikki ja singulaarinen tai että muutkin ihmisyksilöt ovat sisältä käsin samanlaisia kuin me, vaikka emme voikaan ottaa heidän tietoisuuttaan tai tahtoaan havainnon kohteeksi. Schopenhauer sanoo, että väistämättä on valittava jälkimmäinen vaihtoehto, vaikka solipsismia ei voikaan ”todistuksella” kumota. Solipsismi on umpikuja, jonka selvittelyyn ei kannata uhrata voimia. Argumentin sijaan solipsisti kaipaa Schopenhauerin mukaan hoitoa.

Toinen modernin filosofian keskeinen avaus oli Immanuel Kantin kuvaus siitä, miten maailma avautuu subjektille sen omien tiedostuksen rakenteista käsin. Kantin mukaan todellisuus ilmenee ihmiselle aina havainnonmuotojen eli ajan ja avaruuden puitteissa. Edelleen, maailmansisäiset asiat ja tapahtumat hahmottuvat 12:sta ymmärryksen kategorian jäsentäminä. Kant päätyy kategorioihinsa kielellisiä arvostelmatyyppejä analysoimalla: arvostelmilla on määrän, laadun, relaation ja modaliteetin suhteen kullakin kolme eri tyyppiä. (ks. Kant: Transsendentaalinen idealismi.) Schopenhauerin kuvaus tiedostuksen rakenteista on yksinkertaisempi kuin Kantin teoria kategorioista: hän katsoo, että ne 12 kategoriaa, joille Kant perusti käsityksensä tiedostuksen maailmaa rakentavasta luonteesta, palautuvat viimekädessä kausaliteettiin, joka jäsentää aineen ajallisia muutoksia avaruudessa. Schopenhauerin mukaan maailma ilmenee aina riittävän perusteen lain puitteissa. Hänen vuonna 1813 valmistunut väitöskirjansa Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (Riittävän perusteen lain nelinkertaisesta juuresta) kuvaa siis mielteen puitteissa tapahtuvaa maailman ymmärtävää jäsentämistä.

Riittävän perusteen laki (lat. principium rationis sufficientis) tuli keskusteluun ensimmäisen kerran Gottfried Wilhelm Leibnizin Monadologiassa (1714) (ks. Leibniz, Gottfried Wilhelm). Periaatteen mukaan maailmassa ei esiinny mitään ilman, että sen esiintymiselle olisi olemassa riittävä peruste. Aiemmat maailman tilat ovat riittäviä perusteita sen myöhemmille tiloille. Periaatteen valossa maailma on siis täysin ymmärrettävä ja selitettävissä oleva kokonaisuus.

Schopenhauerin idealistisessa ajattelussa riittävien perusteiden verkosto ei ole maailmassa, vaan subjekti luo maailman hahmottamalla sen perusteiden puitteissa. Kaikki tiede lähtee kysymyksestä: Miksi? Kun vastaamme miksi-kysymykseen, viittaamme asioiden välisiin suhteisiin. Miksi pallo putoaa kiihtyvällä nopeudella? Koska maa vetää sitä puoleensa voimalla, joka aiheuttaa kiihtyvyyden.

Riittävän perusteen lain soveltaminen edellyttää, että on jotakin, jonka riittävää perustetta selvitetään. Tämän vuoksi sille voidaan Schopenhauerin mukaan löytää neljä ”juurta”:

1. Tuleminen (lat. fiendi): Aineellisten olioiden välillä vallitsee kausaalisuhde. Törmäystä edeltänyt liike on riittävä peruste sille, miten rautapallot liikkuvat törmäyksen jälkeen.
2. Tietäminen (cognoscendi): Käsitteiden välillä vallitsee loogisia suhteita. Miksi tieto on tosi? Koska sen totuudelle on riittäviä perusteita.
3. Oleminen (essendi): Olemisensa puolesta matematisoitavissa olevilla asioilla on sellaisia ominaisuuksia, että yhden ominaisuuden riittävä peruste on toiset matemaattiset ominaisuudet. Tasasivuisen kolmion kulmien yhtäsuuruuden peruste on sivujen yhtäsuuruus.
4. Toiminta (agendi): Ihmisen teoille on olemassa riittävät perusteet; ei ole kuviteltavissa, että joku toimisi täysin ilman mitään motiivia.

Ymmärrys löytää maailman tapahtumille perusteet riittävän perusteen lain sisällä. Lakia itseään ei kuitenkaan voi perustella millään. Se ei myöskään ulotu maailman ulkopuolelle. Siksi Schopenhauerin mukaan laki ei voi vastata kysymykseen, miksi on olemassa maailma. Laki on siten transsendentaalinen, eikä sitä voi soveltaa transsendentteihin kysymyksiin. Riittävän perusteen lain juuret ovat apriorisia (havaintoa edeltäviä): kausaliteetti tiedetään a priori, erityiset kausaalisuhteet löydetään havainnoimalla, aposteriori.

Aika ja avaruus ovat subjektin toimintaa. Täysin passiivinen tietoisuus eläisi nykyhetkessä. Ajallisuus syntyy siitä, että subjekti aktiivisesti liittää ajanhetket toisiinsa. Matemaattisista tieteistä aritmetiikka on Schopenhauerin mukaan ajan kuvausta, koska laskeminen tapahtuu sarjallisesti ajassa. Geometria taas on puhtaan havaintoavaruuden rakenteen tutkimusta.

Schopenhauer kritisoi Eukleideen deduktiivista tapaa esittää geometria, vaikka piti Eukleideen geometrian sisältöä totena kuvauksena tilallisista suhteista. Hänen mielestään geometrian tulisi nojata suoremmin tilalliseen intuitioon (Anschauung). Ylipäänsä Schopenhauer piti järkeä (Vernunft) ja käsitteitä yliarvostettuina maailmanhahmottamisen välineinä. Järki on hänestä pelkkä abstraktio- ja päättelykyky. Liiallinen luottamus järkeen etäännyttää ihmisen havainnosta ja ymmärryksestä (Verstand). Huonot käsitteet ja järjen huolimaton käyttö johtavat Schopenhauerin mukaan ihmisen elämään todellisuudesta irrallaan tai ”epätodellisuudessa”, jossa virheellisten käsitteiden referenttejä pidetään olemassa olevina, vaikka tyhjät tai epäadekvaatit käsitteet eivät viittaa todellisuuteen.

Suurin osa huumorista syntyy Schopenhauerin mukaan ihmisen vaikeuksista elää oman abstraktiokykynsä kanssa: inkongruenssi käsitteen ja havaintokohteen välillä saa meidät nauramaan. Esimerkiksi lastenelokuvassa kissa, joka käyttäytyy kuin koira, saa lapsen nauramaan, kun kissan käsite törmää yhteen toiminnan kanssa, joka ei sovi käsitteen alaan. Pedantti henkilöi naurettavuutta: hän luottaa yksin opittuihin käsitteisiin ja järkeen ymmärryksen sijasta ja tuottaa toiminnallaan naurettavia tilanteita.

Riittävän perusteen laki koostuu siis joukosta välttämättömiä suhteita ja siten objektit ovat itse asiassa relaatioita toisiinsa ja ne hahmottavaan subjektiin. Tiede on relationaalis-systemaattista tietoa objekteista riittävän perusteen lain sisällä. Lain neljä aspektia toimivat Schopenhauerin mukaan paralleelisesti eri tasoilla ja siksi niitä ei voi yhdessä selityksessä sekoittaa keskenään. Silloin — melko harvoin — kun Schopenhauer esittää argumentteja Fichteä, Friedrich Schellingiä (1775–1854) ja Georg Wilhelm Friedrich Hegeliä (1770–1831) (ks. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich) vastaan, argumenttien ytimenä on väite, että nämä soveltavat riittävän perusteen lakia sen pätevyyspiirin ulkopuolelle tai syyllistyvät kategoria-sekaannuksiin.

Edeltäjistään Schopenhauer sanoo, että Christian Wolff (1679–1754) ja Immanuel Kant olivat päässeet lähimmäksi riittävän perusteen lain oikeaa muotoilua. Schopenhauer ei kuitenkaan argumentoi kovinkaan vahvasti oman teoriansa puolesta vaan hän näyttää nojaavan pikemminkin filosofiseen intuitioon. Kant puolestaan pyrki osoittamaan kategorioidensa välttämättömyyden transsendentaalisen deduktion avulla.

Vaikka ”maailma mielteenä” -ajatuksen suhteen Schopenhauer on useissa kohdin lähellä Kantia, Schopenhauerin luonnehdinta ilmiömaailmasta ”mayan huntuna”, ts. unenomaisena illuusion verhona, on selkeän epäkantilainen. Eron taustalla on yhtäältä Schopenhauerin filosofian vähemmän argumentatiivinen tyyli, toiseksi hänen Kant-kritiikkinsä (johon tässä ei ole mahdollisuutta puuttua) ja kolmanneksi ennen muuta Schopenhauerin näkemys, että tietoisuudella on mahdollisuus päästä ilmiömaailman yli.


Maailma tahtona

Koska tietoisuutemme antaa objekteille vain niiden hahmon, on oltava olio sinänsä, jota tietoisuus hahmottaa ja joka antaa olioille niiden sisällön. Schopenhauer katsoo, että tie olioon sinänsä löytyy parhaiten ihmisen sisältä pikemminkin kuin yrittämällä ”kurkistaa ilmiömaailman tuolle puolen” suoraan. Jo Kant oli esittänyt, että ihmisen moraalisen (ks. Kant: Etiikka) toiminnan taustalla oleva tahto ei ilmene ilmiömaailmassa. Siksi emme voi sanoa, että tahto noudattaa ilmiömaailman kausaalilakia; on mahdollista, että tämä tahto on vapaa. Schopenhauer vie tämän ajatuskehitelmän vielä huomattavasti pidemmälle. Hänen mukaansa tahto, josta olemme välittömästi tietoisia, ja joka tulee esiin toiminnassamme, on olio sinänsä. Esimerkiksi oma käteni on minulle riittävän perusteen lain alainen objekti, kun katselen sitä. Mutta kättä liikuttaessani siinä ilmenee minun tahtoni, eikä käden heilautus ole kausaalinen seuraus tahdonaktista. Ilmiö, käden liike, ja tahtominen, joka liikuttaa kättä, ovat saman asian kaksi eri puolta. Sama koskee koko ruumistani: yhtäältä se on minulle objekti objektien joukossa, toisaalta se on paikka, jossa tahtoni tapahtuu. Ruumiissa tapahtuvan tahtomisen kautta minulla on itsestäni tietoa, joka ei ole ”objekti-tietoa”. Koska tiedon subjekti itsessään on tyhjä, itsetuntemuksen kannalta ruumis ja tahto nousevat avainasemaan.

Ajatus, että avain koko todellisuuden olemisen luonteen selvittämiseen piilee ihmisen omassa olemisessa, ei ollut Schopenhauerin aikana uusi: se oli esiintynyt itämaisessa ajattelussa ja spekulatiivisessa luonnonfilosofiassa (esim. Goethe ja renessanssin luonnonfilosofit). Schopenhauer kehitteli ajatusta kuvaamalla, miten oman tahdon ja sen ruumiillisten ilmaisujen avulla ihmistietoisuus kykenee havaitsemaan, että sama tahto ilmenee kaikessa olevassa. Tämä tapahtuu eräänlaisen universaalisen myötäelämisen avulla: koska tiedän, millainen ruumiini on sekä ilmiön että tahdon kannalta, voin analogia-päätelmän avulla ymmärtää saman kaksipuoleisuuden koskevan muitakin olevia. Yleistys ulottuu toisiin ihmisiin, sitten eläimiin, kasveihin ja lopulta myös elottomaan materiaan. Elollisessa luonnossa tahto ilmenee tahtona elämään (Wille zur Leben): tämä on havaittavissa eläimiä ja kasveja myötäelävästi tarkkailemalla. Elottomassa luonnossa tahto ilmenee luonnon perusvoimina: gravitaatio, aineellisten kappaleiden jäykkyys ja elastisuus, sähkö ja magnetismi. Schopenhauer selittää, että tavallaan tahdossa on kyse voimasta, mutta hän ei halua käyttää ”voima” termiä siihen liittyvien mekanististen assosiaatioiden vuoksi (kausaalilakeihin vetoavat mekanistiset selitykset tapahtuvat kokonaan ilmiöiden puitteissa). Hänen mielestään tahdon käsittämiseksi on aivan keskeistä oivaltaa se pyrkiminen, jonka koemme ”sisältäkäsin” omassa tahtomisessamme. Sama pyrkiminen on sitten havaittavissa muuallakin luonnossa, mutta privatiivisessa eli muodossa.

Maailmalla on siis kaksi aspektia: mielle (Vorstellung) ja tahto (Wille). Tahto ei ”aiheuta” mielteitä; tahto ja mielle ovat saman todellisuuden kaksi puolta. Koska tahto itsessään on riittävän perusteen lain ulkopuolella, se ei ole ajan, avaruuden eikä lukumäärän puitteissa. Tahto itsessään on yksi samalla tavoin kuin ainesanat (vesi, maito) useimmissa kielissä eivät ole laskettavissa. Aika ja avaruus, jonka puitteissa ihminen havaitsee tahdon, toimivat yksilöllistymisen periaatteena (principium individuationis). Yksilöllistymisen seurauksena tahdon ilmentymät kokevat maailman moneutena ja oman tahtonsa yksilöllisenä. Koska tahto on riittävän perusteen lain ulkopuolella, se on vailla perusteita; viimekätisenä todellisuutena se ei ole perusteltavissa. Tahto on sokeaa pyrkimystä. Silti se on myös jotain henkisen kaltaista (etwas geistiges). Schopenhauerin mukaan tahdon ykseydestä seuraa myös, että yksi tahto on kokonaisuudessaan läsnä jokaisessa ilmentymässään.
Luonnossa tahto pyrkii kohti monisyisempiä ilmauksia: elottomasta elolliseen ja orgaanisesta kohti tietoista. Koska Charles Darwin (1809–1882) ja Schopenhauer tulivat tunnetuiksi samoihin aikoihin, Schopenhauerin ajattelua pyrittiin yhdistelemään darwinismiin. Schopenhauer tunsi Darwinin teorian arvioiden pohjalta ja piti sitä ”latteana empirisminä”. Hänen mukaansa evoluutio on todellinen ilmiö, mutta sitä on tarkasteltava ymmärtäen, että olio sinänsä on sen agentti — ei pelkästään empiirisesti.

Ihminen on välittömästi tietoinen tahdostaan, mutta tahto ilmenee hänelle kuitenkin ajallisina tahdonakteina. Tahtominen ilmenee myös siinä suhteessa riittävän perusteen lain puitteissa, että tahdonaktille on ymmärryksessä aina motiivi. Tahto itsessään on vailla perusteita ja motiiveja, pelkkää väsymätöntä pyrkimystä, mutta ihmisen tahtomuksina se ilmenee riittävän perusteen neljännen juuren, motivaation lain piirissä. Schopenhauerin mukaan järki on tahdon palveluksessa: tahto on sokea jättiläinen, järki on sen silmät.

Sokea tahto ja sen elämässä tuottama tragiikka on yksi Schopenhauerin filosofian omintakeisimpia piirteitä. Ero esimerkiksi Hegeliin on tässä kohtaa huomattava: Hegelille todellisuus on perimmäisesti järkevä ja mielekäs kokonaisuus, ja historia edistyy kohti korkeampaa tietoisuutta ja suurempaa vapautta. Koska Schopenhauerilla maailmaa hallitsee sokea ja ajaton tahto, historia ei edisty: muutos historiassa on korkeintaan syklistä.

Löydettyään tahdon ”sisäistä tietä” Schopenhauer antautuu myös ilmenevän maailman tulkitsemiseen löytämänsä metafyysisen hermeneuttisen avaimen avulla. Koska olemassaolo on perimmiltään sokeaa tahtomista, ja koska luontokappaleiden elämä perustuu yksilöitymiselle, elämä on luonteeltaan taistelua. Yhden elämä tarkoittaa aina jonkin toisen kuolemaa. Tahto ei koskaan tyydyty. Siksi elämä on perimmiltään kärsimystä. Maailma ei ole paras (lat. optimum) mahdollinen maailma, kuten Leibniz teodikeassaan esitti (ks. Leibniz: Moraalifilosofia ja teodikean ongelma), vaan se on huonoin (pessimum) tai pahin mahdollinen, Schopenhauer toteaa. Tämä on siis Schopenhauerin maailmaa koskevan pessimismin ydin. Ihmisen elämässä tietokyvyn ja järjen käytön vaikeudet sekä niihin liittyvät sekaannukset tuovat vielä oman lisänsä kärsimykseen. Esimerkiksi julmuus on Schopenhauerin mukaan ominaista vain ihmiselle. Toisaalta kärsiminen ja pahuus eivät rajoitu pelkkään ihmiselämään, vaan Schopenhauer tuo mielellään esiin makaabereja esimerkkejä eläinmaailmasta, kuten rukoilijasirkan, joka parittelun jälkeen syö puolisonsa.

Tahdon kuvaus on metafysiikkaa. Tiede toimii ainoastaan mielteen piirissä riittävän perusteen lain sisällä. Tieteen selitykset ovat vain kuvailevia. Ne voivat kuvata ilmiöiden muotoa ja rakennetta (morfologinen selitys) tai sitä, miten tietyt ilmiöt edeltävät syinä toista ilmiötä tai ilmiöitä (etiologinen selitys). Tahdon paljastava metafysiikka taas on Schopenhauerille tutkimusta oliosta sinänsä. Metafysiikassaan Schopenhauer esittää oivaltavia huomautuksia polarisaatiosta, joka tulee ilmi sekä hänen aikansa tieteellisessä ajattelussa (esim. sähkö, magnetismi ja kemialliset reaktiot) että ikiaikaisissa filosofisissa systeemeissä (jin ja jang kiinalaisessa perinteessä sekä tamas ja rajas intialaisessa). Hän ei kuitenkaan kehittele teemaa kovin pitkälle.

Schopenhauerin mukaan ihmisellä on metafyysinen tarve ymmärtää todellisuuden luonne. Uskonnot ovat perinteisesti vastanneet tähän tarpeeseen. Vaikka Schopenhauerin filosofia on ateistista, hän sanoo, että uskontojen opetukset voidaan ymmärtää allegorisina kuvauksina metafyysisistä totuuksista. (Toki filosofisillakin teorioilla on rajansa: Schopenhauerin päämääränä on todellisuuden näkeminen ja näyttäminen, pikemminkin kuin oppijärjestelmän pystyttäminen.) Hän arvostaa erityisesti Upanishadien ja buddhalaisuuden kuvausta olemassaolosta. Hän on myös vaikuttunut Uuden Testamentin pessimistisistä tendensseistä kuten perisynnistä ja ”maailman” pahuudesta. Myös Kristuksen peittelemätön ja viaton kärsimykseen suostuminen on hänestä jotain ainutlaatuista. Erityisesti kristillinen mystiikka saa Schopenhauerilta paljon huomiota. Antiikin pakanalliset uskonnot ja juutalaisuus taas ovat hänen mielestään toivottoman optimistisia ja elämänmyönteisiä. Kreikkalainen tragedia tosin paljastaa Schopenhauerin silmissä elämän oikeassa valossa.

Ihmisen elämässä tahdon suunta näkyy siinä, mitä yksilö tosiasiassa tavoittelee. Riittävän perusteen lain motivaatio-juuren ja epäadekvaatin käsitteellisen ajattelun vuoksi tahdon toiminta ja sen todellinen suunta voi pysyä koko lailla piilossa. Erityisesti seksuaalisia yllykkeitä, joiden valta elämässä on suuri, ihminen on tavallisesti haluton tunnistamaan niitä siksi mitä ne ovat. Seksuaalisessa halussa ilmenevä tahto on ”lajin tahtoa”, joka tähtää Schopenhauerin mukaan yksinomaan lajin säilyttämiseen. Romanttinen rakkaus nojaa hänen nähdäkseen enimmäkseen illuusioihin. Tällainen on Schopenhauerin tulkinta Eroksesta.

Ihmisen psyyke voi painaa sopimattoman tuntuisia tahtomuksia pois tietoisuudesta. Tämä ei kuitenkaan saa tahtomista loppumaan, ja tiedostamaton tahtominen voi kehittyä mielisairauksiksi. Schopenhauer täsmentää erityisesti myöhemmässä tuotannossaan, että tahto on olio sinänsä siltä osin kuin me voimme sen tuntea. On mahdollista, että olio sinänsä ”sisältää” jonkin puolen tai ”tuntemattoman ytimen”, joka ei tule ollenkaan tuntemisemme ulottuville.


Järjestelmän III osa: Estetiikka

Ideat ja intelligiibeli luonne

Tieto ilmiömaailmasta nojaa yhtäältä tietoisuuden projisoimaan riittävän perusteen lakiin, toisaalta se on aina myös tahdon motivoimaa. Kunkin ilmiömaailmaa tiedostavan subjektin erityinen tahtominen vaikuttaa siihen, miten maailma hänelle näyttäytyy. Näin maailma aukeaa eri perspektiiveistä käsin. Schopenhauer kiinnittää myös huomiota siihen, miten tieteen metodein tapahtuva tietäminen on usein ainakin välillisesti sidoksissa hyödyllisyyteen eli ihmisen tahtoon hallita todellisuutta.

Schopenhauerin mukaan kuitenkin myös tahtomisesta vapaa tietäminen on mahdollista, mikäli tiedon subjekti kohoaa ”parempaan tietoisuuteen”. Kohoaminen tapahtuu, kun tietävän minän toiminta vähenee, tahtominen hiljenee ja projisointi lakkaa. Silloin subjektista tulee pelkästään vastaanottava ”puhdas tiedon subjekti”. Tämä tapahtuu ekstaattisessa kokemuksessa, jossa minä kokee tahdosta vapaan tuskattomuuden ja näkee todellisuuden totuudellisesti. Tällainen kokemus tapahtuu taiteilijalle, joka syventyy objektiin niin, että hän katoaa tuohon objektiin ja objektin sijasta tiedostaa idean, joka on tuon objektin ajaton hahmo. Schopenhauer kutsuu ideoita ”alkukuviksi”, joiden ”läpi” tahto ottaa muodon (Gestalt, Form). Ne eivät sijaitse ajassa ja avaruudessa eivätkä ole kausaalilain puitteissa, siten ne ovat mielteen tuolla puolen. Ideat eivät myöskään ole käsitteellistettyjä, sillä käsitteellistäminen on ihmismielen toimintaa. Ideat ovat universaaleja ante rem (ennen olioita), kun taas käsitteet ovat post rem (olioiden jälkeen, ts. niistä abstrahoituja). Schopenhauer ilmaisee eron saksan todellisuutta tarkoittavien sanojen avulla: riittävän perusteen lain, siis kausaliteetin, puitteissa koetaan ”todellisuus” (Wirklichkeit; wirken - vaikuttaa); ideoiden näkeminen puolestaan tavoittaa ”realiteetin” (Realität). Schopenhauer sanoo, että tarkoittaa idealla täsmälleen samaa kuin Platon. (ks. Platon.) Tämän voi ymmärtää esimerkiksi niin, että kaikki ajassa ja avaruudessa oleva ”virtaa”, mutta muuttuvan tuolla puolen on myös pysyviä rakenteita. Ideoiden taso on siis syvempi todellisuuden ja tietämisen taso kuin ilmiömaailmaa koskeva tieto.

Lajit, ominaisuudet, luonnon perusilmiöt kuten gravitaatio ja aineen jäykkyys sekä alkuperäiset luonteet ovat esimerkkejä ideoista. Alkuperäisellä luonteella Schopenhauer tarkoittaa intelligiibeliä luonnetta. Se on idea, jonka kautta tahto ihmisyksilön elämässä jäsentyy ja ilmenee. Schopenhauer katsoo, että jokaisella ihmisellä on lajin kaltainen intelligiibeeli luonne olemisensa hahmona. Yksilö ei ole siitä alun alkaen tietoinen, mutta elämällä ja itseään tutkimalla hän voi hahmottaa omaa alkuperäistä luonnettaan. Tästä lisää etiikkaa koskevassa osuudessa.

Taide

Schopenhauer korostaa, että tiede ei yllä ideoihin mutta taiteilija-nero voi esteettisessä havainnossa tiedostaa ideoita. Nero on henkilö, jolla on kyky esteettiseen havaintoon ja ideoiden näkemiseen. Schopenhauer sanoo, että neroutta ei voi harjoituksella hankkia, vaan se on synnynnäistä. Nerous on myös jotakin muuta kuin lahjakkuutta. Siinä missä lahjakkuuden kohdalla esiintyy määrällisiä eroja, nerous on pikemminkin laadullista poikkeavuutta. Schopenhauer kuvaa neroutta ”ulkoapäin tulevaksi voimaksi”. Neron tietoisuudessa äly on kehittynyt tahdon kustannuksella niin, että hän irtautuu tahtomisesta tiedostuksen valtaan. Toteutuakseen näkemisenä ja teoksina nerous kuitenkin tarvitsee myös tahtoa, jota hän kultivoi itsekurin ja taiteilijan elämäntavan puitteissa. Nero kokee syvää onnellisuutta idea-havainnossaan, mutta hän on hukassa käytännön elämässä, koska hänellä on vaikeuksia hahmottaa käytännön elämää hallitsevat lainalaisuudet. Hän on myös omituinen, lapsellinen, melankolinen ja helposti ärsyyntyvä.

Erityisistä ideoita tavoittavista taiteenlajeista Schopenhauer tarkastelee arkkitehtuuria, kuvanveistoa, maalaustaidetta ja runoutta. Arkkitehtuuri perustuu luonnon perusvoimien, esimerkiksi aineen lujuuden ja gravitaation tajuamiseen ja rakennuksen luomiseen siten, että nämä voimat tulevat sen muodoissa totuudellisella ja kauniilla tavalla esiintuoduiksi. Arkkitehtuurissa painopiste on tekijöiden taidossa. Kuvanveiston osalta Schopenhauer keskittyy erityisesti antiikin kuvanveistoon. Kuvanveiston keskeisenä aiheena on ihmislaji, totuus ihmisestä ja ihmislajin kauneus. Kuvanveisto ei kopioi havaittavaa ihmistä vaan pyrkii tuomaan esiin ideaalin, joka ei yleensä luonnossa toteudu, mutta jota kohti luonto pyrkii. Kuvataiteen kohteet voivat olla mitä erilaisimpia. Maisemamaalauksessa kohteena on luonto ylipäätään; kasvit eivät itse ole tietoisia, siksi ne ”haluavat” tulla kuvatuiksi. Eläinmaalauksissa pyrkimyksenä on ilmaista lajin idea. Ihmisiä kuvaavissa historiallisissa maalauksissa ja muotokuvissa taiteilijan ensisijainen tehtävä on kuvata ihmisen luonnetta. Kuvataiteissa ihmiskuvauksen kohteena on erityisesti moraalin fysionomia. Kuvataiteiden hierarkiassa uskonnollinen taide on Schopenhauerin mukaan korkeimmalla. Sen ei kuitenkaan tule nojata symbolismiin tai allegorioihin, jotka perustuvat todellisuudesta irrallaan oleviin käsitteellistyksiin. Todellinen uskonnollinen taide kuvaa ihmisen luonnetta ja kärsimystä ”suoraan” ideoiden näkemisen kautta.

Lyyrinen runous on Schopenhauerin mukaan subjektiivista elämänluonteen ilmausta, kun taas epiikka, romaanitaide ja draama ovat objektiivisia: elämää tarkkaillaan ulkoapäin asettamalla erilaiset ihmisluonteet erilaisiin tilanteisiin. Tragedia on korkein kirjallisuuden muoto, sillä se ilmaisee elämää koskevaa metafyysistä tietoa. Schopenhauer katsoo, että todellisessa tragediassa ei tapahdu mitään erhettä tai rikettä vaan traaginen juoni syntyy tahtojen yhteensopimattomuudesta, niiden välisistä ristiriidoista. Siten tragedia näyttää elämän olemuksellisen epäoikeudenmukaisuuden ja kärsimyksen. Schopenhauer pitää komediaa tragediaa vähempiarvoisena, koska se elämänmyönteisesti stimuloi tahtoa, kun taas tragedia johtaa tahdon resignaatioon.

Tragediaa katsoessaan tai lukiessaan ihminen voi saada kokemuksen ylevästä (das Erhabene, sublim). Schopenhauer kokee jatkavansa ja täydentävänsä Kantin Arvostelmakyvyn kritiikissä (Kritik der Urteilskraft, 1790) esittämää teoriaa ylevästä. Kokemuksen ylevästä herättää luonnonilmiö tai taideteos, joka ilmentää uhkaavaa tuhon mahdollisuutta esteettistä nautintoa herättävällä tavalla. Ylevä kohde tulee esiin tahdolle vihamielisenä, ja kokemuksessa on olennaista, että katsoja kontemploi sitä nimenomaan ylipäänsä tahtoa uhkaavana, ei hänen yksilöönsä kohdistuvana vaarana. Jälkimmäinen nimittäin johtaisi vain pelkoon ja pakenemiseen. Katsojan ruumiillinen oleminen edustaa koko tahtoa, koska tahto itsessään on yksi.

Esimerkkejä ylevän kokemuksen mahdollistavista kohteista ovat esimerkiksi maisema, jossa selviytyminen vaikuttaa mahdottomalta, autiomaa, kylmä talvi-ilta, myrsky, lumivyöry tai muu luonnonkatastrofi. Universumin laajuus ja ikä, jonka mittakaavassa yksilö näyttää katoavan, myös herättää kokemuksen ylevästä, vaikkakin ilman empiiristä kohdetta. Kant kuvasi ylevää katkeransuloiseksi. Schopenhauerin mukaan tämän selittää tietynlainen kahtiajakautuminen, joka tapahtuu ylevän kokemisessa. Ylevän katkera ulottuvuus koostuu viittauksesta kuolemaan, jonka väistämättömyyden ihmismieli yleensä pyrkii pitämään sivussa. Ylevän suloisuus, kohoaminen tai nautinto on Schopenhauerin mukaan seurausta siitä, että subjektin yksilöllisyyteen kohdistuva tuhon uhka vapauttaa katselijan kokemaan itsensä ikuisena, tyynenä tiedon subjektina, joka on jokaisen objektin olemisen ehto ja sellaisena kannattelee koko maailmaa, joka on hänen mielteensä. Tässä kokemuksessa katsoja vapautuu hetkellisesti tahdosta hiljaiseen ideoiden ymmärtämiseen.

Taiteen kauneus riippuu siitä, miten hyvin taide kuvaa kohteensa ideaa (ks. Kauneus). Kuten sanottu, taiteilija kykenee Schopenhauerin mukaan kuvaamaan ideoita paremmin kuin luonto. Tiikeriä esittävä taideteos on sitä kauniimpi mitä paremmin se tuo esiin tiikerin lajin idean. Toiseksi Schopenhauer katsoo, että mitä ”korkeampi” ja tärkeämpi idea on kuvauksen kohteena, sitä kauniimmasta taiteesta on kyse. Taiteen tärkein tehtävä on ihmisen olemassaolon kuvaus, mikä koskee sekä yleistä ihmislajia että erilaisia ihmisluonteita. Edellä sanotusta huomaa, että kaunis ja tosi tulevat lähelle toisiaan Schopenhauerin kauneuskäsityksessä: kaunis taideteos on aina myös tosi, koska se tuo esiin kuvaamansa kohteen idean, joka on ajaton totuus tästä kohteesta. Kauniin taideteoksen vastaanottamiseen liittyvä esteettinen mielihyvä selittyy sillä, että taideteoksen esiintuoman idean kontemploiminen vapauttaa taiteen vastaanottajan hetkellisesti tahtomisesta ja riittävän perusteen laista ja vie hänet ajattomien ideoiden piiriin. Taitelija kykenee kuvaamaan ideoita, kun taas herkkä taiteen vastaanottaja puolestaan kykenee taiteilijan avustuksella kohoamaan ideoiden näkemiseen.

Musiikilla on erityisasema Schopenhauerin ajattelussa: se on hänen mukaansa korkein taidemuoto. Musiikki nimittäin ei kuvaa ideoita vaan tahdon liikettä itseään. Siten musiikki kykenee kuvaamaan oliota sinänsä. Säveltäjä lähestyy tahdon liikkeitä, ts. inhimillisiä affekteja omassa itsessään ja ilmaisee ne sitten universaaleina tahdon ilmentyminä säveltämässään musiikissa. Musiikki on analoginen luonnolle: tahto ilmenee molemmissa suoraan. Musiikki on myös analoginen matematiikalle, koska molemmat ovat universaaleja ilmaisumuotoja. Kuten pythagoralaisuudesta lähtien on ollut tunnettua, musiikki syntyy värähtelyistä, joilla on lukuarvo, ja samoin musiikillisilla intervalleilla on matemaattisen verrannon avulla ilmaistavissa oleva arvo. Tässä mielessä musiikki on Schopenhauerin mukaan tiedostamatonta matematiikan harrastamista. Siinä missä rakennustaide on puhdas tilataide, musiikki on puhdas aikataide. Musiikki on myös siitä erityinen taide, että yhtäältä Schopenhauerin mukaan kaikki pitävät musiikista ja pystyvät sitä välittömällä tavalla kokemaan, ja toisaalta säveltäjäneron työssä aukeavat musiikin psykologiset, metafyysiset ja matemaattiset syvyydet.

Schopenhauer sanoo, että musiikkia kuunnellessaan kuuntelija ei joudu ”juovuttavasti” tunteiden valtaan, eli musiikki ei stimuloi tahtoa, vaan kuuntelijalle antautuu mahdollisuus nähdä tahtominen sellaisena kuin se on. Tässä kohtaa joku voisi huomauttaa, että musiikilla on myös stimuloivia vaikutuksia, joita on käytetty esimerkiksi poliittisen propaganda välineenä. Tästä huolimatta, suopeasti lukien, voi ymmärtää, että Schopenhauer viittaa musiikin kuuntelun esteettiseen kokemukseen, jossa kuuntelija ikään kuin kahdentuu eläytymään musiikin myrskyisäänkin liikkeeseen, mutta samanaikaisesti kykenee katsomaan sitä syvän rauhan tilasta käsin. Schopenhauer myös arvioi taideteoksia ankaran kriittisesti: kaikki taiteena tarjottu ei ole taidetta, ei ainakaan ”suurta taidetta”, eivätkä kaikki taiteilijat ole neroja.

Taide kykenee näyttämään totuuksia esimerkkien avulla, kun taas filosofia ilmaisee olemassaoloa koskevia totuuksia ajattelun avulla ja yleisin lausein (”maailma on mielteeni”, ”todellisuuden perimmäinen luonne on tahto”). Taide vaatii vastaanottoherkkyyttä, ja vaikka Schopenhauer toteaa, että monilla ihmisillä sitä ei juurikaan ole, hän myöntää taiteen yleisön olevan laaja. Filosofia taas vaatii asioiden ajattelemista itse, mistä syystä filosofian yleisö on pieni. Taiteella ja uskonnolla on jossain määrin analoginen rooli Schopenhauerin ajattelussa: molemmat näyttävät totuuksia elämästä ilman, että niitä olisi reflektion kautta kehitelty loppuun asti. Mutta myös filosofialla on lopulta rajansa, koska Schopenhauerin mukaan ”korkeamman tietoisuuden” saavuttama todellisuuden ymmärtäminen (”illuminismi”) ei ole viimekädessä puettavissa sanoiksi. Tässä mielessä taide, uskonto ja filosofia pyrkivät ilmaisemaan lausumatonta eri keinoin.


Schopenhauerin etiikka

Elämässä tavoiteltavat arvot ovat tahdon funktioita: ”hyvää” on se mikä on tahdottua. Arvo on aina arvo jollekin subjektille, joka sitä tahtoo. Tästä syystä ”arvo sinänsä” on Schopenhauerin mukaan contradictio in adjecto, ristiriitainen käsite. Ihan yhtä mielekkäästi voisi etsiä ”enoa sinänsä”. Koska ilmenevä elämä on tahdon ilmentymää ja sellaisena perimmältään tuskallista, onnellisuus on negatiivinen tila, se on kärsimyksen ja onnettomuuden puutetta. Tästä illuusiottomasta lähtökohdasta huolimatta Schopenhauer esittää etiikassaan voimakkaan kuvauksen myötätunnon ja rauhan mahdollisuuksista, tavalla joka tulee lähelle korkeimpia kristillisiä ja buddhalaisia ideaaleja.

Onnellisuus, luonne ja oikeudenmukaisuus

Schopenhauer kieltää preskriptiivisen etiikan mahdollisuuden; etiikka voi olla vain deskriptiivistä, kuvailevaa. Etiikka ei voi tuottaa parempia ihmisiä. Tästä huolimatta hän näyttää ainakin retorisesti käyttävän preskriptiivistä kieltä. Schopenhauerin etiikkaan sisältyvät kuvaukset siitä, miten ihmiset ovat pyrkineet ja kyenneetkin olemaan eettisesti hyviä ja vapautumaan kärsimyksestä tuovat sen deskriptiiviseen otteeseen myös preskriptiivisiä sävyjä. Kuvaus perustuu paljolti elämäkerta- ja historialliseen aineistoon pyhimysten ja moraalisten sankarien elämäntapahtumista, kokemuksista ja käytännöistä. Analyyttisesti ilmiöitä purkamalla voidaan päästä etiikan alkuilmiöihin (Urphänomenen).

Vaikka Schopenhauer pitää onnellisuuden tavoittelua viimekädessä ihmiselämän perimmäisenä virheenä, teoksessa Parerga und Paralipomena hän esittää eudomonologian, eli opin siitä miten elämässä voi tulla onnelliseksi, jos sitä haluaa. Hän erottaa sen mitä ihminen on, mitä hän omistaa ja mitä hän edustaa. Viimemainitun eli maineen ja kunnian tavoittelu on hänen mukaansa positiivista typeryyttä, koska se perustuu erheellisiin kuvitelmiin siitä, mitä ihmiset toimijasta ajattelevat. Omistaminen eli rikkaus voi sen sijaan edesauttaa riippumattomuutta, joka Schopenhauerin mukaan helpottaa onnellisuuden saavuttamista. Kuitenkin paras tie onnellisuuteen on keskittyminen siihen, mitä ihminen on. Käytännössä se tarkoittaa henkisten nautintojen tavoittelua: taiteen, filosofian ja tieteen harjoittamista ja/tai seuraamista.

Schopenhauer yhtyy stoalaiseen (ks. Stoalaisuus) käsitykseen, että ihmisen mielenrauhaa ei yleensä vie nykyhetkessä tapahtuva todellisuus vaan tulevaisuutta koskeva pelko ja oman elämän vertailu toisten elämään, jotka molemmat ovat vaikeasti hallittavan abstraktiokyvyn aikaansaannoksia. Kuitenkin hän on myös kriittinen stoalaisuutta kohtaan ja luonnehtii stoalaista viisasta puisevaksi, koska tämä ei todella kohtaa elämän pahuutta ja kärsimystä silmästä silmään. Sen sijaan viattomasti kärsivä Kristus on hänen mielestään täynnä totuutta.

Schopenhauerin vakavampisävytteisemmän etiikan kannalta keskeisessä asemassa on jo aiemmin esillä ollut intelligiibeli luonne. Se on idea, jonka kautta tahto yksittäisen ihmisen elämässä tapahtuu. Intelligiibeli luonne jäsentää, mitä ja miten ihminen tahtoo. Intelligiibeli luonne on ajan ja avaruuden ulkopuolella, kun taas empiirinen luonne, joka ilmenee ihmisen ajallisissa tahdon akteissa, on riippuvainen ihmisyksilön ideasta, intelligiibelistä luonteesta. Empiiristä luonnettaan tutkimalla yksilö voi alkaa tajuta omaa ideaansa. Tämä voi johtaa ”hankitun luonteen” muodostumiseen. Hankittu luonne on empiirinen luonne, jota yksilö on itseään koskevan tiedon valossa muokannut. Luonne hankitaan omaksumalla käytäntöjä ja toistamalla tekoja, jotka tuovat intelligiibeliä luonnetta parhaiten esiin. Näin ovat Schopenhauerin mukaan kaikki historian suuret luonteet löytäneet hahmonsa. Ajatus muistuttaa Nietzschen Werde, der du bist (tule siksi, joka olet) -aforismia.

Ihmisen elämässä ei juurikaan ole ”tahdonvapautta”. Tahto tahtoo mitä se tahtoo välttämättä, ja intelligiibeli luonne tulee ihmisen elämässä esiin tietoisesti tai tiedostamatta. Tämä muistuttaa Herakleitoksen ”ihmisen luonne on hänen daimoninsa (tai: kohtalonsa)” (êthos anthrôpôi daimôn) fragmenttia. Toisaalta ihmisellä on tunne tahdon vapaudesta, koska sekä tahto oliona sinänsä että intelligiibeli luonne ovat riittävän perusteen lain ulkopuolella, eikä tavanomainen determinismi siis koske niitä. Myös kokemus mahdollisuudesta ajatella käsitteellisesti motiiveja (riittävän perusteen lain puitteessa) synnyttää ajatuksen vapaudesta. Ihmisen tahdon akti ja toiminta syntyvät intelligiibelin luonteen ja mahdollisten motiivien vuorovaikutuksesta. Käytännössä tahto valitsee motiivinsa välttämättömyydellä. Tämän voi ymmärtää siten, että halujen, tunteiden ja mielikuvien liikettä on paljon vaikeampi hallita kuin yleensä haluamme huomata. Ja Schopenhauerin teoria väittää, että kaikesta, esimerkiksi opittujen sopivaisuuskäsitysten aiheuttamasta venkoilusta huolimatta, tahto tekee sen mitä se tahtoo. Operari sequitur esse — toiminta seuraa olemisesta, Schopenhauer tiivistää.

Jokaisella teolla on Schopenhauerin mukaan aina jokin todellinen motiivi, pinnallisempien ja kuviteltujen motiivien lisäksi. Todellinen motiivi liittyy yksilöllistyneiden olentojen hyvinvointiin tai onnettomuuteen. Perusmotiiviensa pohjalta teot jakautuvat neljään luokkaan:1. Egoistiset teot tähtäävät tekijän omaan hyvään. Sinänsä egoismi on ihmisen tavallinen tila, mutta kasvaessaan yli rajojensa se johtaa pahuuteen ja vääryyteen. Vääryys on Schopenhauerin mukaan sitä, että yksilö kurkottaa yli rajojen, hänelle ”kuuluvan piirin” ulkopuolelle. 2. Pahuuden motivoimat teot tähtäävät toisen yksilön pahaan. Pahuuden mahdollisuus nojaa ihmisen käsitteelliseen ajatteluun: abstraktin ajattelun puitteissa ihminen kuvittelee toisen kärsimyksestä koituvan hänelle nautintoa. Schopenhauer siis esittää, että julmuudesta seuraava nautinto on julman ihmisen mielen sisäistä ”fiktiivistä” nautintoa. Koska eläimillä ei ole käsitteellistä ajattelua, niillä ei myöskään esiinny julmuutta. Tätä taustaa vasten pahuus tavallaan siis palautuu egoismiin. 3. Myötätunnon (Mitleid) motivoimat teot tähtäävät toisen yksilön hyvään. Yleensä kyse on kärsimyksen lievittämisestä eikä niinkään positiivisesta toisen tahtomisen vahvistamisesta. Myötätunto on etiikan alkuilmiö: siinä ihminen yrittää tehdä toiselle sitä mitä tekee omalle kärsimykselleen. Myötätunto ilmenee toiminnassa kahtena hyveenä: oikeudenmukaisuus välttää toisen loukkaamista ja siten egoistista vääryyttä, ihmisrakkaus tähtää aktiivisesti toisen auttamiseen. Myötätunto edellyttää toiseen samastumista, minän ja ei-minän rajan aukeamista. 4. Askeesin motivoimat teot pyrkivät lopettamaan tahtomisen sinänsä. Tavallaan ne tähtäävät tekijän omaan pahaan, siis suoraan egoismia vastaan.

Schopenhauer seuraa pitkälti Thomas Hobbesia (1588–1679) (ks. Hobbes, Thomas) esittäessään, että valtion tehtävänä on oikeudenmukaisuuden takaaminen ihmisen luontaista egoismia rajoittamalla. Voimakeinoin valtio pitää sekä tyrannisoivat että anarkistiset pyrkimykset kurissa. Valtio rangaistus-instituutioineen tuo ihmisen toimintaan uuden motiivien tason. Schopenhauer ei näe historiassa mitään edistystä kohti suurempaa vapautta tai järjellisyyttä; ihmiselämä on perimmiltään aina samanlaista.

Olemassaolossa vallitsee Schopenhauerin mukaan ”ikuinen oikeudenmukaisuus”, joka takaa sen, että maailmassa esiintyvä kärsimys on oikeudenmukaista. Koska elämä tapahtuu aina toisten kustannuksella, kukaan yksilö ei ole viaton mitä tulee kärsimyksen tuottamiseen, ja kaikki ovat siten jossain mielessä ”ansainneet” oman kärsimyksensä. Tämä ajatus tuo mieleen Anaksimandros-fragmentin: ”Mistä olevilla on syntynsä, siihen tapahtuu myös niiden häviäminen välttämättömyyden mukaan: ne näet antavat oikeutta ja kostavat toisilleen vääryyden ajan järjestyksen mukaan.” Kanta tulee myös lähelle intialaisperäistä ajatusta karman laista, vaikka Schopenhauer ei varsinaisesti esitä, että kärsimyksen määrä ja laatu tulisi kunkin osaksi täsmällisellä oikeudenmukaisuudella.

On myös muistettava, että kärsimyksen mahdollistava yksilöiden erillisyys on Schopenhauerin ajattelussa ilmiömaailman asia. Yksilöllisyyden periaatteen suhteellisuuden ja tahdon ykseyden oivaltamisesta seuraa myös oivallus, että toisen kärsimyksessä on kyse samalla omasta kärsimyksestä. Tämä on myötätunnon metafyysinen tausta. Syvällinen ymmärrys tosiolevan ykseydestä johtaa Schopenhauerin mukaan haluun lopettaa tahtominen. Metafyysisen oivalluksen lisäksi on mahdollista, että iän myötä tahto heikkenee ja tiedon valta siihen lisääntyy tai että elämän kärsimykset opettavat ihmistä. Taide ja filosofia tietysti myös voivat näyttää todellisuuden oikeassa valossa. Tahdon kuolettamiseen johtavan tiedon ydin on ristiriita: tahto tahtoo onnellisuutta mutta tuottaa kärsimystä.

Askeesi ja tahdon sammuttaminen

Oikea tie tahdon kuolettamiseen on Schopenhauerin mukaan askeesi, tahdon kääntyminen itseään vastaan. Tahto tavallaan jakautuu kahtia ja parempi tahto alkaa tukahduttaa huonompaa. Askeesissa ihminen valitsee epämiellyttävän miellyttävän sijaan. Askeesin motiivi on metafyysinen: maailman pelastaminen kärsimyksestä. Askeetikko valitsee selibaatin, haluamisen sijaan hän valitsee kärsimyksen ilolla ja minimoi tarpeensa sekä elintoimintonsa.

Schopenhauerin kuvaus askeesista on miltei väkivaltainen. Hänen inspiroituneet selvityksensä mystiikasta ja kvietismistä ovat vähemmän raakoja: hän siteeraa ja selittää mystikkojen elämäkertoja, esimerkiksi Madame Guyonin (1648–1717). Mystikkojen käsitykset ovat hänen mielestään sekavia ja filosofisesti kestämättömiä, mutta siitä huolimatta he ovat päässeet oikeanlaisessa elämässä pidemmälle kuin oppineet. Mestari Eckhart (n. 1260–n. 1327), Upanishadit ja Fransiskus Assisilainen (1182–1126) saavat häneltä ihailua. Schopenhauer toteaa kepeästi, että ihminen pelkää ykseyden valtamereen antautumista ja seilaa yksilöllisyyden veneellä meren pinnalla.

Schopenhauer esittää myös filosofisia tulkintoja uskonnollisista opeista. Perisyntioppi saa häneltä hyväksyntää: olemassaolo sinänsä on hänen mukaansa synti, koska se nojaa erheelliseen käsitykseen erillisestä itsestä ja johtaa väistämättä kärsimykseen, sekä omaan että toisten. Armo oppina ja kokemuksena selittyy Schopenhauerin mukaan siten, että subjektin ja maailman vastakkainasettelun purkautuessa pelastus ikään kuin tulee ulkoapäin, vaikka tarkemmassa analyysissä onkin kyse ”sisäisen” ja ”ulkoisen” vastakohdan häviämisestä.

Itsemurha on Schopenhauerille teko, joka nousee tahdosta elämään ja sen sisäisistä ristiriidoista; se nimittäin ei perustu tahdon kuolettamiseen vaan toisenlaisen olotilan tahtomiseen. Sen sijaan, jos askeetikko pystyy olemaan syömättä ja siten päättää elämänsä, tämä on Schopenhauerin mukaan osoitus todellisesta tahdon voittamisesta, sillä syöminen on elämäntahdon (Wille zur Leben) keskeisimpiä muotoja. Siksi sen voi kuolettaa vain todellisen viisauden voimin.

Schopenhauer katsoo, että askeetin työllä on merkitys, joka ylittää hänen henkilökohtaisen vapautumisensa kärsimyksestä. Koska tahto on kokonaan läsnä jokaisessa sen manifestaatiossa, tahdon lakkauttamisella on merkitys koko olemassaolon kannalta. Tahdon lakkaamisesta seuraa myös maailman lakkaaminen tahdon kuolettaneelle subjektille. Mitä tämä tarkkaan ottaen tarkoittaa on varsin epäselvää, mikä on ehkä ymmärrettävää siinä mielessä, että ilmiömaailman termein on lähes mahdoton luonnehtia olion sinänsä lakkauttamista.

Sen suhteen, mitä tahdon lakkauttamisesta seuraa tai sen kautta aukeaa, Schopenhauer sanoo tiukasti, että hänen filosofiansa on kiellon tie (via negativa). Tahdosta vapautumisesta ei voida puhua positiivisin termein. Hän kyllä viittaa pyhimysten elämäkerroissa esiin tuleviin kuvauksiin syvästä rauhasta ja autuudesta, mutta päättää pääteoksensa ensimmäisen niteen seuraavasti:

Sen sijaan, että kiertäisimme sen, niin kuin intialaiset, myyttien ja merkityksettömien sanojen avulla, kuten ”uudelleensulautuminen Brahmaniin” tai buddhalaisten nirvana, me päinvastoin vapaasti tunnustamme: mikä jää jäljelle tahdon täydellisen lakkauttamisen (Aufhebung) jälkeen, on kaikille niille, jotka ovat edelleen tahtoa täynnä, täsmälleen ei- mitään (Nichts). Mutta myös toisinpäin on niille, joissa tahto on kääntynyt ja kieltänyt itsensä, tämä meidän niin kovin todellinen maailmamme kaikkine aurinkoineen ja linnunratoineen — ei-mitään. (Schopenhauer 1998, 528.)


Merkitys

Tultuaan lopulta tunnetuksi Schopenhauerin ajattelu vaikutti voimakkaasti 1800-luvun loppupuolen ja 1900-luvun alun aatehistorialliseen kehitykseen. Säveltäjä Richard Wagner piti itseään schopenhauerilaisena, ja hänen kauttaan myös nuori Friedrich Nietzsche (1844–1900) (ks. Nietzsche, Friedrich) tutustui Schopenhauerin tuotantoon. Nietzsche kuvaa suhdettaan Schopenhaueriin esseessään ”Schopenhauer als Erzieher” (”Schopenhauer kasvattajana”), teoksessa Unzeitgemässige Betrachtungen (Epäajanmukaisia tarkasteluja). Myöhemmin Nietzsche päätyi ajattelemaan, että tahdon kieltämisen sijaan sen affirmaatio on todellisen ihmiselämän ja tulevaisuuden filosofian tie. Nietzschen ’vallantahto’ (Wille zur Macht), jota hän seikkaperäisesti kuvaa samannimisessä postuumisti toimitetussa teoksessaan, poikkeaa Schopenhauerin tahto-käsitteestä lähinnä vain Nietzschen korostuksessa, että tahto ei tähtää mitenkään ensisijaisesti itsesäilytykseen.

Wagnerin lisäksi Schopenhauerin teoriat musiikista ja taiteellisesta nerosta ovat vaikuttaneet mm. seuraaviin säveltäjiin: Johannes Brahms, Antonín Dvorák, Gustav Mahler, Sergei Prokofjev, Nikolai Rimski-Korsakov ja Arnold Schönberg. Schopenhauer onkin ollut erityisesti taiteilijoiden suosiossa. Leo Tolstoi kävi läpi ”schopenhauerilaisen vaiheen” 1870-luvun taitteessa, ja Schopenhauerin vaikutus Venäjän kirjalliseen kenttään oli tuolloin muutenkin vahva. Muita Schopenhauerilta vaikutteita kirjailijoita ovat esimerkiksi Charles Baudelaire, Samuel Beckett, Jorge Luis Borges, Jacob Burckhardt, Emil Cioran, Joseph Conrad, André Gide, Thomas Hardy, Friedrich Hebbel, Hugo von Hoffmansthal, Joris Karl Huysmans, Ernst Jünger, Franz Kafka, Karl Kraus, D. H. Lawrence, Stephane Mallarmé, Thomas Mann, Guy de Maupassant, Herman Melville, Robert Musil, Edgar Allan Poe, Marcel Proust, August Strindberg, Italo Svevo, Ivan Turgenev, W. B. Yeats ja Emile Zola. Yleisesti ottaen kirjailijoita on Schopenhaurissa kiinnostanut tämän kuvaus inhimillisestä olemassa olosta ristiriitaisena, traagisena ja absurdina.

Filosofiassa Schopenhauerin vaikutus ilmenee Nietzschen ohella keskeisimmin Eduard von Hartmannin, Hans Vaihingerin, Henri Bergsonin ja Ludwig Wittgensteinin (1889–1953) ajattelussa (ks. Wittgenstein, Ludwig). Wittgensteinin Tractatuksen loppuosa lähestyy schopenhauerilaisia teemoja, jopa ilmaisultaan. Filosofiaa ehkä merkittävämmin Schopenhauerin ajatukset järjestä tahdon välineenä, raivoisasta eroksesta sekä ihmisen tiedostamattomista
pyrkimyksistä toimivat suunnannäyttäjinä psykoanalyysin kehittäjille Sigmund Freudille ja Carl Gustav Jungille. Schopenhauerin ajatuksia on varsin usein tuotu esiin yhteyksissä, joissa filosofian avulla pyritään tuomaan valoa eletyn elämän kysymyksiin, esimerkiksi Bryan Mageen (s. 1930) ja Alan de Bottonin (s. 1969) toimesta.

Schopenhaueria ei yleensä lueta kaikkein suurimpien filosofien joukkoon. Syynä tähän on ainakin se, että Schopenhauer ei tuo oikeastaan mitään metodisesti uutta filosofiaan, eikä hän siten ole varsinaisesti uuden ”tutkimusohjelman” luoja. Myös Schopenhauerin taipumus aika ajoin luottaa filosofiseen intuitioon seikkaperäisen argumentaation sijasta voidaan nähdä heikentävän hänen uskottavuuttaan ankaran filosofisessa mielessä. Ainakin päällisin puolin Schopenhauer on ”systeeminrakentaja”: hän esittää kaikenkattavan metafyysisen mallin, joka vastaa miltei kaikkiin elämän ja filosofian kysymyksiin. 1800-luvun lopulta lähtien metafysiikkaa ja kaikenkattavia systeemejä alettiin pitää laajalti mahdottomina ja epätoivottavina. Tätä taustaa vasten Schopenhauerin ajattelu alkoi näyttää tietenkin irrelevantilta. Mutta kuten yllä on todettu, Schopenhauer katsoo työssään olevan systeemin sijasta kyse ”todellisuuden näkemisestä”: ajatukset, jotka johtavat näkemään todellisuuden, voidaan pudottaa pois, kun ne ovat tehneet tehtävänsä. Schopenhauerin selkeä ja helppolukuinen tyyli lienee myös vähentänyt hänen mainettaan suurena ajattelijana.

Schopenhauerin filosofian sisällöstä on syytä vielä tehdä kaksi huomautusta. Ensinnä hänen teesinsä ”tahto on olio sinänsä” osoittautuu ambivalentiksi. Usein Schopenhauer kirjoittaa ikään kuin tämä olisi ehdoton totuus. Toisinaan hän taas tuo esille yllä mainitun tarkennuksen: ”olio sinänsä on tahtoa, siltä osin kuin me sen voimme tuntea” (WWV vol. 2, § 18; Schopenhauer 1998, 221–232). Tämän rajoituksen positiivinen anti on, että mystikon ”saavuttama” ei-mitään (Nichts) on todellakin ei-mitään vain tavallisesta näkökulmasta. Mystikolle se voi olla jotain positiivista; tavanomaiselle subjekti-objekti-tietoisuudelle tavoittamaton olion sinänsä aspekti. Tämän positiivisen mahdollisuuden on kuitenkin koettu heikentävän Schopenhauerin pessimististä argumentaatiota, jonka mukaan maailma yksiselitteisesti on tahtoa ja siten absurdia taistelua ja siksi ”paha”.

Toiseksi Schopenhauerin teoria ideoista ja intelligibeelistä luonteesta mahdollistaa kiinnostavia tulkintoja taiteesta ja elämästä ylipäätään. Kuitenkin väistämätön kysymys ideoiden olemassaolon tavasta on vaikea. Aristoteleesta alkaen platonisoiviin idea-oppeihin on kohdistettu purevaa kritiikkiä. Modernina aikana usein nojataan ”Occamin partaveitsen” nimellä kulkevaan ontologisen säästeliäisyyden periaatteeseen, jonka mukaan ylimääräisiä olioita ei ole syytä olettaa. Myös evoluutioteoria, jonka mukaan lajit muuttuvat luonnossa, tekee ikuisten laji-ideoiden perustelemisen vaikeaksi. Schopenhauerin ajattelua eri tavoin lähellä olevat Nietzschen filosofia ja buddhalaisuus eivät ole alttiita vastaavalle kritiikille, koska ne hyväksyvät ”olemusten” muuttuvaisuuden.

Tällä hetkellä Schopenhauerin ajattelu on kuitenkin relevanttia ainakin kahdessa, toisiinsa liittyvässä suhteessa. Yhtäältä hän on edelleen merkittävimpiä idän ja lännen ajattelun välisiä sillanrakentajia, ja siksi keskeinen hahmo vertailevalle filosofialle (comparative philosophy) sekä kulttuurien väliselle dialogille. Toiseksi Schopenhauerin etiikkaa koskevaa ajattelua on esitetty (esim. Iris Murdoch) hyväksi lähtökohdaksi jälkikristillisessä tilanteessa, koska se tarjoaa immanenteista (maailmansisäisistä) lähtökohdista mielekkään hyvää elämää koskevan mallin. Schopenhauerin etiikka erottaa vahvalla kontrastilla arvot ja ”todellisen hyvyyden”. Arvot ovat tahdon funktioita ja siten itsekeskeisen pyrkimisen palveluksessa. Myötätunnosta (Mitleid) nouseva hyvyys sen sijaan on tahtomisen ja individuaation periaatteen ylittävää. Tämä erottelu on tarpeellinen tilanteessa, jossa epämääräisellä arvopuheella yritetään täyttää etiikan tehtävää. Schopenhauerin ajattelu ottaa myös eläinten kärsimyksen huomioon tavalla, joka ei nojaa vaikeasti perusteltavaan ”eläinten oikeuksien” käsitteeseen — on hankala ymmärtää, miten voisi olla oikeuksia ilman vastaavia velvollisuuksia.


Schopenhauer Suomessa

Suomalaisista filosofeista J. E. Salomaa (1891–1960) ja Erik Ahlman (1892–1952)   ammensivat Schopenhauerin ajattelusta. Salomaa perehtyi Schopenhauerin kirjoituksiin ja käsitteli väitöskirjassaan Schopenhauer ja von Hartmann. Kriitillis-vertaileva tutkielma (1918) tämän suhdetta Eduard von Hartmannin (1842–1906) filosofiaan. Kirjailijoista Volter Kilpi (1874–1939) tunnusti Schopenhauerin yhdeksi sukulaissielukseen. Schopenhauer kuului myös nuoren Väinö Linnan (1920–1992) lukemistoon.

Viime vuosikymmeninä Schopenhauerin ajattelua on tarkasteltu suomalaisissa opinnäytetöissä jokseenkin harvakseltaan. Petri Räsänen väitteli vuonna 2005 tohtoriksi Tampereen yliopistossa työllä Schopenhauer and Kant’s Transcendental Idealisms. Filosofian tutkijat ovat aika ajoin töissään sivunneet Schopenhauerin ajattelua, mutta varsinaista Schopenhauer-tutkimusta ei Suomessa viimeaikoina juurikaan ole harjoitettu. Schopenhauer nousee esiin lähinnä (erityisesti musiikin) estetiikan historian yhteydessä, Nietzschen ajattelua koskevissa tutkimuksissa, varhaisen Wittgensteinin taustavaikuttajana ja kirjallisuuden tutkimuksessa, sikäli kuin hän on vaikuttanut tutkittavien kirjailijoiden maailmankatsomukseen.


Suositeltavaa jatkolukemista

Suomennoskokoelma Pessimistin elämänviisaus (tässä mainitut teokset ovat kirjallisuusluettelossa kaikkine tietoineen) tarjoaa mahdollisuuden tutustua Schopenhauerin kirjoituksiin suomen kielellä. Koska tämä nide sisältää vain valikoituja osia Schopenhauerin tuotannosta, saksaa tai englantia taitavien voi olla palkitsevampaa tarttua Die Welt als Wille und Vorstellung -teoksen ensimmäiseen niteeseen, jonka ensimmäiset 400 sivua sisältävät Schopenhauerin filosofian koko argumentin. Schopenhauer on esipuheissaan jokseenkin holhoava sen suhteen, missä järjestyksessä hänen tuotantoaan pitää lukea. Lukija voi itse arvioida, missä määrin hän haluaa alistua holhoukseen. Schopenhauer ylipäänsä näyttää velvoittavan lukijan lukemaan koko hänen tuotantonsa. Englanninkielisistä käännöksiä E. F. J. Paynen vakiintunut sekä Aquilan ja Carusin uudempi ovat molemmat riittävän hyviä. Myös Cambridge University Pressin uusi käännös on hyvä.

Parerga und Paralipomenan kaksi nidettä (englanniksi Paynen kääntämänä) sisältävät pieniä kevyempiä kirjoituksia kiinnostavista aiheista: hyvä elämä, yliopistofilosofia, lukeminen, kirjoittajuus ynnä tyyli, itsenäinen ajattelu, myytit, uskonto, etiikka, koulutus, oppineisuus, jne. Se voi siten olla hyvä, varovainen tapa aloittaa Schopenhaueriin tutustuminen. Erityisesti etiikasta kiinnostuneille kaksi ”palkinto-esseetä” voivat olla kiinnostavin tapa tutustua Schopenhauerin ajatteluun. Ne on kirjoitettu niin, että muun tuotannon tunteminen ei ole välttämätöntä. The Two Fundamental Problems of Ethics (Oxford, 2010) on hyvä englanninnos.

Suositeltavia johdantoja Schopenhauerin ajatteluun ovat esimerkiksi: Frederick Coplestonin Arthur Schopenhauer: Philosopher of Pessimism (1946), Bryan Mageen The Philosophy of Schopenhauer (1983), Christopher Janawayn Schopenhauer (1994) ja Julian Youngin Schopenhauer (2005). Janawayn toimittama The Cambridge Companion to Schopenhauer (1999) sisältää asiantuntijoiden esseitä Schopenhauerin ajattelun erityiskysymyksistä. Schopenhauerin oma teksti kyllä palkitsee paremmin kuin johdantoteokset.

Rüdiger Safranskin Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie (1988), englanniksi Schopenhauer and the Wild Years of Philosophy (1989), on vetävästi kirjoitettu elämäkerta. Nietzschen essee “Schopenhauer als Erzieher” (”Schopenhauer kasvattajana”) kertoo ehkä enemmän Nietzschestä itsestään kuin Schopenhauerista, mutta se on ehdottomasti lukemisenarvoinen Schopenhauerista kiinnostuneille.

Kirjallisuus


Schopenhauerin alkuperäisteokset

1813: Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (Riittävän perusteen lain nelikertaisesta juuresta).
1816: Über das Sehn und die Farben (Näöstä ja väreistä).
1819 [1818]: Die Welt als Wille und Vorstellung (Maailma tahtona ja mielteenä) [ensimmäinen laitos, yksi nide].
1836: Über den Willen in der Natur (Tahdosta luonnossa).
1839: “Über die Freiheit des menschlichen Willens” (“Inhimillisen tahdon vapaudesta”).
1840: “Über die Grundlage der Moral” (“Moraalin perustasta”).
1841 [1840]: Die beiden Grundprobleme der Ethik (Etiikan molemmat perusongelmat).
1844: Die Welt als Wille und Vorstellung [toinen laitos, kaksi nidettä].
1847: Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde [toinen paranneltu laitos].
1851: Parerga und Paralipomena (“Liitteitä ja sivuun jätettyjä”)
1859: Die Welt als Wille und Vorstellung [kolmas laitos, kaksi nidettä].
Die Welt als Wille und Vorstellung. München: Deutsche Taschenbuch Verlag, 1998. (Käytetty yllä.)

Englanninkielisiä käännöksiä Schopenhauerin teoksista

The World as Will and Representation, Vols. I and II, transl. E. F. J. Payne, New York: Dover Publications (1958/1969).
The World as Will and Presentation, Vol. I, transl. Richard Aquila in collaboration with David Carus, New York: Longman (2010).
The World as Will and Presentation, Vol. II, transl. Richard Aquila in collaboration with David Carus, New York: Longman (2010).
The World as Will and Representation, Vol. I, transl. Judith Norman, Alistair Welchman, and Christopher Janaway, Cambridge: Cambridge University Press (2010).
The Two Fundamental Problems of Ethics. transl. D. Cartwright & E. E. Erdmann. Oxford: Oxford University Press (2010).
Parerga und Paralipomena, Vols I and II, transl. E. F. J. Payne, Oxford: Clarendon Press (1974).

Suomennoksia

Schopenhauer, Arthur (1997). Kuolema ja kuolematon. (Über den Tod und sein Verhältnis zur Unzerstörbarkeit unsers Wesens an sich.) Suomentanut ja johdannolla varustanut Eino Kaila. Karisto, Hämeenlinna.
Schopenhauer, Arthur (1991). Pessimistin elämänviisaus: Valittuja lukuja Schopenhauerin teoksista. Suomentanut Sirkka Salomaa. WSOY, Porvoo Helsinki Juva.
Schopenhauer, Arthur (2005). Taito olla ja pysyä oikeassa: Eristinen dialektiikka. (Eristische dialektik, 1864.) Suomennos ja jälkisanat: J. S. Tuusvuori. 23°45. Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere.

Schopenhaueria käsittelevää kirjallisuutta

Atwell, J. E. (1990). Schopenhauer: The Human Character. Temple University Press, Philadelphia.
Atwell, J. E. (1995). Schopenhauer on the Character of the World. University of California Press, Berkeley.
Berger, Douglas. L. (2004). The Veil of Maya: Schopenhauer's System and Early Indian Thought. Binghamton. Global Academic Publishing, New York.
Cartwright, David. E. (2005). Historical Dictionary of Schopenhauer's Philosophy. The Scarecrow Press, Toronto.
Copleston, Frederic (1975). Arthur Schopenhauer: Philosopher of Pessimism. Barnes and Noble, London.
Fox, Michael. (ed.) (1980). Schopenhauer: His Philosophical Achievement. Harvester Press, Brighton.
Gardiner, Patrick (1967). Schopenhauer. Penguin Books, Middlesex.
Hamlyn, D. W. (1980). Schopenhauer. Routledge & Kegan Paul, London.
Hübscher, Arthur (1989). The Philosophy of Schopenhauer in its Intellectual Context: Thinker Against the Tide. Trans. Joachim T. Baer and David E. Humphrey. Edwin Mellen Press, Lewiston, N.Y.
Jacquette, Dale (ed.) (1996). Schopenhauer, Philosophy and the Arts. Cambridge University Press, Cambridge.
Jacquette, Dale (2005). The Philosophy of Schopenhauer. UK: Acumen, Chesham.
Janaway, Chistopher (1994). Schopenhauer. Oxford University Press, Oxford.
Janaway, Chistopher (1989). Self and World in Schopenhauer's Philosophy. Clarendon Press, Oxford.
Janaway, Chistopher (ed.) (1998). Willing and Nothingness: Schopenhauer as Nietzsche's Educator. Clarendon Press, Oxford.
Janaway, Chistopher (1999). The Cambridge Companion to Schopenhauer. Cambridge University Press, Cambridge.
Jordan, Neil (2010). Schopenhauer's Ethics of Patience: Virtue, Salvation and Value. Edwin Mellen Press, Lewiston, N.Y.
Lauxtermann, P. F. H. (2000). Schopenhauer's Broken World View: Colours and Ethics Between Kant and Goethe. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht.
Magee, Bryan (1983). The Philosophy of Schopenhauer. Clarendon Press, Oxford.
Mannion, Gerald (2003). Schopenhauer, Religion and Morality: The Humble Path to Ethics. Ashgate Publishing, Farnham, UK.
Marcin, Raymond.B. (2006). In Search of Schopenhauer's Cat: Arthur Schopenhauer's Quantum-mystical Theory of Justice. The Catholic University of America Press, Washington, D.C.
Murdoch, Iris. (1992). Metaphysics as a Guide to Morals. Chatto & Windus, London.
Neeley, Steven G. (2004). Schopenhauer: A Consistent Reading. Edwin Mellen Press, Lewiston, N.Y.
Neil, Alex, Janaway, Christopher (eds.) (2009). Better Consciousness: Schopenhauer's Philosophy of Value. Wiley-Blackwell, London.
Ryan, Christopher (2010). Schopenhauer's Philosophy of Religion: The Death of God and the Oriental Renaissance, Peeters, Leuven.
Räsänen, Petri (2005). Schopenhauer and Kant’s Transcendental Idealism (diss.). Acta Universitatis Tamperensis: 1106 / Acta Electronica Universitatis Tamperensis: 470, Tampere.
Safranski, Rudiger (1989). Schopenhauer and the Wild Years of Philosophy. Trans. Ewald Osers. Weidenfield and Nicholson, London.
Safranski, Rudiger (1988). Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie. 2. Aufl. München: Hanser.
Salomaa, J. E. (1942). Arthur Schopenhauer: elämä ja filosofia. WSOY, Helsinki.
Simmel, Georg (1986). Schopenhauer and Nietzsche. Trans. Helmut Loiskandl, Deena Weinstein, and Michael Weinstein, University of Massachusetts Press, Amherst.
Simmel, Georg (2001). Schopenhauer und Nietzsche, Ein Vortragszyklus. Mit einem Nachwort von Klaus H. Fischer„Über Simmel, Schopenhauer und Nietzsche“. Schutterwald, Baden.
Spierling, Volker (2010). Arthur Schopenhauer zur Einführung. Junius, 3., verb. Aufl, Hamburg.
Spierling, Volker (2010). Kleines Schopenhauer-Lexikon. Reclam, Ditzingen.
Tsanoff, Radoslav, Andrea (1911). Schopenhauer's Criticism of Kant's Theory of Experience. Longmans, New York.
von der Luft, Eric (ed.) (1988). Schopenhauer: New Essays in Honor of His 200th Birthday. Edwin Mellen Press, Lewiston, N.Y.
White, F.C. (1992). On Schopenhauer's Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. E. J. Brill, Leiden.
White, F.C. (ed.) (1997). Schopenhauer's Early Fourfold Root: Translation and Commentary. Avebury, Ashgate Publishing, Ltd, Aldershot.
Wicks, Robert (2008). Schopenhauer. Blackwell, Oxford.
Wicks, Robert (2011). Schopenhauer's The World as Will and Representation: A Reader's Guide. Continuum, London.
Young, Julian (1987). Willing and Unwilling: A Study in the Philosophy of Arthur Schopenhauer. Martinus Nijhof, Dordrecht.
Young, Julian (2005). Schopenhauer. Routledge, London & New York.

Internet-lähteet

Works by Arthur Schopenhauer Project Gutenberg -portaalissa
Arthur Schopenhauer -hakusana, Robert Wicks, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/schopenhauer/.

Arthur Schopenhauer -hakusana, Mary Troxell, Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/schopenh/.

Schopenhauersource: Reproductions of Schopenhauer's manuscripts
Väitöskirja ja Tahdosta luonnossa Karl Hillebrandin englanninnoksina:
http://archive.org/details/onthefourfoldroo00schouoft