Idealismi ja realismi

Sami Pihlström (julkaistu 4.1.2014, muokattu 17.9.2014)

Sanoilla ”idealismi” ja ”realismi” tarkoitetaan filosofiassa yleensä eri asiaa kuin näiden sanojen arkikielisessä käytössä, jossa idealisteiksi nimitetään esimerkiksi yleviin aatteisiin, ihanteisiin tai muuhun ”henkevään” uskovia ja realisteina pidetään niitä, jotka pysyttelevät ”jalat maassa”, konkreettisen todellisuuden tasolla. Arjen realistit ovat siis todellisuustajuisia ja järkeviä toiminnan ihmisiä, kun taas idealistit ovat eräänlaisia haaveilijoita tai aatteellisessa ehdottomuudessaan todellisuuspakoisia haihattelijoita.

Sanojen filosofinen käyttö ei yleensä kuitenkaan ole kokonaan irrotettavissa niiden arkimerkityksistä. Realismissa ja idealismissa on kyse nimenomaan suhtautumisesta todellisuuden perusluonteeseen sekä erityisesti inhimillisen ajattelun ja todellisuuden suhteeseen. Idealismin ja realismin välinen vuoropuhelu on yksi filosofian klassisista teemoista. Kuten useimmat suuret filosofiset kysymykset, se palautuu antiikkiin, mutta kiinnostavimmat ilmentymänsä kiista on saanut Immanuel Kantin (17241804)
(ks. Kant: Transsendentaalinen idealismi) jälkeisessä filosofiassa. Etenkin 1900-luvun filosofia on suurelta osin jäsennettävissä erilaisten realismin ongelmaan omaksuttujen kantojen välisenä kamppailuna.
  1. Idealismi ja realismi tieteilijöiden kiistana
  2. Peruskäsitteet: Realismin ja idealismin eri muotoja
  3. Historiallinen katsaus
  4. Synteesiä etsimässä
  5. Lopuksi
  6. Idealismi ja realismi Suomessa
  7. Suositeltavaa jatkolukemista



Idealismi ja realismi tieteilijöiden kiistana

Idealismin ja realismin debatti elää laajemminkin tiedettä ja filosofiaa koskevassa nykykeskustelussa. Realismiin taipuvaiset luonnontieteilijät, kuten eräät fyysikot, ovat argumentoineet humanisteja ja yhteiskuntatieteilijöitä, varsinkin niin kutsuttuja sosiaalisia konstruktivisteja (konstruktionisteja) vastaan, ettei meidän pidä unohtaa mielestä, kielestä, käsitteistä, havainnoista ja sosiaalisesta vuorovaikutuksesta riippumatonta fysikaalista todellisuutta, vaikka maailma sellaisena kuin se meille ilmenee, onkin havaintojemme ja käsitteidemme jäsentämä. Alkeishiukkaset ovat sellaisia kuin ne ovat ja käyttäytyvät objektiivisten, järkkymättömien luonnonlakien mukaisesti, olipa esimerkiksi yhteiskunnallinen viitekehyksemme – mukaan lukien tieteellinen tutkimus – millainen tahansa. Etenkin fysiikan ja muiden luonnontieteiden perustutkimuksen tehtävänä on löytää mielestä, kielestä ja kulttuurista riippumaton totuus siitä, millainen maailma pohjimmiltaan on. Tuo totuus on sama kaikille, niin länsimaisen sivistyksen edustajille kuin viidakossa elävälle heimollekin, jonka käsitteet poikkeavat suuresti ”meidän” käsitteistämme.

Konstruktivismiin taipuvaiset ihmistieteilijät puolestaan ovat muistuttaneet kiistakumppaneitaan siitä, että luonnontiedekin on lopulta vain yksi inhimillinen tapa kuvata ja jäsentää maailmaa kielen avulla ja etteivät sen teoriat voi tavoittaa ”luonnon omaa” kieltä tai rakennetta. Fyysikkojen realismin vastapainoksi todellisuutta ”sosiaalisena konstruktiona” pitävät humanistis-yhteiskuntatieteellisten alojen edustajat näyttävät näin omaksuvan idealistisen ajatuksen (yksilöllisestä tai yhteisöllisestä) ihmismielestä maailman ”rakentajana”. Luonto ei ole ”valmiiksi tehty” riippumatta siitä, miten me ihmiset sitä kielen ja käsitteiden avulla jäsennämme. Tieteellisen tutkimuksen tehtävänä ei ole vain jäljentää meistä riippumatonta todellisuutta tai etsiä siitä lopullista totuutta, vaan ikään kuin kertoa kertomuksia siitä, millaisena maailma meille erilaisista historiaan ja yhteiskuntaan kytkeytyvistä käsitteellisistä näkökulmista hahmottuu – eli millaiseksi sen itse olemme luoneet ja jatkuvasti luomme noiden näkökulmien kautta.


Peruskäsitteet: Realismin ja idealismin eri muotoja

Idealismin ja realismin asettaminen vastakkain on vain yksi tapa verrata realismia kilpaileviin filosofisiin näkemyksiin. Realismilla on monia vastakohtia: nominalismi, konstruktivismi, relativismi – ja yleisemmin antirealismi. Nämä kaikki eivät suinkaan ole idealistisia näkökantoja, eikä niitä voida yksityiskohtaisesti käsitellä tässä artikkelissa. Esimerkiksi nominalismi ei ole idealismia, koska se vain kiistää yleisten muotojen eli universaalien – kuten Platonin ”ideoiden” – olemassaolon; pikemminkin nominalismin vastakohta eli realismi universaalien (tai ideoiden) suhteen on yksi historiallisesti tärkeä versio idealismista. Niin kutsutusta realismin ongelmasta voidaan kuitenkin erottaa monia sellaisia muotoja, joissa realismin vastakohdaksi luontevasti asettuu idealismi jossakin erityismuodossaan (vrt. esim. Niiniluoto 1999, luku 1).

Ontologinen realismi ja idealismi

Ontologisen realismin mukaan on olemassa ihmismielestä ja -kielestä sekä havainnoista, käsitteistä ja teorioista suurelta osin riippumaton maailma. Ontologinen realisti voi myös väittää hieman vahvemmin, että tämä maailma on mielestä (jne.) riippumatta jonkinlainen: sillä on oma ontologinen perusrakenteensa, ajattelimmepa me kielen ja käsitteiden käyttäjät siitä mitä tahansa. Maailma on siis mielestä (jne.) riippumatta ”sellainen kuin se on”. (Toki myös mieli, kieli, käsitteet ja muu inhimillinen kuuluvat tuohon samaan maailmaan, mutta ne ovat realistin mukaan vain hyvin pieni osa todellisuudesta.) Mielestä riippumattomuus ymmärretään tässä nimenomaan ontologisesti: maailman olioiden ja niiden ominaisuuksien olemassaolo – olioiden oleminen juuri niitä ja/tai sellaisia olioita kuin ne ovat – eivät edellytä ihmismieltä, ajattelua, kielenkäyttöä eivätkä muuta mentaalista tai käsitteellistä toimintaa. Jokin ontologisesti mielestä riippumaton olio, esimerkiksi pöytä, voi olla kausaalisesti mielestä riippuvainen sikäli, että se on syntynyt ihmismielen toiminnan ja ihmisen työn seurauksena. Se jäisi kuitenkin olemaan, vaikka kaikki mielet yhtäkkiä katoaisivat maailmasta. (Jatkossa puhutaan yleensä lyhyesti ”mielestä riippuvuudesta” ja ”mielestä riippumattomuudesta”, vaikka tarkoitettaisiin laajemmin maailman riippuvuutta tai riippumattomuutta mielestä, kielestä, käsitteistä, havainnoista, teorioista, viitekehyksistä, näkökulmista, käytännöistä ja muusta tällaisesta.)

Jos tällaisen realismin vastakohdaksi asetetaan idealismi, tuon idealismin täytyy jollakin tavalla kieltää mielestä riippumattoman maailman olemassaolo – tai vähintäänkin maailman ontologinen jäsentyminen olioiksi ja ominaisuuksiksi mielestä riippumatta. Ontologisen idealistin mukaan olemassaolo onkin perusluonteeltaan mentaalista tai psyykkistä ja/tai käsitteellistä, tai kaikki oleva on ontologisesti mielestä riippuvaista eli ei voisi olla olemassa (tai ei voisi olla sellaista kuin on) ilman ihmismielen ja ajattelun panosta. Jos tällainen idealismi korostaa maailman riippuvuutta ihmisyksilöiden kokemuksesta tai mentaalisesta toiminnasta, puhutaan subjektiivisesta idealismista. Esimerkiksi 1700-luvulla vaikuttaneen piispa George Berkeleyn tunnettua fenomenalistista oppia ”oleminen on havaituksi tulemista” (esse est percipi) on pidetty subjektiivisen idealismin muotona, koska sen mukaan ulkomaailman oliot eivät ole havainnoista riippumattomia aineellisia kappaleita vaan niiden olemassaolo on nimenomaan sitä, että ne havaitaan tai ainakin voidaan havaita. Berkeley ei siis kieltänyt ulkomaailman olemassaoloa, kuten joskus virheellisesti esitetään, vaan katsoi, että kaikki oleva on olemassa vain havaintojen (tai ainakin mahdollisten havaintojen) kohteena.

Fenomenalismia radikaalimpi subjektiivisen ontologisen idealismin muoto on solipsismi, jonka mukaan vain ajatteleva minä – tai vielä radikaalimmin ajatteluni, kokemukseni tai tietoisuuteni sisällöt tällä hetkellä – on ontologisesti riippumaton oleva ja kaikki muu on minusta riippuvaista (tai ajatteluni ja kokemukseni ”sisäistä”). Solipsismin mukaan ei siis ole mitään minun kokemuksestani, ajattelustani tai tietoisuudestani riippumatonta. Sen sijaan esimerkiksi G.W.F. Hegelin (17701831) objektiivisena idealismina (ks. Hegel, Georg, Wilhelm, Friedrich) pidetyn kannan mukaan todellisuutta ei voida samastaa yksityisen subjektin ajatteluun tai kokemuksiin vaan se on yksilöllisistä minuuksista riippumattoman absoluuttisen ”maailmanhengen” historiallista kehittymistä. Objektiivisen idealismin ei näin ollen tarvitse olla ristiriidassa ontologisen realismin kanssa.

Epistemologinen realismi ja idealismi

Epistemologinen realisti (tietoteoreettinen realisti) lähtee liikkeelle ontologisen realismin mukaisesta käsityksestä, jonka mukaan maailma on mielestä riippumaton, ja väittää tämän lisäksi, että tuosta riippumattomasta todellisuudesta voidaan saada tietoa. On mahdollista olla ontologinen realisti mutta epistemologinen antirealisti. Esimerkiksi skeptisismi (ainakin tyypillisissä mielen ulkopuolisen todellisuuden olemassaoloa epäilevissä muotoiluissaan) jakaa ontologisen realismin käsityksen mielestä riippumattoman todellisuuden olemassaolosta mutta katsoo, ettemme voi saada sellaisesta todellisuudesta tietoa. Jotta todellisuus olisi tiedon mahdollinen kohde, se ei idealismin mukaan voi olla tietävästä subjektista täysin riippumaton. Tämä epistemologinen pyrkimys skeptisismin torjumiseen onkin ollut idealismin tärkeimpiä motivoivia voimia. Epistemologisen idealismin mukaan meillä voi kyllä olla tietoa todellisuudesta, muttei ontologisen realismin mukaisesta mielestä riippumattomasta todellisuudesta, vaan ainoastaan sellaisesta todellisuudesta, jonka olemme jollakin tavalla mielen, kielen ja käsitteiden avulla ”luoneet” tai ”rakentaneet”.

Ontologisen idealistin tietenkin täytyy olla myös epistemologinen idealisti, koska ontologisen idealismin mukaan ei ole muuta todellisuutta kuin mielestä riippuvainen todellisuus. On kuitenkin myös mahdollista yhdistää toisiinsa ontologinen realismi ja epistemologinen idealismi. Tätä on perinteisesti pidetty Kantin ratkaisuna. Kant katsoi, että on olemassa ihmismielestä riippumattomia ”olioita sinänsä” (Dinge an sich selbst betrachtet), mutta maailma sellaisena kuin se on, ei kuitenkaan voi olla tietomme kohteena. Inhimillinen kokemus ja kokemusperäinen tieto kohdistuvat tietokykymme itse muokkaamaan maailmaan, johon aktiivisesti sijoitamme esimerkiksi ajallis-avaruudellisuuden eli niin kutsutut puhtaan intuition muodot ja puhtaiden ymmärryskäsitteiden eli kategorioiden (muun muassa kausaliteetin) mukaisen rakenteen. Kantin käsitys edustaa idealismia sikäli, että todellisuuden perusrakenne (ajallis-avaruudellisuus, kausaalisuus) on ”ideaalinen” eli tietokyvyn (”mielen”) itsensä tuote. Näin ollen tiedon kohteena oleva todellisuus ei ole mielestä riippumaton, vaikka ontologisen realismin minimaalisen muotoilun mielessä onkin olemassa jotakin meistä riippumatonta (”olio(t) sinänsä”).

Muita realismeja ja idealismeja

Realismista ja realismin ongelmasta puhutaan myös muissa merkityksissä kuin ontologisen ja epistemologisen realismin ja idealismin vastakkainasetteluissa. Semanttisen realismin mukaan kielen avulla voidaan viitata mielestä ja kielestä riippumattomaan todellisuuteen ja kielessä esitettävät väitteet ovat tosia tai epätosia sen mukaan, millainen niiden kuvaama maailma kielestä riippumatta on. Tämä käsitys totuudesta voidaan täsmentää esimerkiksi klassisena, jo Aristoteleen (384–322 eaa.) Metafysiikasta (ks. Aristoteles) löytyvänä totuuden korrespondenssiteoriana, jonka mukaan totuus on lauseen (proposition, uskomuksen, teorian tms.) ja maailmassa vallitsevan tosiseikan välistä vastaavuutta. Metodologinen realismi puolestaan on tieteenfilosofinen käsitys, jonka mukaan on kehitettävissä tieteellisiä menetelmiä, joiden avulla voidaan hankkia tietoa mielestä ja teorioista riippumattomasta todellisuudesta siten, että tieteen keskeiseksi tavoitteeksi voidaan ymmärtää totuuden saavuttaminen tai ainakin lähestyminen. Aksiologinen realismi vuorostaan koskee arvojen olemassaoloa mielestä – tai esimerkiksi subjektiivisista arvostuksista – riippumattomina olioina tai rakenteina.

Näiden realismin versioiden vastakohtia ei ole tapana nimittää idealismeiksi. Kuitenkin esimerkiksi kantilaiseen idealismiin taipuvainen ajattelija tyypillisesti pitää semanttisen realismin mukaista käsitystä totuudesta ongelmallisena ja katsoo totuuden edellyttävän inhimillistä episteemistä aktiivisuutta. Äärimmillään totuus voidaan tällöin esimerkiksi palauttaa todistettavuuteen tai empiiriseen verifioitavuuteen (eli väitteen todeksi osoitettavuuteen havaintojen avulla).

Realismin kiistakumppaniksi ei yleensä aseteta idealismia myöskään silloin, kun realismin ongelma ”lokalisoidaan” tai kontekstualisoidaan erityisille ontologisten sitoumusten ja/tai tietoteoreettisten ongelmien alueille. Esimerkiksi tieteellinen realismi, joka korostaa tieteellisissä teorioissa havaittavien ilmiöiden selittämiseksi postuloitujen ei-havaittavien teoreettisten olioiden (esimerkiksi alkeishiukkasten) olemassaoloa teorioista, käsitteistä ja havainnoista riippumatta, asettuu vastakkain pikemminkin ”havaintojen pinnan” taakse ulottuvia ontologisia sitoumuksia kaihtavan empirismin kuin idealismin kanssa. Realismista ja realismin ongelmasta keskustellaan myös muun muassa modaliteettien (mahdollisuuksien ja välttämättömyyksien), matemaattisten olioiden (kuten lukujen), uskonnollisen kielen mahdollisten viittauskohteiden (kuten Jumalan), moraalisten ja esteettisten arvojen sekä monien muiden erityisteemojen suhteen. Tällöin realismin kanssa kiistelevät erilaiset kontekstualisoidut antirealismit, joilla ei välttämättä ole kovin paljon tekemistä idealismin kanssa. Esimerkiksi uskonnonfilosofiassa teologisen realismin ja teologisen antirealismin välinen kiista koskee sitä, voidaanko uskonnollisen kielen avulla ylipäänsä viitata kielestä ja mielestä riippumattomaan maailmaan; kysymys Jumalan olemassaolosta on perinteisessä muodossaan alisteinen tähän taustakysymykseen omaksutulle realistiselle ratkaisulle.

Idealismin ja realismin välinen debatti koskee näin ollen pikemminkin realismin ongelmaa kaikkein yleisimmässä ja ”globaaleimmassa” muodossaan – kysymystä maailman tai ylipäänsä olevaisen riippuvuudesta tai riippumattomuudesta havaitsevasta, ajattelevasta ja käsitteitä käyttävästä mielestä – kuin mitään realismin ongelman erityistä osa-aluetta.

Keskeisimpiä idealistisia perusratkaisuja realismin eri muotojen kanssa käytävissä kiistoissa ovat siis subjektiivinen idealismi (fenomenalismi, solipsismi), hegeliläinen objektiivinen idealismi sekä Kantin filosofiaan palautuva ajatus ontologisen realismin ja epistemologisen idealismin yhdistämisestä. Kantilaista idealismia on Kantin omista kirjoituksista lähtien kutsuttu myös kriittiseksi eli transsendentaaliseksi idealismiksi. Tällä tarkoitetaan, että se perustuu Kantin ”kriittiseen filosofiaan”, jonka ytimessä on ihmisjärjen itse itseensä kohdistama tutkimus, eräänlainen järjen itsekritiikki, joka pyrkii selvittämään inhimillisen tietokyvyn mahdollisuudet, ennakkoehdot ja rajat sekä torjumaan noiden rajojen epäoikeutetut ylitykset. (ks. Kant, Immanuel.)


Historiallinen katsaus


Realismin ja idealismin välisellä kiistalla on pitkä historia, joka – kuten filosofisten kiistojen historiat yleensäkin – voidaan jäljittää antiikkiin saakka.

Antiikki ja keskiaika

Antiikin ja keskiajan filosofiassa realismi oli hyvin tyypillinen kanta. Useimmat antiikin filosofit olisivat pitäneet lähes käsittämättömänä näkemystä, joka olisi kiistänyt sen, että todellisuudella on ”oma” – mutta kuitenkin ihmismielen kyvyin tiedettävissä ja ymmärrettävissä oleva – perusrakenteensa. Eräänlainen ontologinen tai metafyysinen realismi on siis useimpien antiikin filosofisten koulukuntien perusoletus, vaikka nuo koulukunnat olisivat muuten merkittävästi poikenneet toisistaan. Esimerkiksi Platon ja Aristoteles olivat eri mieltä ”ideoiden” eli olioiden yleisten muotojen (esimerkiksi hyvyys, valkoisuus) itsenäisestä olemassaolosta mutta samaa mieltä siitä, että maailmalla on yleinen perusrakenne, joka on rationaalisesti tunnettavissa.

Tästä realistisesta linjasta tosin poikkesivat radikaaleimmat sofistit, kuten Protagoras, joka esitti, että ”ihminen on kaiken mitta” (anthropos metron, homo mensura): maailma ei ole meistä riippumatta sellainen kuin se on vaan aina suhteessa johonkuhun ihmisyksilöön, maailman havaitsijaan ja käsitteellistäjään (ks. Tulkinnallinen relativismi). Modernia Kantin jälkeistä idealismia voidaan (tietyin varauksin) pitää tämän ”humanismin” sofistikoituneena muotona.

Realistinen perusvire antiikin ja keskiajan filosofiassa oli niin vahva, että on jopa väitetty, ettei idealismin ja realismin vastakkainasettelua näiden käsitteiden nykymerkityksessä edes voitu antiikissa muotoilla (Burnyeat 1982). Tätä voidaan kuitenkin pitää liian voimakkaana muotoiluna. Tuoreessa idealismin historiassaan Idealism: The History of A Philosophy (2011) brittifilosofit Jeremy Dunham, Iain Hamilton Grant ja Sean Watson esittävät Burnyeatin teesiä vastaan, että keskeisimmässä muodossaan oppina ideasta/ideoista reaalisesti olemassa olevana idealismi nimenomaan esiintyy jo antiikissa, erityisesti Platonilla ja myöhemmässä platonistisessa filosofiassa. Idealismi ei näin ymmärrettynä suinkaan ole välttämättä antirealismia vaan pikemminkin realismia idean/ideoiden olemassaolon suhteen. (Dunham ym. 2011, 4, 8, 1112.)

Platonin tunnettua ”ideaoppia” onkin usein kutsuttu idealismiksi. Toisaalta on selvää, että se on nimenomaan vahvasti realistinen käsitys ideaalisen todellisuuden olemassaolosta yksittäisistä ihmismielistä (etenkin havainnoista tai havaitsijoista) riippumatta. (Ks. mt., luku 2.) Platoninen realismi on yksi perusratkaisu erityisesti myöhäiskeskiajalla voimistuneessa realismin ja nominalismin välisessä kiistassa universaalien eli ”yleisyyksien” (esimerkiksi punaisuus, oikeudenmukaisuus) todellisuudesta. Tässä keskustelussa realismi tarkoittaa siis yleisyyksien todellisuuden hyväksyvää kantaa ja nominalismi sen kieltoa, jonka mukaan on olemassa vain yksilöolioita, esimerkiksi vain yksittäisiä punaisia olioita punaisuuden sinänsä tai ”punaisuuden idean” sijasta. Tällaisen realismin vastakohta ei ole idealismi vaan nominalismi. Toisaalta nykyfilosofiassa nominalismin nimissä on myös päädytty idealismia muistuttaviin näkemyksiin, joiden mukaan kieli tavallaan rakentaa todellisuuden – juuri siksi, ettei kielellisestä jäsentämisestä riippumatonta yleistä järjestystä ole maailmassa.

Uuden ajan alku

Vaikka idealismia siis esiintyi jo antiikissa, vasta varhainen uusi aika toi filosofiaan subjektiivisen idealismin haasteen. René Descartes (15961650), joka itse oli vahva realisti, teki idealismin ja realismin välisen kiistan sen monissa nykymuodoissa mahdolliseksi kuvittelemalla skeptisen skenaarion, jossa ajattelumme ei lainkaan vastaa todellisuutta. Esimerkiksi Berkeleyn fenomenalismi on ratkaisevasti velkaa tälle Descartesin näkemyksiin palautuvalle eli kartesiolaiselle ajattelutavalle.

Edellä mainittu Burnyeat (1982) on jopa väittänyt, ettei ennen Descartesia ollut mahdollista edes muotoilla idealismia, koska idealismi edellyttää kartesiolaisen skeptisen metodin mukaisen ”subjektiivisen epistemologisen siirtymän” (Dunham ym. 2011, 34). Yhtäältä Descartes oli nimenomaan realisti, joka katsoi mentaalisten ja materiaalisten substanssien olevan olemassa tiedostamisesta ja havaitsemisesta riippumatta (olkoonkin, että mentaalisten substanssien oleminen on hänen mukaansa olemukseltaan nimenomaan ajattelua). Toisaalta hänen ajattelunsa myötä ”idean” käsite muuntui: siinä missä se oli aiemmin tarkoittanut Platonin ideoiden kaltaisia ikuisia yleiskäsitteitä tai Jumalan mielessä olevia ihmisestä riippumattomia ideoita, se alkoi uuden ajan filosofiassa tarkoittaa ennen kaikkea ihmismielen subjektiivisia sisältöjä (mt., 45).

Descartesin filosofianhistoriallisen merkityksen kannalta on kuvaavaa, että Kant pyrkii Puhtaan järjen kritiikin toiseen laitokseen (1787) lisäämässään ”Idealismin kumouksessa” kumoamaan muun muassa Descartesin edustaman ”kartesiolaisen idealismin”, jolla hän tarkoittaa oppia, jonka mukaan mielen ulkopuolisen todellisuuden olemassaolo on periaatteellisesti epävarmaa verrattuna mielen sisäisten ideoiden todellisuuteen. Kant asettui monenlaisia idealismeja vastaan: kantilaisesta näkökulmasta kestämättömiä ovat muun muassa G.W. Leibnizin kanta, jonka mukaan todellisuus koostuu viime kädessä aineettomista jakamattomista yksiköistä, monadeista, sekä Berkeleyn fenomenalismi, jonka mukaan oleminen on havaituksi tulemista.

On kuitenkin varottava lukemasta väärin esimerkiksi Berkeleyn subjektiivista idealismia, joka on varhaisen uuden ajan filosofian keskeisimpiä idealismin muotoiluja. Berkeley ei kieltänyt ulkomaailman olioiden – esimerkiksi kivien – olemassaoloa, vaan pyrki päinvastoin pelastamaan näiden olemassaolon ongelmilta, joihin usko materiaalisen substanssin itsenäiseen olemassaoloon hänen mukaansa johti. Ulkomaailman kappaleet ovat Berkeleyn mukaan olemassa nimenomaan havaittavina kohteina, havaitsevan mielen ”ideoina”. Näin ollen niiden olemassaolo edellyttää havaitsevan subjektin. Näihin subjekteihin tai ”mieliin” sekä niiden sisäisiin ideoihin Berkeley tietenkin suhtautui realistisesti.

Kant

Immanuel Kant lienee länsimaisen filosofian historian tärkein realismin ja idealismin kriittiseen synteesiin pyrkinyt klassikkohahmo. Koska Kantia käsitellään laajasti muissa Logos-ensyklopedian artikkeleissa, tässä tyydytään vain viittaamaan lyhyesti hänen transsendentaaliseen idealismiinsa.

Kuten edellä todettiin, Kantin transsendentaalinen idealismi on epistemologista idealismia sikäli, että sen mukaan todellisuus tiedon kohteena on ihmismielestä (tietokyvystä) riippuvainen. Kant on myös ontologinen realisti, koska hän olettaa olemassa oleviksi ”oliot sinänsä”. Toisaalta Kantin kriittisen filosofian eli transsendentaalifilosofian yksi keskeinen pyrkimys oli pelastaa niin kutsuttu empiirinen realismi eli käsitys, jonka mukaan kokemuksen kohteena olevat oliot ja ilmiöt ovat kokevasta (havaitsevasta) subjektista (”mielestä”) riippumattomia empiirisellä tasolla. Vaikka Kant siis väittää, että tietokyky itse asettaa maailmaan esimerkiksi ajallis-avaruudelliset ja kausaaliset rakenteet, hän ei väitä, että ihmismieli ”luo” maailman tyhjästä. Mieli itse asettaa ikään kuin viitekehyksen, jonka puitteissa olioiden ja ilmiöiden riippumattomuus mielestä (empiirisessä mielessä) on mahdollista. Kant katsoi, että empiirinen realismi edellyttää transsendentaalisen idealismin. Tämän vastakohta eli transsendentaalinen realismi, joka pitää esimerkiksi ajallis-avaruudellisuutta ja kausaalisuutta olioiden sinänsä piirteinä, johtaa Kantin mukaan vääjäämättä joko dogmaattiseen metafysiikkaan (Leibniz, Spinoza) tai ”empiiriseen idealismiin” (subjektiiviseen idealismiin) ja skeptisismiin (Berkeley, Hume).

Kantin transsendentaalifilosofia lienee kiistatta idealismin ja realismin välisen vuoropuhelun tärkein historiallinen viitepiste. Idealismin ja realismin kiista tuleekin jakaa Kantia edeltävään ja Kantin jälkeiseen aikaan. Kaikki Kantin jälkeinen filosofia on muodossa tai toisessa velkaa Kantin tekemille käsitteellisille erotteluille – myös silloin, kun Kantin transsendentaalisesta tarkastelutavasta ja transsendentaalisesta idealismista sanoudutaan irti. (Kantin merkityksestä tässä ja monessa muussa suhteessa ks. esim. Oittinen 2013.)

Saksalainen idealismi

Kantin jälkeisen filosofian tärkeimpiä panoksia idealismi-realismi-keskusteluun on ”saksalaisena idealismina” tunnettu monitahoinen suuntaus, jonka tärkeimpiä edustajia olivat J.G. Fichte, F.W.J. Schelling ja G.W.F. Hegel. Yhtäältä Fichte radikalisoi Kantin transsendentaalisen idealismin oppiin ”minästä”, joka asettaa ”ei-minän”; minuudesta riippumaton maailma on siis tavallaan riippuvainen minän alkuperäisestä toiminnasta (ks. Fichte, Johann Gotlieb). Toisaalta Hegelin oppi ”hengestä” muistuttaa, että objektiivinen idealismi voi olla realismia. Olisi virheellistä pitää näitä saksalaisen idealismin muotoja antirealistisina. Pikemminkin saksalainen idealismi kaikessa moninaisuudessaan korostaa realismin ja idealismin erottamattomuutta. Eri muodoissa toistuu argumentti, jonka mukaan realismi voidaan pelastaa ja subjektivismi välttää vain tietynlaisen idealismin myötä. Kantilla itsellään tuo idealismi on transsendentaalista idealismia; Hegelin kritiikki Kantin olioiden sinänsä ja ilmiöiden välistä transsendentaalista erottelua kohtaan taas päätyy objektiiviseen idealismiin, joka kuitenkin on myös (epistemologista) realismia. Näissä idealismin versioissa yritetään eri tavoin osoittaa, että realismi minän ulkopuolisen, havaitsijasta ja käsitteiden käyttäjästä riippumattoman maailman suhteen on mahdollista säilyttää, kun abstraktimmalla filosofisella tasolla sitoudutaan idealismiin. Idealismi – erityisesti Kantilla ja Hegelillä – ei siis merkitse subjektiivista idealismia vaan voi pikemminkin olla osa filosofista pyrkimystä välttää tuollainen idealismi.

1900-luku

1900-luvulla idealismin ja realismin välinen kilpailu on palannut filosofisen keskustelun ytimeen muun muassa tieteellisen realismin, sosiaalisen konstruktivismin, uuspragmatismin ja Ludwig Wittgensteinin filosofiasta vaikutteita saaneen eräänlaisen kielellisen idealismin muodossa. Näistä moninaisista lähestymistavoista tarkastellaan tässä esimerkinomaisesti pragmatismia, jota idealismin ja realismin jännite on suunnannut tärkeällä tavalla.

Pragmatismin (ks. Pragmatismi) kannattajia – klassikoista varsinkin William Jamesia (1842–1910) ja John Deweya (1859–1952), nykypragmatisteista muiden muassa Hilary Putnamia (1926-) – on perinteisesti kritisoitu siitä, että heidän näkemyksensä yhtyy idealismiin ja kadottaa näin järkevän realistisen oletuksen, jonka mukaan reaalimaailma (tai luonto) on riippumaton ihmismielestä. Tämä kritiikki ei tosin sovi Charles S. Peirceen (1839–1914), pragmatismin perustajaan, joka toki myös oli eräänlainen objektiivinen idealisti mutta toisaalta tieteellinen realisti, jonka mukaan tieteellisen tutkimuksen kohteena ovat ”todelliset oliot” (real things), jotka ovat sellaisia kuin ne ovat kenenkään ajatuksista, havainnoista tai toiveista riippumatta. Tämä perusnäkemys muotoillaan esimerkiksi Peircen tärkeissä 1870-luvun lopun tieteenfilosofisissa esseissä ”The Fixation of Belief” ja ”How to Make Our Ideas Clear”.

Pragmatismi yleisemmin on monien arvostelijoiden mukaan idealistista ainakin siinä mielessä, että todellisuudesta ja/tai todellisuutta koskevasta totuudesta tehdään siinä riippuvaista inhimillisistä käytännöistä tai toiminnoista ja niiden sisältämistä arvoista ja päämääristä. Ei-inhimillisen maailman objektiivisuus katoaa, kun totuudet ja jopa itse tosiseikat nähdään ”subjektiivisten” inhimillisten pyrkimysten palvelemisen välineinä. Maailma ei siis ole ”sellainen kuin se on” meistä riippumatta eikä totuus ole kielen väitteiden ja maailman tosiseikkojen vastaavuutta eli korrespondenssia, mikäli pragmatistit ovat oikeassa. Jopa Peircen pragmatismi horjuu realismin ja idealismin välimaastossa: yhtäältä tieteellinen tutkimus lähestyy objektiivista todellisuutta koskevaa totuutta, mutta toisaalta totuus itse on eräänlainen tutkimuksen raja-arvo, riippuvainen ideaalisten tutkijoiden yhteisön ”lopullisesta mielipiteestä”.

Realistinen arvostelu on saanut eräät pragmatismia sympatisoivat ajattelijat korostamaan pragmatismin realistisuutta ja objektiivisuutta jopa monia perinteisiä realisteja vahvemmin (ks. Rescher 2000). Idealismisyytös on kuitenkin osittain pinnallinen – esimerkiksi Bertrand Russellin ja G.E. Mooren hyökkäykset Jamesin niin kutsuttua pragmaattista totuusteoriaa vastaan on melko helppo osoittaa väärinymmärryksiksi. Sen enempää James kuin kukaan muukaan pragmatisti ei liene vakavissaan väittänyt, että esimerkiksi uskomus ”Jumala on olemassa” voisi olla pragmaattisessa mielessä ”tosi”, jos sen todeksi uskomisesta olisi uskomuksen subjektille hyötyä, vaikkei Jumala ”todella” olisikaan olemassa. Tämäntapaisiin yksinkertaistuksiin nojautuen Russell ja Moore katsoivat kumoavansa Jamesin totuuskäsityksen. Monet myöhemmät realistit ovat yhtyneet heidän näkemykseensä ja havainneet pragmatismissa idealistisia sekavuuksia. Monet pragmatismin tutkijat (esim. Slater 2008) ovat kuitenkin katsoneet, että esimerkiksi James itse asiassa oli realisti ja pyrki totuuden käsitteen toiminnallisuutta korostamalla tarjoamaan uuden, dynaamisemman luonnehdinnan totuudelle uskomuksen ja maailman välisenä ”vastaavuutena”. Toisaalta ei voida kieltää, että Jamesia ja muita pragmatisteja vastaan esitetyissä idealismisyytöksissä on järkevä ydin. Pragmatismiin näyttää sisältyvän ajatus inhimillisen toiminnan roolista maailman rakentumisessa. Vaikka James ja Dewey suhtautuivat erittäin kriittisesti Kantiin, on mahdollista tulkita tämä pragmatistinen idea eräänlaisena transsendentaalisen idealismin ”naturalisoituna” versiona (vrt. Pihlström 2003).

Analyyttinen filosofia on yleisesti ottaen suhtautunut idealismiin kriittisemmin kuin muut 1900-luvun filosofian ja nykyfilosofian perinteet. Tämä selittyy osittain analyyttisen filosofian varhaisten edustajien Russellin ja Mooren voimakkaalla idealismin kritiikillä. Mooren vuonna 1903 julkaisema ”Idealismin kumous” (”Refutation of Idealism”) vaikutti ratkaisevasti siihen, millaiseksi idealismi on myöhemmässä analyyttisessä filosofiassa mielletty. Moore pyrki kumoamaan erityisesti Berkeleyn idealismin eli esse est percipi -opin sekä näkemyksen, jonka mukaan koko universumi on jossakin mielessä ”tietoinen”. Hän jätti kuitenkin huomiotta kaikki ne idealismin muodot, jotka myöntävät, että todellisuus ulottuu äärellisiä (ihmis-) mieliä laajemmalle. Hän ei juuri käsitellyt objektiivista idealismia eikä esimerkiksi panpsykismiä (paneksperientialismia), joiden mukaan todellisuus on kyllä pohjimmiltaan ”henkinen” tai mentaalinen muttei palautettavissa yksittäisten mielten sisältöihin tai ideoihin. (Vrt. Dunham ym. 2011, luku 12.)

Tällaisiakin idealismin muotoja on nykyfilosofiassa puolustettu. Esimerkiksi paneksperientialismilla on kannattajansa (esim. Sprigge 1993), ja uushegeliläiset ajattelutavat ovat nousseet 1990-luvulta lähtien esiin Robert Brandomin (1994) ja John McDowellin (1996) myötä. Näiden ”post-analyyttisten” filosofien suhde idealismiin ansaitsisi oman artikkelinsa. (Ks. myös Dunham ym. 2011, luku 14.) Heistä kukaan ei ainakaan kovin helposti asettaisi idealismiaan vastakkain realismin kanssa vaan päinvastoin korostaisi realismin ja idealismin yhteensopivuutta. Tämäkin yhdistää heitä sekä Kantiin että yleisemmin saksalaiseen idealismiin.

Oma lukunsa 1900-luvun filosofiassa on Wittgensteinin (ks. Wittgenstein) erittäin vaikutusvaltaisen filosofian suhde idealismiin. Varhaisteoksessaan Tractatus logico-philosophicus (1921) Wittgenstein muotoili eräänlaisen kielellistetyn version transsendentaalisesta idealismista. Tämän transsendentaalisen solipsismin mukaan ”maailman on minun maailmani”, mutta toisaalta solipsistinen subjekti (minuus) ikään kuin katoaa maailmaan, jolloin solipsismi lopulta ”yhtyy puhtaaseen realismiin” (mt., § 5.64). Kuten edellä saksalaisen idealismin yhteydessä esitettiin, idealismi – jopa äärimmäinen idealismin muoto eli solipsismi – toimiikin tässä realismin pelastajana.

Vaikka Wittgenstein luopui varhaisen ajattelunsa monista piirteistä myöhemmin, myös hänen tärkeintä myöhäisteostaan, postuumista julkaistua Filosofisia tutkimuksia (1953), on pidetty ”idealistisena” siinä mielessä, että todellisuus on sen mukaan riippuvainen sen kielellisestä jäsentämisestä ”kielipeleissä”, jotka puolestaan ovat riippuvaisia inhimillisistä elämänmuodoista. Wittgensteinin ja idealismin suhdetta on korostanut esimerkiksi Bernard Williams (1981). Jonathan Lear (1998) puolestaan on tulkinnut Wittgensteinia nimenomaan kantilaisen transsendentaalisen idealismin edustajana, jonka myöhäisemmässä ajattelussa transsendentaalisen yksilösubjektin korvaa sosiaalinen ”transsendentaalinen me”.


Synteesiä etsimässä

Nykyfilosofiaa voidaan luonnehtia muun muassa realismin ja idealismin välisen synteesin etsinnäksi – usein suhteessa erilaisiin nominalismin, konstruktivismin, relativismin ja muihin antirealismin versioihin. Realismin ja idealismin välisessä dialogissa on ainakin Kantista asti etsitty tapoja yhdistää näiden ajattelutapojen parhaat puolet. Tämäntapaista synteesin tavoittelua on helppo löytää monista Kantin jälkeisen filosofian suuntauksista. Käytännössä kaikki realismin ja idealismin synteesin etsinnät lähtevät jollakin tavalla liikkeelle Kantin ajattelusta, jota on lyhyesti käsitelty jo edellä. Samoin Hegel esiintyy näissä hankkeissa taajaan: esimerkiksi Kenneth Westphal (1989, 2004) on puolustanut Hegelin ”pragmaattista realismia” Kantia vastaan, kun taas nykyinen analyyttinen uushegeliläisyys (Brandom, McDowell) omaksuu aineksia sekä kantilaisesta idealismista että sen hegeliläisestä kritiikistä.

Realismin ja idealismin synteesi klassisessa pragmatismissa

Klassinen pragmatismi – Peirce, James, Dewey – osoittautui jo edellä merkittäväksi realismin ja idealismin valtataistelun areenaksi. Jo lyhyesti käsitellyn William Jamesin ohella voidaan tarkastella paria muuta esimerkkiä pragmatismin ja idealismin suhteesta.

Klassisista pragmatisteista kaikkein ”naturalistisin” – ja siten prima facie kaikkein vähiten idealistinen – oli John Dewey. Vaikka Dewey (1929a, 1929b) katsoi todellisuuden olevan kokonaisuudessaan ”luontoa” ja hylkäsi kaikki filosofian perinteiset dualismit, esimerkiksi ruumiin ja sielun välisen kahtiajaon, hänen naturalistisen ja empiristisen tieto- ja todellisuuskäsityksensä kehityksen taustalla vaikutti voimakkaasti kantilais-hegeliläinen idealismi. Dewey ei koskaan täysin luopunut tietyistä idealistisista oletuksista, vaikka hän etääntyi varhaisvuosiensa hegeliläisyydestä. Ennen kaikkea hän ajatteli (uransa alusta sen loppuun), että tiedon tai tutkimuksen kohteet syntyvät tiedostamisen tai tutkimuksen kautta eivätkä ole olemassa ”valmiina” ennen tutkimusta, tutkijoista ja heidän päämäärähakuisesta toiminnastaan riippumattomassa metafyysisessä todellisuudessa. Kuten esimerkiksi John Shook (2000) on korostanut, Deweyn naturalistista ja empirististä tietoteoriaa ei pidä tulkita idealismin hylkäämiseksi, vaan pikemminkin Deweyn jo varhain omaksuman idealismin kypsäksi muodoksi tai rekonstruktioksi.

Niinpä vielä Deweyn myöhäistuotantoon kuuluvassa, naturalistista tietoteoriaa kehittelevässä Pyrkimys varmuuteen -kirjassakin tiedonhankintaa luonnehditaan idealistiseen sävyyn: fysikaaliset objektit ovat ”reflektiivisen tutkimuksen taidokkaiden menetelmien tuotteita” eivätkä ole olemassa tiedostuksesta riippumatta (Dewey 1929b, 172173). Fysiikkakaan ei kopioi ennalta olevaa maailmaa, vaan tuottaa operaatioidensa kautta ”ajattelun objekteja” (mt., 211). Tietämisen prosessi ”luo” tiedon objektin siinä mielessä, että jotakin tutkimusongelmaa ratkaisemaan pyrkivä ajattelu organisoi uudelleen ja transformoi kokemusta ja samalla itse maailmaa, joka ei ole kokemuksesta erotettavissa (ks. Shook 2000, 11, 20, 211215, 267). Tästä idealistisesta perusnäkemyksestään huolimatta Dewey hylkäsi kaikki filosofian perinteiset idealistiset systeemit.

Deweylaista idealismin ja naturalistisen realismin yhdistelmää voidaan vertailla myöhempään pragmatistiseen ajatteluun. Nykypragmatisteista on kiinnostavaa tarkastella Nicholas Rescherin filosofiaa idealismin ilmentymänä. Rescher on tunnettu väitteestään, jonka mukaan tutkimamme maailma on väistämättä ”meidän maailmamme”, inhimillisten käsitteiden ja käsityskyvyn tiedettäväksi muokkaama. Aiemmin tämäntapaista ”käsitteellistä idealismia” ja ”pragmaattista idealismia” puolustanut Rescher on päätynyt korostamaan pragmatismin ja realismin yhteensopivuutta. Hän suojautuu idealismisyytöksiltä puolustamalla ”metafyysistä realismia”, oppia mielestä ja ajattelusta riippumattomasta reaalimaailmasta. (Ks. Rescher 199294, 2000.)

Kantin ”idealismin kumoamista” mukaillen Rescher (2000, 134135) perustelee metafyysistä realismia transsendentaalisen argumentin avulla: realismi on tutkimuksen ja kommunikaation käytäntöjemme mahdollisuuden välttämätön ennakkoehto, sillä tuollaisilla käytännöillä ei olisi mitään mielekästä sisältöä, ellemme olettaisi yhteistä, objektiivista maailmaa, josta voimme saada tietoa ja jota koskevissa käsityksissämme voimme myös erehtyä. Realismiin ei siis päädytä tutkimuksen lopputuloksena, sillä mikään evidenssi ei varsinaisesti tue realismia. Se voidaan vain oikeuttaa jälkikäteen, pragmaattisesti, koska se on lähtökohtaoletus, jonka nojalla voimme toimia maailmassa menestyksekkäästi – myös teoreettisen (tutkimuksellisen) toiminnan mielessä. Näin realismi on sekä pragmaattinen ja regulatiivinen (tutkimusta ohjaava) että transsendentaalinen (tutkimuksen mahdollistava) lähtökohta.

Rescher ei kovinkaan perusteellisesti tuo esiin, että hänen transsendentaalinen argumenttinsa realismin puolesta jo edellyttää tietynlaisen idealismin: realistista sitoutumista on tarkasteltava nimenomaan inhimillisenä, käytäntösidonnaisena oletuksena, joka tekee maailman ymmärtämisen ja tutkimisen sekä maailmaa koskevan kielellisen kommunikaation mahdolliseksi meille sellaisina olentoina, joita olemme. Ensisijaista ei tällöin sittenkään ole käsitys meistä riippumattomasta ulkomaailmasta, vaan tuollaisen käsityksen väistämättömyys meille, sen riippuvaisuus siitä, millaisia olentoja me olemme (ja erityisesti siitä, millaisia mentaaliset ja kognitiiviset kykymme ovat). Olettaessamme realisteina mielestä riippumattoman objektiivisen todellisuuden sitoudumme metatasolla idealismiin myöntäessämme, että tällainen kaikkea tutkimusta ja kommunikaatiota suuntaava oletus tehdään viime kädessä vain sen nojalla, millainen maailmaa tutkiva ihmismieli on. On ikään kuin mieli sittenkin ”rakentaisi” objektikseen reaalisen maailman. Tämäntapainen ajatus realismista inhimillisenä, ihmisen ajatteluun perustuvana sitoumuksena – ja siihen liittyvä idealismin ja realismin väistämättömän yhteyden korostus – esiintyy kiinnostavassa muodossa toisellakin nykypragmatistilla, Joseph Margolisilla (esim. 2012).

Vaikka Deweyn tai Rescherin pragmatismista ei löytyne lopullista ratkaisua realismin ja idealismin dialektiikkaan, on tärkeää havaita, ettei idealismi välttämättä ole ristiriidassa naturalismin kanssa – sen enempää kuin realisminkaan kanssa. Tämän erityisesti Dewey osoittaa selvästi (vaikkei halua kutsua näkemystään idealismiksi). Samantapaista näkemystä idealismin ja naturalismin – sekä yleisemmin idealismin ja modernin luonnontieteen – yhteensopivuudesta ovat korostaneet Dunham ym. (2011).

Uuspragmatismi ja transsendentaalifilosofia

Nykypragmatismin edustajista Hilary Putnam on idealismin ja realismin välienselvittelyn kannalta tärkeimpiä. Hänen 1980-luvulla puolustamaansa sisäistä realismia on pidetty (muun muassa) idealismina ja relativismina. Putnam on kuitenkin johdonmukaisesti torjunut sellaiset tulkinnat (ks. esim. Putnam 2012).

Putnam (1981, 1990) hylkää ”metafyysiseksi realismiksi” kutsumansa näkemyksen, jonka mukaan maailma muodostuu tietystä mielestä riippumattomien olioiden ja ominaisuuksien joukosta, joka voitaisiin periaatteessa kuvata oikein ”Jumalan näkökulmasta” yhdellä todella ja täydellisellä teorialla. Putnamin sisäisen realismin mukaan maailmalla ei ole tuollaista ”omaa” perusrakennetta, vaan maailmaa voidaan jäsentää ja kategorisoida monista eri näkökulmista eri tavoin sen mukaan, millaisia pyrkimyksiä ja tavoitteita kuvauksillamme on. Näin Putnamin realismi on pragmaattista: eri oliot ja ominaisuudet ovat todellisia ”meille” riippuen siitä, mitä käytännöllisiä tavoitteita maailman jäsentämisen tavoillamme on. Samalla päädytään idealismiin sikäli, että maailmasta tulee mielestä (kuvauksistamme, käsitejärjestelmistämme, teorioistamme) riippuvainen.

Nykypragmatistien (ja muidenkin) käymän realismi-idealismi-keskustelun täsmentämiseksi voidaan yrittää tarkastella tätäkin keskustelua transsendentaalifilosofian näkökulmasta. Monesti esimerkiksi pragmatistien puolustaman (tai olettaman) idealismin luonne on jäänyt hieman epämääräiseksi. On todettu esimerkiksi Deweyn, Putnamin ja Rescherin tapaan, että maailma sellaisena kuin me sen tunnemme ja sitä tutkimme (”tutkimuksen objektit”) on mielestä ja tutkimuksesta riippuvainen tai konstruoituu tutkimusprosessin myötä, mutta silti jollakin tavalla on olemassa meistä ja tutkimuksestamme riippumaton reaalimaailma, kuten realistit ajattelevat. On paikallaan pohtia, mitä näiden näkemysten yhdistäminen, realismin ja idealismin synteesi, itse asiassa merkitsee.

Vastausta voidaan esimerkiksi etsiä seuraavasta suunnasta. Pragmatistit (sen enempää klassiset kuin nykyisetkään) – tai tieteenfilosofiset konstruktivistit – eivät yleensä ole valaisseet idealististen oletustensa suhdetta filosofisista idealismin muodoista ehkä tunnetuimpaan eli kantilaiseen transsendentaaliseen idealismiin. Esimerkiksi Dewey, Putnam tai Rescher ei suoraan edusta sitä, mitä Kant nimitti ”empiiriseksi idealismiksi”. Kantin terminologian valossa tällainen kuvaus onkin harhaanjohtava, sillä Kantille empiirisen idealismin malliesimerkki oli Berkeleyn fenomenalismi, jonka mukaan ”oleminen on havaituksi tulemista” (vrt. edellä). Nykykeskustelussa sitä ehkä vastaisi naiivi sosiaalinen konstruktivismi, joka yksiselitteisesti pitää (tieteen tutkimaa) maailmaa tutkijoiden sosiaalisen vuorovaikutuksen kautta syntyvänä subjektiivisena tuotoksena. Tällaista ajatusta pragmatismista liikkeelle lähtevät nykyidealistit eivät yleensä kannata. He eivät Berkeleyn tapaan pidä maailmaa empiirisestä, maailmassa asustavasta psykologisesta ja sosiaalisesta mielestä (havainnoista) riippuvaisena missään sellaisessa käsitteen ”riippuvaisuus” mielessä, jossa todellisuuden riippumattomuudesta vakuuttuneet realistit tuota käsitettä käyttävät. Havainto sen enempää kuin sosiaalinen vuorovaikutuskaan ei kausaalisesti tuota fysikaalisia objekteja.

Nykypragmatismin idealistiset suuntaukset voivat kuitenkin nähdä tietyt ”subjektiiviset” lähtökohdat (mielen, käsitteellistämisen) objektiivisen reaalimaailman konstituution välttämättöminä ennakkoehtoina – transsendentaalisina ehtoina. Näin ajattelevat pragmatistit eivät yleensä ole tehneet ajattelutavan yhteyttä transsendentaaliseen idealismiin selväksi. Pragmatismiin vain nopeasti tutustuva kriitikko näkee siinä helposti naiivia, Berkeleyn fenomenalismia muistuttavaa subjektiivista idealismia. Tällainen kriitikko saattaa nähdä berkeleylaisin silmin jopa itse Kantin, mutta kyseessä on ilmeinen virhetulkinta (ks. esim. Allison 1983/2004, 1996). Sen enempää kuin pragmatistitkaan, Kant ei väittänyt maailmaa mielestä tai havainnoista riippuvaiseksi. Maailma on transsendentaalifilosofian mukaan vain transsendentaalisella (ei siis empiirisellä tai kausaalisella) tasolla (ihmis)mielen tuote – muttei psykologisen ihmismielen vaan transsendentaalisen subjektin, joka antaa muodon kokemuksen kohteena olevalle, myös psykologiset mielet sisältävälle objektiiviselle todellisuudelle.

Vastaavasti kokemuksen ylittävien ”transempiiristen muotojen”, staattisten kantilaisten kategorioiden tai ilmiömaailmasta erillisten olioiden sinänsä kieltäminen (vrt. Shook 2000, 70) ei vielä tee Deweyn idealismista ei-transsendentaalista (tai vain empiiristä), vaikka Deweyn naturalistinen empirismi ehkä olikin hänen idealisminsa kulminaatio Shookin esittämällä tavalla. Transsendentaalinen idealisti voi yhtyä Deweyn kantaan, jonka mukaan kokemus on metafyysisesti ensisijaista, mutta edellyttää, että kokemuksen käsite tulkitaan tässä kantilaisittain, jolloin kokemuksen mahdollisuuden ehdot ovat samalla kokemuksen kohteina olevien objektien mahdollisuuden ehtoja, normatiivisia edellytyksiä sille, mitä on olla (kokemuksen) objekti meille, kokeville subjekteille.

Transsendentaalinen näkökulma puuttuu monista idealismin kritiikeistä, esimerkiksi David Weissmanin (1993) muuten valaisevasta pyrkimyksestä löytää idealistisia (tai konstruktivistisia) oletuksia lukuisten modernin länsimaisen filosofian perinteiden (kantilaisuuden ohella pragmatismin, loogisen positivismin, W.V. Quinen naturalismin ja Jacques Derridan dekonstruktion) taustalta. Weissman tulkitsee nämä oletukset naiivin ”mieli luo maailman” -opin mukaisiksi. Samantapaiseen tulkintaan ajautuvat monet muutkin idealismin ja konstruktivismin kriitikot.

Toisaalta kritiikkiinkin on aihetta. Jo Kantin oma transsendentaalisen idealismin ja empiirisen realismin yhdistelmä, joka myöntää ajallis-avaruudellisten, kausaalisiin vuorovaikutuksiin osallistuvien objektien riippumattomuuden havainnoista, on monien kommentaattoreiden mukaan pulmallinen kanta (vrt. esim. Westphal 2004). Samoin esimerkiksi Deweylla, Putnamilla ja Rescherillä on ollut vaikeuksia sovittaa yhteen idealistiset ja realistiset sitoumuksensa. Yksi tapa yrittää kiertää näitä vaikeuksia olisi korostaa pragmatismin (ja konstruktivismin) yhteyttä transsendentaaliseen idealismiin. Erityisesti pragmatistin olisi mahdollista tulkita kantilaista idealismia sellaisella ei-metafyysisellä, epistemologis-metodologisella tavalla, jota ovat kehittäneet esimerkiksi Henry Allison (1983/2004, 1996) ja David Carr (1999). Tällaisen tulkinnan mukaan transsendentaalinen idealismi ei ole metafyysistä spekulaatiota, jossa jokin ikään kuin korkeammaksi olevaiseksi kuviteltu transsendentaalinen subjekti luo maailman(sa), vaan pikemminkin filosofinen menetelmä, jonka avulla voimme tarkastella sitä hämmentävää seikkaa, että olemme paitsi luonnollisen (empiirisen) maailman osia ja siten objektiivisesti tutkittavissa muun muassa luonnontieteellisin menetelmin, myös tällaisen tutkimuksen subjekteja, joita ei voida yksioikoisesti objektivoida pelkäksi tutkimuskohteeksi.

Erityisesti Kantin erottelu meiltä kätkettyjen ”olioiden sinänsä” ja tiedettävissämme olevien ”ilmiöiden” välillä ei Allisonin ja Carrin mukaan ole metafyysinen erottelu kahden todellisuuden piirin välillä, vaan erottelu kahden erilaisen tarkastelutavan välillä. Voimme omaksua näkökulman maailmaan yhtäältä sellaisena kuin se olisi meistä ja tietokyvystämme riippumatta ja toisaalta sellaisena kuin se on tietokykymme mukanaan tuomien transsendentaaliehtojen värjäämänä. Näiden näkökulmien välinen vertailu on mahdollista vain transsendentaalifilosofian puitteissa, ”transsendentaalisen käänteen” jälkeen. Transsendentaalisen idealismin torjuvalle realistille se ei Kantin mukaan onnistu. Kant ajattelikin, että häntä edeltävien filosofien suurin virhe olikin olioiden sinänsä ja ilmiöiden sekoittaminen toisiinsa. Allisonin ja Carrin transsendentaalisen idealismin puolustuksista voi ammentaa sellainenkin transsendentaalifilosofian nykyedustaja, joka ei kaihda transsendentaalisen idealismin (ja pragmatismin) metafyysisten ulottuvuuksien esiin nostamista (vrt. Pihlström 2009).

Ilmiöiden ja olioiden sinänsä sekoittamiselle analoginen sekaannus saattaa esiintyä muuallakin. Tämäntapaisesta kantilaisesta näkökulmasta virheellisestä ajatuksesta voidaan kenties myös arvostella niitä luonnontieteilijöitä, jotka kritiikittä katsovat tieteenalallaan harjoitettavan tutkimuksen paljastavan ihmisestä täysin riippumattoman maailman ”sinänsä” perusluonteen. Vastaavasti voidaan niin ikään Kantin pohjalta argumentoida, että eräät konstruktivistit menevät liian pitkälle väittäessään, ettei mitään mielestä tai sosiaalisesta vuorovaikutuksesta riippumatonta ole. Kantilaisesta perspektiivistä nykyfilosofian realismi vs. konstruktivismi -kiista hahmottuu yhtenä muotona dogmatismin ja skeptismin välisestä vastakkainasettelusta. Vaikka filosofiset realistit ovat useimmiten esimerkiksi fyysikkoja taitavampia realismin ongelman analysoijia, heidänkin näkökulmansa jää usein ei-transsendentaaliseksi eikä siten kantilaisemmin suuntautuneiden filosofien mielestä tavoita idealismin ydintä. Tällaisesta näkökulmasta transsendentaalinen idealismi voi näyttäytyä esimerkiksi olioiden sinänsä tiedollista saavuttamattomuutta korostavana agnostismina, joka rajaa tietomme aisteille annettuun, sense dataan (vrt. Niiniluoto 1999). Olioiden sinänsä ja ilmiömaailman välisen erottelun transsendentaalisuus – se, että kyse on subjektin erilaisista tavoista tarkastella todellisuutta ja omia tiedollisia kykyjään – jää kuitenkin tämäntapaisessa kantilaisuuden kritiikissä huomiotta.

Transsendentaalisen idealistin mukaan emme voi edes mielekkäästi kysyä, vastaako tietomme sitä, miten oliot sinänsä ovat (pace Niiniluoto, mt., 92), sillä oliot sinänsä eivät yksinkertaisesti ”ole” millään sellaisella tavalla, jota tietomme voisi vastata tai olla vastaamatta. Kantin käsite viittaa mahdollisuuteemme ajatella yhtä ja samaa maailmaa ikään kuin se olisi riippumaton tavastamme jäsentää sitä havaintojen ja käsitteiden avulla. ”Olio sinänsä” on siis transsendentaaliselle idealistille eräänlainen käsitteellinen apuneuvo tietokyvyn ennakkoehtojen kartoittamisessa.


Lopuksi

Transsendentaalinen perspektiivi realismin ja idealismin problematiikkaan – sen enempää kuin pragmatismikaan – ei tietenkään tuo mukanaan lopullisia ratkaisuja tähän filosofiseen kiistaan. Kenties ajatuksessa omaa itseään refleksiivisesti tutkailevasta inhimillisestä (mahdollisesti sosiaalisesti rakentuneesta) tietokyvystä, joka voi tietää jotakin omista rajoistaan ja mahdollisuuksistaan sekä metatasolla siitä, että objekteista voidaan tietää jotakin vain sellaisina kuin ne noiden rajojen puitteissa näyttäytyvät, on jotakin paradoksaalista (vrt. Hintikka 1983). Kuten Carr (1999) on muistuttanut, transsendentaalifilosofian perinne ei kuitenkaan pyri kätkemään inhimilliseen subjektiivisuuteen liittyvää paradoksaalisuutta. Maailman tutkijoina ja objektiivisen todellisuuden osina olemme samanaikaisesti aina myös subjekteja, joille on annettu jollakin tavalla jäsentynyt maailma.

Tämän kaksinaisuuden – ihmisen roolin sekä subjektina että objektina – realismin vahvimmat muodot jättävät usein huomiotta, ja siksi idealismin ja realismin rajankäynnille on yhä tarvetta nykyfilosofiassa. Naiivit, ei-transsendentaaliset (esimerkiksi fenomenalistiset tai sosiaalikonstruktivistiset) idealismin versiot puolestaan näyttävät unohtavan, että subjektille on annettu objektiivinen reaalimaailma, joka (empiirisessä mielessä) ei ole hänen luomuksensa. Transsendentaalifilosofiassa subjekti ei suinkaan luo maailmaa metafyysisessä mielessä. Pikemminkin transsendentaalifilosofia sopii yhteen realismin kanssa, kuten edellä on korostettu. Kuitenkin transsendentaalinen subjekti konstruoi maailman tietyllä tavalla merkityksellisenä maailmana – ja meille todellisuutta tutkiville ja siinä toimiville olennoille maailman merkityksellisyys on juuri sen objektiivisuudessa, siinä, että se on empiirisessä mielessä kokemuksestamme ja tutkimuksestamme riippumaton (vrt. Carr 1999).

Tosin pragmatisti voi kyseenalaistaa tämänkin erottelun: mikäli Shookin (2000, 267) tulkintaa on uskominen, deweylaisen idealismin (tai naturalismin) mukaan tutkimus muuttaessaan kokemuksen objektien merkityksiä muuttaa myös niiden olemassaoloa. Se, millainen maailma (meille, subjektille) on, on sidoksissa siihen, millaisen merkityksen sille annamme. Tällaisesta merkityksenannosta riippumatonta ”puhdasta olemassaoloa” ei ole – ja tämä on omalla tavallaan idealistinen kanta, vaikka sen edustaja päätyisikin naturalismiin maailman (tieteellisen) merkityksen analyysissään.

Vaikka joskus toisin väitetään, idealismi ei ole kuollut – sen enempää kuin realismikaan. Se ei ole vanhentunut filosofinen näkemys, vaan nykyfilosofiankin ytimessä. Sillä on paikkansa monissa perinteissä, niin pragmatismissa, eräissä Wittgensteinin filosofian kehitelmissä kuin analyyttisessä uushegeliläisyydessäkin. Realismin ongelma ei siten myöskään ole kuollut vaan vahvasti elossa, ja idealismin vahvistuminen nykyfilosofiassa – ehkä hieman paradoksaalisesti – vahvistaa myös realismia tehdessään realismista käytävän keskustelun yhä ajankohtaisemmaksi.

Realistin voidaan edellyttää muistavan, ettei kantilaistyyppinen transsendentaalinen idealismi – esimerkiksi pragmatismin tai wittgensteinilaisuuden kautta uudelleen tulkittuna – ole naiivia konstruktivismia, jossa ihmismielen tai kielen yksinkertaisesti oletettaisiin rakentavan maailmaa ex nihilo. Ontologisessa vastuuntunnossaan transsendentaalinen idealismi on realismin kanssa samalla viivalla eikä kumoudu filosofisesti perustelemattomilla kuvitelmilla siitä, että esimerkiksi fysiikka tai jokin muu luonnontiede olisi lopullisesti selvittänyt, millainen meistä riippumaton maailma on.

Transsendentaalifilosofisesta perspektiivistä sen enempää fysiikka kuin mikään muukaan tiede ei voi ratkaista, millainen maailma on sen kokemisen ja tietämisen transsendentaalisista ennakkoehdoista riippumatta. Jos suhtaudumme vakavasti tällaisiin subjektiudesta lähtöisin oleviin ehtoihin, olemme jo palanneet eräänlaiseen idealismiin, vaikka alkuperäisenä realistisena pyrkimyksenämme ehkä olikin tutkia, miten voimme tietää jotakin objektiivisesta todellisuudesta. Tällä tavoin realismi voidaan esimerkiksi pyrkiä säilyttämään laajemman idealistis-pragmatistisen, transsendentaalifilosofisen ajattelutavan sisäisenä tulkintana tieteen tutkiman todellisuuden objektiivisuudesta ja realismin mahdollisuudesta meille.

Idealismin filosofinen merkitys – myös nykyfilosofiassa – perustuu ennen muuta siihen, että transsendentaalinen eli kriittinen idealismi mahdollistaa paitsi empiirisen realismin (jos Kant on oikeassa) myös sen, että maailma voi ikään kuin olla ”monella tavalla”. Tämä seuraa siitä, ettei metafyysisen realismin (tai Kantin kritisoiman transsendentaalisen realismin) mukaista yhtä ainoaa raudanlujaa metafyysistä maailmanjärjestystä ole lyöty lukkoon. Erilaisia versioita tästä idealistisesta maailman näkökulmasidonnaisuutta korostavasta ajatuksesta ovat esittäneet Kant itse, joka katsoi, että ”samaa maailmaa” tai samoja tapahtumia voidaan tarkastella sekä luonnon että vapauden perspektiiveistä, pragmaattista pluralismia edustaneet James ja Dewey, kuten myös kielipelien moninaisuutta korostanut myöhäisempi Wittgenstein. Vaikka nämä ovat hyvin erilaisia filosofisia kokonaisnäkemyksiä, niitä yhdistää ajatus, jonka mukaan maailma ”itse” ei ole erilaisia näkökulmasidonnaisia ilmentymiään perustavammalla metafyysisellä tasolla varsinaisesti minkäänlainen. Sen oleminen jonkinlainen edellyttää inhimillisen – kokemuksellisen, käsitteellisen, kielellisen – panoksen.

Tässä suhteessa idealismin ei vain puhtaasti filosofinen vaan laajemmin maailmankatsomuksellinen merkitys on huomattava, joskin ehkä hieman erilainen kuin joskus on ajateltu. Tätä merkitystä korostettaessa on tutkittava myös idealismin suhdetta relativismiin, pluralismiin, naturalismiin ja moniin muihin filosofisiin käsityksiin – ei vain realismiin.


Idealismi ja realismi Suomessa

Vaikka varhaisempi suomalainen filosofia sai merkittäviä vaikutteita esimerkiksi saksalaisesta idealismista, loogisen empirismin ja analyyttisen filosofian jatkeena on 1900-luvun suomalaisessa filosofiassa vaikuttanut varsin voimakkaana tieteellisen realismin perinne. Tämän suuntauksen johtavat edustajat, kuten Ilkka Niiniluoto ja Raimo Tuomela, ovat asettuneet jyrkästi vastustamaan kaikenlaista idealismia (ks. esim. Tuomela 1985; Niiniluoto 1999). Toisaalta idealismilla on Suomessakin pitkä ja kiinnostava historia. Analyyttisen filosofian nousua eli Eino Kailan, Georg Henrik von Wrightin ja Jaakko Hintikan tutkimuksia edeltävät filosofimme, kuten Thiodolf Rein, Arvi Grotenfelt, J.E. Salomaa ja Erik Ahlman, olivat ainakin jossain määrin taipuvaisia kannattamaan idealismia.

Nykyisessä suomalaisessa filosofiassa vaikuttaa monenlaisia suuntauksia, joissa on myös etsitty realismin ja idealismin yhdistämismahdollisuuksia. Analyyttisen filosofian realismi on laajentunut yleisestä tieteenfilosofiasta monille erityisalueille, esimerkiksi yhteiskuntatieteiden tieteenfilosofiaan (mm. Uskali Mäki). Transsendentaalisen idealismin näkökulmaa taas on pidetty esillä erityisesti fenomenologiassa (mm. Sara Heinämaa) ja pragmatismissa (mm. allekirjoittanut). Suomessa on myös tehty korkeatasoista filosofianhistoriallista tutkimusta sekä näiden suuntausten että monien muiden idealismin ja realismin suhteen kannalta tärkeiden klassikoiden ajattelusta. Tämä teema nousee esiin mm. Simo Knuuttilan ja Miira Tuomisen Platon- ja Aristoteles-tulkinnoissa, Leila Haaparannan ja Jaakko Hintikan Frege-tutkimuksissa, Toni Kanniston, Olli Koistisen ja Vesa Oittisen Kant-analyyseissä sekä Hanne Appelqvistin, Heikki Kanniston ja Erik Steniuksen Wittgenstein-eksegeeseissä.


Suositeltavaa jatkolukemista

Lähes kaikkien filosofian suurten klassikkojen teokset ovat tärkeitä realismin ja idealismin välisen kiistan kannalta. Erityisen keskeisiä alkuperäistekstejä ovat (kronologisessa järjestyksessä) seuraavat:

Platon, Valtio.
Aristoteles, Kategoriat ja Metafysiikka.
Descartes, René (1643). Mietiskelyjä ensimmäisestä filosofiasta.
Berkeley, George (1710). Principles of Human Knowledge.
Kant, Immanuel (1781/1787). Puhtaan järjen kritiikki (Kritik der reinen Vernunft). Suom. Olli Koistinen ym., Gaudeamus, Helsinki, ilmestyy 2013.
Fichte, Johann Gottlieb (179495). Die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Suom. Ilmari Jauhiainen: Tiedeopin perusta, Gaudeamus, Helsinki, 2006.
Hegel, G.W.F. (1807). Phänomenologie des Geistes.
Peirce, Charles S. (18671913/199298). The Essential Peirce 1-2 (sisältää mm. artikkelit ”The Fixation of Belief” ja ”How to Make Our Ideas Clear”, 18771878).
Moore, G.E. (1903). ”Refutation of Idealism”.
James, William (1907). Pragmatism.
Bradley, F.H. (1914). Essays on Truth and Reality.
Dewey, John (1929a). Experience and Nature; (1929b) The Quest for Certainty. Suom. Pentti Määttänen: Pyrkimys varmuuteen, Gaudeamus, Helsinki, 1999.
Wittgenstein, Ludwig (1921) Tractatus logico-philosophicus; (1953). Filosofisia tutkimuksia (Philosophische Untersuchungen). Suom. Heikki Nyman, WSOY, Porvoo, 1974, 1981.

Tärkeitä kommentaareja ja muuta nykykirjallisuutta

Allison, Henry E. (1983/2004). Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, Yale University Press, New Haven & London. (Enlarged and revised edition, 2004.)
Allison, Henry E. (1996). Idealism and Freedom: Essays on Kant’s Theoretical and Practical Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge.
  Johtavan Kant-tutkijan vaikutusvaltaisia transsendentaalisen idealismin tulkintoja ja puolustuksia. Allison tunnetaan mm. ”yhden maailman” Kant-tulkinnan ja transsendentaalisen idealismin ”metodologisen” (ei-metafyysisen) tulkinnan kehittäjänä.

Beiser, Frederick C. (2002). German Idealism: The Struggle against Subjectivism, Harvard University Press, Cambridge, MA & London.
  Keskeisen saksalaisen idealismin asiantuntijan laaja esitys siitä, miten saksalainen idealismi pyrki pelastamaan realismin ja objektiivisuuden.

Brandom, Robert B. (1994). Making It Explicit. Harvard University Press, Cambridge, MA & London.
  Nykyfilosofian uushegeliläisen käänteen merkittävimpiä edustajia.

Burnyeat, Miles (1982). Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed? The Philosophical Review 91, 3-40.
Burnyeatin tunnetun näkemyksen mukaan idealismia sanan modernissa merkityksessä ei esiintynyt antiikin filosofiassa.

Carr, David (1999). The Paradox of Subjectivity: The Self in the Transcendental Tradition. Oxford University Press, Oxford & New York.
Transsendentaalisen idealismin puolustus Kantin ja Husserlin näkökulmasta.

Dunham, Jeremy, Grant, Iain Hamilton & Watson, Sean (2011). Idealism: The History of a Philosophy. McGill-Queen’s University Press, Montreal.
  Yleisesitys idealismin historiasta antiikista nykypäivään. Kattavuudestaan huolimatta teos sivuuttaa esimerkiksi Wittgensteinin ja pragmatismin yhteydessä käydyn keskustelun idealismista kokonaan.

Hintikka, Jaakko (1983). Transsendentaalitiedon paradoksi. Ajatus 40, 2048.
Tärkeä systemaattinen kontribuutio Kantin ja Hegelin transsendentaalifilosofiseen välienselvittelyyn.

Hylton, Peter (1990). Russell, Idealism and the Emergence of Analytic Philosophy. Oxford University Press, Oxford.
Käsittelee laajasti idealismikritiikin merkitystä analyyttisen filosofian kehityksessä.

Lear, Jonathan (1998). Open Minded. Harvard University Press, Cambridge, MA & London.
Teos sisältää mm. huomionarvoisia artikkeleita Wittgensteinin suhteesta transsendentaaliseen idealismiin.

Margolis, Joseph (2012). Pragmatism Ascendent. Stanford University Press, Stanford, CA.
Margolis on mm. Putnamin ohella johtavia nykypragmatisteja, jonka mukaan realismi ja idealismi välttämättä edellyttävät toisensa.

McDowell, John (1996). Mind and World. 2. p. Harvard University Press, Cambridge, MA & London. (1. p. 1994.)
Brandomin ohella tärkeimpiä analyyttisen uushegeliläisyyden edustajia, jonka ajattelulla on kiinnostavia yhteyksiä myös pragmatismiin.

Niiniluoto, Ilkka (1999). Critical Scientific Realism. Oxford University Press, Oxford.
Niiniluoto, Ilkka (2003). Totuuden rakastaminen. Otava, Helsinki.
Tieteellisen realismin vahva puolustus sekä idealismia, relativismia että konstruktivismia vastaan.

Oittinen, Vesa (toim.) (2013). Immanuel Kantin filosofia. Gaudeamus, Helsinki.
Laaja artikkelikokoelma Kantin filosofian eri aspekteista.

Pihlström, Sami (2000). Idealismin paluu? Tieteessä tapahtuu 4/2000, 5-11.
Pihlström, Sami (2003). Naturalizing the Transcendental: A Pragmatic View. Prometheus/Humanity Books, Amherst, NY.
Pihlström, Sami (2009). Pragmatist Metaphysics: An Essay on the Ethical Grounds of Ontology. Continuum, London & New York.
Yrityksiä ”päivittää” ja uudelleentulkita kantilaista transsendentaalifilosofiaa ja transsendentaalista idealismia pragmatismin ja pragmaattisen naturalismin suuntaan.

Putnam, Hilary (1981). Reason, Truth and History. Cambridge University Press, Cambridge.
Putnam, Hilary (1990). Realism with a Human Face. Toim. James Conant. Harvard University Press, Cambridge, MA & London.
Putnam, Hilary (2012). Philosophy in an Age of Science. Toim. David Macarthur & Mario De Caro. Harvard University Press, Cambridge, MA & London.
Johtava nykypragmatisti Hilary Putnam ei koskaan ole tunnustautunut idealistiksi, mutta hänen sisäistä realismiaan on joskus pidetty transsendentaalisen idealismin muotona. Realismin ja idealismin välisen nykykeskustelun kannalta Putnamin kirjoitusten tunteminen on välttämätöntä.

Rescher, Nicholas (199294). A System of Pragmatic Idealism I-III. Princeton University Press, Princeton, NJ.
Rescher, Nicholas (2000). Realistic Pragmatism. SUNY Press, Albany.
Valtavan laajan tuotannon julkaisseen filosofin idealistinen systeemi, joka päivittää hänen aiemman käsitteellisen idealismin puolustustaan (Conceptual Idealism, 1973) ja sisältää myös realistisen tulkinnan pragmatismista.

Shook, John R. (2000). Dewey’s Empirical Theory of Knowledge and Reality. Vanderbilt University Press, Nashville, TN.
Yksi monista Dewey-kommentaareista, joissa käsitellään Deweyn suhdetta idealismiin.

Sprigge, T.L.S. (1993). James and Bradley: British Reality and American Truth. Open Court, Chicago, IL.
Tunnetun paneksperientialistisen idealismin puolustajan kriittinen vertailu Jamesin pragmatismista ja Bradleyn hegeliläisestä idealismista.

Stern, Robert (toim.) (1999). Transcendental Arguments: Problems and Prospects. Oxford University Press, Oxford.
Yksi monista transsendentaalisten argumenttien – ja samalla transsendentaalisen idealismin – luonnetta tarkastelevista artikkelikokoelmista.

Tuomela, Raimo (1985). Science, Action and Reality. D. Reidel, Dordrecht.
Wilfrid Sellarsilta ja Hilary Putnamilta vaikutteita saaneen ”kausaalisen sisäisen tieteellisen realismin” puolustus.

Weissman, David (1993). Truth’s Debt to Value. Yale University Press, New Haven, CT & London.
Pyrkii löytämään idealistisia juonteita monista nykyfilosofian näennäisesti ei-idealistisista suuntauksista, kuten W.V. Quinen naturalismista.

Westphal, Kenneth R. (1989). Hegel’s Epistemological Realism. Kluwer, Dordrecht.
Westphal, Kenneth R. (2004). Kant’s Transcendental Proof of Realism. Cambridge University Press, Cambridge.
Westphal, Kenneth R. (toim.) (2013). Realism, Science, and Pragmatism. Routledge, London & New York, ilmestyy.
Merkittävän Kant- ja Hegel-tutkijan argumentit pyrkivät osoittamaan, että Kantin transsendentaalinen idealismi on kestämätön ja sortuu Hegelin realistiseen kritiikkiin, mutta realismin aineksia löytyy jo Kantilta itseltään.

Williams, Bernard (1974). Wittgenstein and Idealism. Teoksessa G. Vesey (toim.), Understanding Wittgenstein. Routledge and Kegan Paul, London.
Kiistelty tulkinta Wittgensteinin myöhäisfilosofiasta kantilaistyyppisenä idealismina, johon monet myöhemmät Wittgenstein-tutkijat ovat reagoineet.