Maailmankatsomuksen etsimisen tarpeellisuus

Julkaistu: 1908
Julkaistu filosofia.fi sivustolla: 19.03.2013
 
 
Zachris Castrén, Maailmankatsomuksen etsimisen tarpeellisuus.
Vartija 9/1908, s. 516–534.

(Ks. alkuperäinen julkaisu Kansalliskirjaston digitoiduissa aikakauslehdissä.)


Julkaistu Filosofia.fi-portaalissa osana kokoelmaa:

Siveysoppi ja uskonnonopetus. Katsomus-, koulutus- ja kulttuuripoliittinen kiista 1900-luvun alussa. Toim. Tuukka Tomperi. Filosofia.fi, Eurooppalaisen filosofian seura ry, Tampere 2013. <http://filosofia.fi/siveysoppi>


Litterointi ja verkkoeditointi: Elina Halttunen-Riikonen, Miika Haverinen, Tuukka Tomperi.

 

***

Zachris Castrén -artikkeli wikipediassa:
http://fi.wikipedia.org/wiki/Zachris_Castr%C3%A9n


Liitteet

Zachris Castrén_Maailmankatsomuksen etsimisen tarpeellisuus: Castren_Maailmankatsomuksen etsimisen tarpeellisuus.pdf

Zach. Castrén


Maailmankatsomuksen etsimisen tarpeellisuus.

 


Edessäni on englantilaisen aikakauskirjan vasta ilmestynyt laaja vihko, jonka professori R. Eucken ystävällisesti on minulle lähettänyt. Sen nimi on The Hibbert Journal,1 se käsittelee pääartikkeleissa, katsauksissa ja kirja-arvosteluissa yleistajuisessa muodossa uskontoa, teologiaa ja filosofiaa.


Tämäkin aikakauskirja on osaltaan, muiden samaa tehtävää palvelevien aikakauskirjojen, julkaisujen, luentosarjojen y. m. yritysten rinnalla, todistuksena siitä hartaasta työstä, jota englantilais-amerikkalaisessa maailmassa meidän aikanamme tehdään tarkoituksella rakentaa nykyaikaiselle ihmiselle sopusointuinen maailmankatsomus, sellainen, joka voi tyydyttää sekä tieteen totuudenvaatimusta että uskonnollisen sydämen tarvetta. On omituista huomata, miten nykypäivinä juuri käytännölliset englantilaiset ja amerikkalaiset ovat erityisellä innostuksella antautuneet uskonnollisia ja filosofisia kysymyksiä tutkimaan. Luulisi että meidän aikanamme „käytännölliset tarkoitusperät johtavat yksilöitä ja kansoja kokonaan pois niistä harrastuksista, jotka tarkoittavat syventymistä maailmankatsomusta


_____

1.The Hibbert Journal. A quarterly review of religion, theology, and philosophy. Williams and Norgate Lontoossa. Vuosikerta maksaa 10 shillinkiä postimaksut siihen luettuina.


516




koskeviin yleiskysymyksiin, uskontoon ja filosofiaan. Näyttäähän „käytännöllisyys vaativan ihmistä jakansaa ponnistamaan voimansa sellaisia ulkonaisia saavutuksia varten, jotka takaavat vankan aseman elämän taistelussa, yksilölle taloudellista ja yhteiskunnallista vaikutusvaltaa, kansalle apuneuvoja, joiden nojassa se voi puolustaa ja lisätä omia etujaan muiden kansojen kustannuksella. Mutta huolimatta siitä, että käytännöllisyys on myöskin Englannissa ja Pohjois-Amerikassa esiintynyt anastushaluna ja imperialistisen kansallismahtavuuden tavoitteluna, on näissä maissa samalla huomattavana se harrastus, josta tässä olen puhunut.


Tämän harrastuksen varsinaisena suuntana on vaatimus että uskonnollisia kysymyksiä on tarkastettava vapaan ajattelemisen ja tieteellisen menettelytavan periaatteita noudattaen. Mutta samalla tämä harrastus on luonteeltaan sellaista ettei se johda kieltämään ja epäilemään uskonnollisen elämän arvoa, vaikkakin se huomaa perinnäisissä uskonnollisissa käsityksissä paljon sellaista, joka ei kestä tieteen kriitillistä tarkastelua. Uskonto ja tiede ovat yhdistettävissä, kaikesta huolimatta, sellaiseen maailmankatsomukseen, jota nykyaikainen ihminen kaipaa. Tällainen luottamus tulee nykyaikaisten englanninkielisten ajattelijain kirjoituksissa esiin useammin ja voimakkaammin kuin huomatakseni muiden suurten sivistyskansainedustajain lausunnoissa.


Luottamuksella ja virkeydellä englanninkielisessä sivistysmaailmassa harrastetaan uskonnollisen maailmankatsomuksen elpymistä, sellaisen uskonnollisen maailmankatsomuksen, joka samalla kuin se antaa ihmissydämelle suuria, elämäntoimintaan rohkaisevia ihannekuvia on itseensä myöskin sulattanut uudenaikaisen tieteen peruskäsitteet eikä niitä loukkaa. Tämä luottamuksellinen ja virkeä työskentely maailmankatsomuksen saavuttamiseksi saa virittävää vaikutusta niistä vapaista uskonnollisista liikkeistä, joita esim. nykyajan Englannissa on havaittavana. Niin pätevä arvostelija kuin alankomaalainen uskonnonhistorioitsija Chantepie de la Saussaye lausui kerran yksityisessä keskustelussa sensuuntaisen ajatuksen, että hän ennen kaikkea niissä uskonsuunnissa, jotka Englannissa ovat toiminnassa ulkopuolella valtiokirkon, oli huomannut sitä uudistavaa henkeä, joka liittämällä yhteen vapaan totuudenharrastuksen ja positiivisen uskon-


517




nollisuuden voi saada toimeen nykyajan ihmisen kaipaaman uskonnonmuodon. Sanoin äsken että nykyajan käytännöllisiltä englantilaisilta ei odottaisi niin suurta harrastusta elämän sisäisiin kysymyksiin. Mutta käytännöllisyydellä on syvempikin merkitys kuin mitä sille tavallisesti annetaan, ja näyttää siitaketta englantilaiset ovat juuri tämän syvän merkityksen ottaneet huomioonsa. Elämän omat tehtävät, erittäinkin yhteiskunnallisen ja valtiollisen elämän, johtavat juuri nykyään kysymyksiin, jotka vaatimalla vaativat syventymistä maailmankatsomuksen etsimiseen. Kun englantilaisen valtiomiehen on esim. määrättävä kantansa siihen hänen maassaan erityisesti polttavaan kysymykseen nähden, mikä sija uskonnonopetukselle on annettava kouluissa, niin hänen täytyy itseltään kysyä, mikä vaikutus uskonnollisilla käsityksillä on ihmisen ja kansalaisen luonteen muodostumiseen ja mikä suhde yleensä ja suurin piirtein katsoen vallitsee uskonnon ja kansalaissiveyden välillä. Samalla hänellä tietysti myöskin tarvitsee olla vakaumus siitä, onko uskonto olemukseltaan sopusoinnussa tieteen kanssa, jonka edistystä valtio kannattaa ja jota se monessa kohden käyttää hyväkseen asioita järjestäessään. Ja yleensä on yhteiskunnallisella ja valtiollisella alalla monta kysymystä, jotka tavalla tai toisella ovat yhteydessä uskonnon kanssa. Tosin valtiollisia ja yhteiskunnallisia asioita tulee valtioelämässä arvostella yleissiveelliseltä eikä erityiseltä uskonnolliselta näkökannalta, mutta ne voimat, joita valtiomies kansassa edellyttää siveelliseltä kannalta harkittuun valtiotoimeensa, saattavat suurestikin olla yhteydessä uskonnollisten katsomusten kanssa. Huolimatta siitä mitkä muodot vallitsevat uskonnon ja valtion välisissä asioissa, huolimatta siitäkin onko uskonto muodollisesti katsoen erillään valtiosta, on kuitenkin kansan uskonnollinen harrastus jotakin, joka välillisesti on otettava valtion kannalta katsoen huomioon yhteiskunnan asioita arvosteltaessa, vaikkakin tunnustetaan, että valtiota ei ole uskonnon, vaan yleisten siveellisten periaatteiden pohjalta johdettava.


Mutta palaan vielä siihen englantilaiseen aikakauskirjaan, jonka alussa mainitsin. Se osoittaa siinäkin kohden käytännöllistä ja samalla vapaamielistä katsantotapaa, ettei kirjoittajina ole vain englantilaisia ja amerikkalaisia, vaan myös muiden kansain sellaisia edusta-


518




jia, jotka katsovat maailmankatsomuskysymystä niin tärkeäksi, että siihen tulee vielä meidänkin aikanamme sivistyneen ihmisen hartaasti syventyä, hartaammin kuin usein tapahtuu.


Vapaamielistä kantaa aikakauskirja osoittaa lisäksi vielä siinä että sen palstoilla erilaiset ajatustavat pääsevät näkyviin. Etsimisen kannalle täytyykin totuutta rakastavan ihmisen meidän aikanamme asettua maailmankatsomuskysymykseen nähden.


Osoitukseksi siitä millaisella tavalla tuossa aikakauskirjassa käsitellään maailmankatsomuskysymystä ja myöskin siitä miten eri hengessä sitä voidaan tehdä, tahdon selostaa kaksi eri kirjoitusta. Ne eivät ole kumpainenkaan englantilaisen kirjoittamia, mutta sen sijaan henkilöiden, joiden nimet ovat Valvojan lukijoille ennestään tutut. Toinen on norjalaisen Fridtjof Nansenin, toinen on saksalaisen Rudolf Euckenin kirjoittama.


Nansenin kirjoituksen päällekirjoituksena on „Tiede ja elämän tarkoitus.


Nansen lähtee siitä ajatuksesta että uskonnolliset käsitykset vaihtelevat suuremmassa määrin kuin siveelliset. Selityksensä saa tämä seikka hänen mielestään siitä että siveelliset aatteet perustuvat niihin peruslakeihin, jotka määräävät elimellisen elämän kehitystä, kun sitä vastoin uskonto koskee jotakin maailman ulkopuolella olevaa. Ihmiset ovat antautuneet uskomaan ja heikkoudessaan turvautumaan omituisiin yliluonnollisuuksiin, kun eivät aikoinaan muulla tavoin voineet tyydyttää elämänhaluaan ja viihdyttää kuolemanpelkoaan.


Siveellisyys ja uskonto ovat vallan eri asioita ja tämä olisi erityisestikin kasvatuksessa otettava huomioon, vaatii Nansen. Yhteiskunnnalle ja valtiolle kansalaisen siveellisyys on mitä tärkeäarvoisinta, mutta kunkin uskonnolliset käsitykset olkoot hänen yksityisasiansa. Selostajan mielestä näkyy tässäkin, kuinka tuo epämääräinen tunnuslause: uskonto on yksityisasia, kääntyy ajatukseksi: uskonto on sivuasia.


Nansen katsoo erittäin tärkeäksi että kullekin kansalaiselle olisi opetettava terveet siveelliset aatteet, joista tämä voisi pitää kiinni huolimatta siitä mitä hän ajatteleekin uskonnollisista asioista. Tässä kohden opetus tarvitsee perinpohjaisen uudistuksen, jota ei saa säikähtää panemasta toimeen, vaan johon rohkeasti on käytävä käsiksi.


519




Nansen lainaa Confuciuksen sanat: rohkeuden puutetta on kun näkee mitä on oikein eikä sitä tee.


Nykyisissä murrosoloissa nuoret tarvitsevat sitä uutta johdatusta, jota siveellisyyden opettaminen voisi antaa. Elämä on käynyt kovin monimutkaiseksi ja ihmisten aivot eivät ole vielä soveltautuneet nopean aineellisen kehityksen muodostamiin uusiin oloihin. Meillä on nykyaikana liian vähän aikaa ajattelemiseen. Tuloksena on että nykyään puuttuu personallisuutta, rehellisyyttä ja alkuperäisyyttä.


Mutta jatkaessaan kirjoitustaan Nansen ei syvennykään siihen kysymykseen miten, sivellisyyden periaatteita nuorisolle opettamalla, voisi parantaa asioita. Hän jättää moraalin ja lähtee yleistä maailmankatsomuskysymystä pohtimaan, huomauttaen, miten aikanamme johtuu suuria vaaroja nuorisolle siitä, että uusi ja vanha usko taistelevat keskenään. Siinä ristiriidassa nuoriso tarvitsee johdatusta. Nansen tahtoo saada suoraan ja rehellisesti lausutuksi, minkälaisen maailmankatsomuksen nykyajan tiede, luonnontiede perustaa. Ei mikään voi tiedettä estää voittoon pääsemästä, ja sen vuoksi on suoraan tunnustettava tieteen luoma maailmankäsitys entisen uskonnollisen vastakohtana.


Nansen viittaa erityisesti Copernicuksen perusajatukseen, joka on tehnyt tyhjäksi uskon, että ihmiskunnan asuma maapallo olisi maailman keskus. Tämä ajatus tekee elämän entistänsä paljon vaikeammaksi ja johtaa pessimismiin, jollei mieliä kasvateta ja valisteta kestämään sitä käsitystä, että ihminen ei eläkään rauhallisesti maailman keskustassa, vaan kiitää pienellä taivaan kappaleella äärettömässä avaruudessa.


Ihminenkin kuuluu siihen luontoon, jossa kaikki tapahtuu määrättyjen yleislakien mukaan. Hän ei kuulu mihinkään suositumpaan olemuspiiriin kuin muukaan luonto. Hän on osa suuressa kokonaisuudessa. Näitä yleisiä ajatuksia huomautettuaan Nansen käy esittämään, mitkä naturalistisen maailmankuvan piirteet ovat omansa pessimismiin johtamaan.


Maapallon elämä ja kehitys on riippuvainen auringon lämmöstä, mutta vuosimiljoonain kuluessa on tämä lämpö säteillessään avaruuteen vähenevä. Maapallon tarjoomat elämänehdot käyvät sellai-


520




siksi että kehitys rupeaa käymään toista tietä kuin nyt: monipuolisesti kehittyneille elimistöille elämä käy mahdottomaksi, ainoastaan alimmat ja yksinkertaisimmat eläinmuodot voivat elää. Vihdoin nekin kuolevat pois. Maapallon kaikki vesi muuttuu jääksi; valtameret jäätyvät pohjaa myöten. Joku aika myöhemmin ilmakehän hiilihappo putoaa alas lumena, ja kun jääkylmyys on vieläkin noussut, muodostuu uusia valtameriä siitä että maan ilmakehä muuttuu nestemäiseksi aineeksi. Maapallo on kuollut. Samoin on kerran aurinkokin kuoleva.


Näin on aurinkokuntamme käyvä, sen todistaa tiede aivan pätevästi. Tätä seikkaa jotkut sellaiset henkilöt, jotka suosivat sitä ajatusta että maailmalla on alku ja loppu, ovat käyttäneet hyväkseen todistaakseen että maailmalla todellakin on alkunsa ja loppunsa. Kun lämpö jakautuu tasaisesti koko avaruuteen, niin ei ole enää mitään liikuntaa; maailma on kuollut. Tämä liikkumattomuuden tila saavutetaan määrätyn, joskin pitkän, ajan kuluessa, ja jos maailma olisi ollut ikuisesti olemassa, olisi tämä tila jo kauan, kauan aikaa sitten saavutettu. Koska ei ole tätä tilaa vielä saavutettu, niin se todistaa, että maailmalla on täytynyt olla alku, niinkuin sillä on oleva loppukin. Tämä ajatus, sanoo Nansen, on monesta tuntunut tyydyttävältä, koska sen nojassa ihminen ja hänen pieni maailmansa muodostuu tärkeäksi olemassaolon osaksi eikä ole vain vaihtuva muoto äärettömässä kiertokulussa.


Mutta niille, jotka tällaiseen ajatukseen tahtovat turvautua, Nansen tahtoo sanoa ettei sitä tiede hyväksy. Päinvastoin havainto ja logiikki johtavat siihen että ikuinenkiertokulku on olemassa; maailmat kuolevat ja syntyvät uudestaan. Tätä ajatustaan Nansen jonkun verran todistelee viitaten tähtitieteellisiin havaintoihin ja päätelmiin.


Mutta näin johdettuaan samanlaiseen käsitykseen maailman sammumisesta ja uudelleen elpymisestä, sen alituisesta vaihtumisesta kuin mitä esim. evolutsioniaatteen filosofi Herbert Spencer on suuripiirteisesti kuvaillut kehitysopissaan, kääntyy Nansen nuoren henkilön puoleen, joka kaikkeen tähän tekee kysymyksen: mitä tarkoitusperää varten? Miksi kaikki elämän kärsimykset ja pyrkimykset korkeaan päämäärään ovat olemassa? Turhaako haaveilua vain? Nuori henkilö sanoo: olen valmis käymään elämän taisteluun, mutta mi-


521




nulla pitää olla jokin tarkoitusperä. Nansen vertaa tarkoitusperän ajatusta shekkiin, jonka nuori henkilö vaatii lunastettavaksi, ja sanoo puolestaan: on vaarallista panna nuorten käsiin shekkejä, joista ei varmasti tiedä, onko elämä ne lunastava. Nansen puolestaan pitää elämäntarkoituksen ajatusta tällaisena vaikeasti lunastettavana shekkinä.


Se ajatus että elämässä kaikella on tarkoituksensa eli tarkoitusperänsä, on hyvin yleistajuinen. Ihmiset ovat sangen valmiita puhumaan tarkoitusperästä, mutta käyttävät tätä aatetta usein nurinkurisesti. Muudan norjalainen professori oli kerran kysynyt nuorelta naisylioppilaalta: „miksi linnut laulavat“, ja saanut vastaukseksi: „ylistääkseen Jumalata“, mutta professori ei sellaista vastausta hyväksynyt. Jos kysytään, mikä on vaatteiden tarkoitus, niin moni toivottavasti vastaa että ne ovat ruumiinsuojelusta varten, mutta toiset niitä katsovat kernaammin ruumiin koristukseksi. Tai jos kysytään: mikä on jalokivien tarkoitus, niin muutamat katsovat niitä kaunistusesineiksi, mutta toiset varallisuuden osoitteiksi j. n. e.


Mutta vaikka ollaan niin valmiita lausumaan yksityisten elämänilmiöiden tarkoituksia, niin kysymys: mikä on koko elämän tarkoitus? saattaa monen hämmästykseen ja tuskinpa kaksi eri henkilöä antaa siihen kysymykseen saman vastauksen. Miksi? Sen vuoksi että tarkoitusperän aate kuuluu vain elimelliseen maailmaan. Se on johtavana perusteena taistelulle olemassaolosta sekä sille laille, että taitavin, tarkoituksenmukaisin jää elämään. Jokaisella elimellä on tarkoituksensa, ja eläintieteen tutkija haluaa, kun hän tutustuu uuteen elimeen, kaikkein ensiksi tietää sen tarkoituksen.


Mutta tarkoitusperän perustetta ei voi soveltaa energiaan, voimaan, ja elämä on energian muoto. Kysymys, mikä on elämän eli koko elimellisen maailman tarkoitus, on samanlaatuinen kuin se, mikä on maapallon kiertoliikkeen tarkoitus.


Nuorten tulisi syventyä tähän ajatukseen että kysymys elämän tarkoituksesta on kokonaan tieteen ulkopuolella. Se on uskon asia. Nansen ei tahdo kieltää uskolta sijaa elämässä, sillä monet ihmiset tarvitsevat uskoa. Mutta siveyskäskyjä ei saa perustaa uskoon, sillä siveyssäännöillä täytyy olla sellainen pohja, joka ei häily uskon


522




muuttuessa. Nuorisolle tulee opettaa että siveyssäännöt perustuvat elimellisen olemassaolon lakeihin.


Nansen sanoo kerran kuulleensa papin ja agnostikon väittelevän sielun kuolemattomuudesta. Pappi kysyi uskoiko agnostikko sielun kuolemattomuuteen, johon tämä vastasi, ettei usko. Pappi sanoi ettei hän voinut sellaista käsittää, vielä vähemmän sitä, miksi agnostikko eli siveellisesti. Jos hän, pappi, ei uskoisi kuolemantakaiseen elämään, niin hän antautuisi kaikkiin elämän nautintoihin. Agnostikko sanoi pelkäävänsä että heillä oli kummallakin eri maku. Hän puolestaan katsoi sopusuhteisen elämän paraimmaksi, ja sentapainen elämä, josta pappi puhui, ei tuottaisi sopusuhteisuutta. Tämä agnostikko, sanoo Nansen, oli kasvatettu samaan uskoon kuin pappikin, mutta elämän taistelut olivat opettaneet häntä tekemään eroituksen uskonnollisten käsitysten ja siveellisyyden välillä.


Totuudenetsimisen tulee olla rehellistä. Ihmisten mielipiteitä ei saa tuomita sen vuoksi että niiden sisällys tekee mielen levottomaksi ja tuottaa kärsimyksen tunteita. Kuka sen on sanonut, ettei totuus saata olla lohduton? Heikot sielut eivät uskalla katsoa totuutta silmiin, mutta totuus kuitenkin sen vaatii. Rehellisyys on kaiken siveellisyyden perustus.


Toinen tärkeä hyve on tosi vaatimattomuus. Nansenin mielestä saattaa montakin uskontoa kohtaan tehdä vakavan muistutuksen vaatimattomuuden puutteesta, mikä puute on nuorille ihmisille sangen vahingollinen. Niinpä tavanomaisessa kristinuskossa kyllä puhutaan paljon nöyryydestä, mutta se ei estä kristittyä uskomasta, että hän kuuluu harvojen valittujen joukkoon tai että ainoastaan hänen oppinsa on tosi ja autuuttava. Hän siis tuomitsee toiset. Se ei ole vaatimattomuutta. Hänen tulisi oppia uudenaikaiselta tieteeltä ymmärtämään kuinka vähäinen ihminen, jopa koko ihmiskunta ja sen asuma maapallo on avaruudessa. Katsokoon tähtitaivasta ja oppikoon ajattelemaan ääretöntä avaruutta. Ihmiselämän taistelut ja kärsimykset eivät paljoakaan paina tältä näkökannalta katsoen.


Tällaista oppia avaruuden suuruudesta ja ihmiselämän vähäisyydestä väitetään pessimistiseksi. Sellainen väite riippuu kasvatuksesta, joka on kehittänyt liian suurelliset ajatukset ihmiskunnasta ja ihmisestä itsestään. Alusta pitäen on ihmisiä kasvatettava vaati-


523




mattomuuteen. Niitä, jotka eivät avaruuden suurta ja nöyryyttävää oppia kärsi, Nansen vertaa sellaisiin vuorellenousijoihin, jotka eivät voi huippujen ilmaa sietää, vaan joita alkaa korkealla huimata. Ne, jotka lapsuudestaan ovat tottuneet vuorenhuippujen ilmaan, eivät ollenkaan tajua sellaisia sairaalloisuuden tunteita. Vanhanajan filosoofit, esim. Lucretius, jaksoivat hyvin kestää sensuuntaisen maailmankäsityksen, johon uudenaikainen luonnontiede johtaa nykyaikaisia ajattelevia ihmisiä.


Yhteiskunnalle ja valtiolle on tärkeätä että kukin kansalainen ymmärtää velvollisuudekseen kehittää tätä elämää, tätä maallista elämää niin täydelliseksi kuin suinkin. Luonnon antamat kyvyt ovat kehitettävät oman ja muiden onnen tähden. Sureminen ja pessimismi ovat syntejä, jos ne johtavat toimettomuuteen. Oppikoon nuoriso käsittämään, että elämässä on paljon mahdollisuuksia, ja että niihin on rohkeasti, uutterasti käytävä käsiksi. Jokainen asia on suoritettava niin hyvin kuin suinkin. Ja muistakoon nuori ihminen, että, milloin vain valitsemisen tilaisuutta on, hänen ei tule tehtäväkseen ottaa sellaista, jonka toinen voi suorittaa yhtä hyvin tai paremmin. Kukin etsiköön oman suuntansa! Se säästäisi monilta onnettomuuksilta.


Toiminnan velvollisuuden periaate soveltuu kyllä siihen vaatimattomuuden periaatteeseen, josta ylempänä puhuttiin. Sillä kun toimintahaluinen saa toimestaan tyydytystä ja huomaa että hän johonkin kelpaa, niin tämä ei ole samaa kuin luulla itseään erinomaisen huomattavaksi. Toiminta ja teko on elämässä tärkeintä; suurimmatkin unelmat ovat merkityksettä, jolleivät ne johda toimeen.


Sellainen on Nansenin, rohkean tutkimusretkeilijän, maailman- ja elämänkatsomus. Tutustukaamme nyt toisenlaiseen, joka sekin tahtoo olla nykyaikaiseen henkeen muodostettu.


Eucken ilmaisee jo kirjoituksensa otsakkeella, että tahtoo käsitellä sitä arkaa elämänkysymystä, johon Nansenkin kirjoituksessaan sivumennen viittaa, kuolemattomuuden kysymystä. Hänen kirjoituksensa nimenä on: „Kuolemattomuuden probleemi“.


Ensiksikin hän todentaa että nykyaikaan tästä kysymyksestä ajatellaan yleensä skeptilliseen ja kielteiseen suuntaan. Myöntävän vastauksen antamiselle on ensi sijassa tiede esteenä. Tiede kehittää sen positivistisen ja agnostisen ajatuksen että kokemus muodostaa


524




suljetun, rajoitetun piirin ja että on epätieteellistä pyrkiä siitä piiristä ulos. Tiede saattaa kyllä kernaasti myöntää ettei kuolemattomuutta voi todistaa mahdottomaksi, mutta tällaisen epämääräisen mahdollisuuden myöntäminen ei merkitse paljoakaan; käytännöllisesti se vaikuttaa tuskin toisin kuin suoranainen kieltäminen. Epäilys saa erityistä pontta siitä ajatuksesta että sielulliset ilmiöt ovat mitä lähimmässä yhteydessä ruumiillisten kanssa. Näyttää tämän riippuvaisuuden vuoksi luonnottomalta ajatella sellaista henkistä elämää, joka ei liittyisi ruumiilliseen elimistöön.


Ne uskonnollisetkin käsitykset, jotka varsinaisesti ovat nykyajalle luonteenomaiset, eivät ole omiansa vahvistamaan uskoa yksilöllisen sielun kuolemattomuuteen. Ne käyvät panteistiseen suuntaan; niiden mukaan jumaluus on maailman läpi virtaava elämä itse, ja vaaditaan yksilöä antautumaan suurelle kokonaisuudelle. Tällainen katsantotapa saattaa myöntää ihmisessä olevan jotakin ikuista, mutta ajatus yksilön kuolemattomuudesta on sille vieras.


Syvin syy siihen, että aikamme kohdistaa harrastuksensa nykyiseen elämään ja vieroo kaikkea maailmantakaista, on se omituinen tapa, millä se arvioi ympäröivää todellisuutta. Uudet, toimivat kultuurikansat ovat saaneet aikaan suuria sivistystuloksia. Siten on syntynyt se käsitys että ihmisellä on tässä elämässä paljon suoritettavia tehtäviä; hänen isänmaansa on maa, eikä taivas, niinkuin keskiajan johtavin ajattelija, Thomas Aqvinolainen opetti. Nykyaikainen työ suurenee, käy yhä levottomattomammaksi. Sellainen aika herättää luonnollisesti sen tunteen, että elämän monien taistelujen ja toimien perästä on hyvä päästä täydelleen elämästä irti, täydelliseen lepoon ja rauhaan.


Mutta vaikka tällainen käsitystapa esiintyy meidän aikamme voimakkaana suuntana, niin on syvemmällä ajan tietoisuudessa muitakin käsityksiä. Uudenaikainen sivistysharrastus pyrkimyksineen valtiollisella ja yhteiskunnallisella työllä saada aikaan suurempaa ihmisonnea osoittaa johtavansa perinpohjaisiin vaikeuksiinkin. On huomattava, että uudenaikaisen sivistystyön menestys on suureksi osaksi riippunut siitä valosta, jonka entisajan maailmankäsitys on hohteellaan siihen luonut. Entisiltä ajoilta on peritty se käsitys että toiminnan perustana on maailmassa, jollei jumaluus, niin ainakin maailmaa


525




vallitseva järki. Mutta kuta enemmän nykyajan todellisuudenharrastus on voittanut alaa, sitä enemmän tuon hohteen vaikutus lakkaa tuntumasta. Samallapa aika huomaa olevansa ilman aatteellista perustusta. Elämä ulkonaistuu; yksilö kadottaa suhteensa äärettömyyteen; kaikki muuttuu koneelliseksi; sielu katoaa elämästä. Huolimatta nykyaikaisen työn suurtoimisuudesta ja nerokkuudesta on meillä yhä harvempia luonteenomaisia ja mukaansatempaavia personallisuuksia. Elämän sisäinen kanta on alenemassa. Ilmenee että ihmiskunnan kehitys suurempaan voimaan ja onneen ei käykään niin helposti kuin nykyaikaisen käsityksen luoma-aikoina kuviteltiin; useinkin näkyy siveellistä voimaa puuttuvan kehitysharrastukselta. Tulee näkyviin vaikeuksia ja kysymyksiä, joita ei ennen huomattu. Tulee näkyviin että nykyaikainen kehitysharrastus tähän elämään suuntautuvine pyrkimyksineen ei tyydytäkään ihmisen syvempää kaipuuta. Tämänlaatuiset kokemukset ja tunteet herättävät kysymykseen sielun kuolemattomuudesta meidän päivinämme enemmän harrastusta kuin sinä aikana, joka meillä on juuri takanamme.


Mutta uusi aika vaatii käsittelemään kysymystä uudella tavalla; entiset käsittelyt tavat eivät meidän ajallamme enää kelpaa. Siinä määrin on henkinen kehityskanta muuttunut.


Ensinnäkin nykyajan tieteellinen käsitystapa ei suosi sitä ennen vallinnutta luottamusta että voitaisiin suoranaisen havainnon avulla osoittaa näkymättömän henkimaailman olemassaolo. Nykyajan spiritismi kyllä yrittää tätä, mutta se ei menettele tieteellisen menetelmän vaatimusten mukaan. Jos yksikin varma tosiasia olisi osoittamassa kuolemantakaisen henkimaailman vaikutusta ihmisiin, niin kuolemattomuuskysymys joutuisi uuteen vaiheeseen. Mutta kun tosiasia, josta on tultava vakuutetuksi, vaatiikin edellytyksinään joukon määrättyjä käsityksiä ja olettamuksia, niin ratkaisu spiritismiin nähden tulee riippumaan suhteesta näihin eikä itse „tosiasiasta“.


Sama huomautus on tavallaan tehtävä siihen käsitykseen että Kristuksen ylösnousemus on takeena ihmissielun kuolemattomuudesta. Erikoisten, vakaumusten yhteydessä ylösnousemuskertomus kyllä vastaa määrättyä tosiasiaa, mutta nykyaikaiselle ihmiselle on sangen vaikeata perustaa vakaumustaan tällaiseen todeksi väitettyyn


526




yksityiseen historialliseen tapahtumaan. Sillä hän tietää kuinka suuresti subjektiiviset tunteet ja käsitykset vaikuttavat havainnontekijään ja kertojaan, varsinkin milloin mieli on sellaisessa jännitystilassa, jollaisia uskonnolliset käänteet saavat aikaan. Historiallinen kritiikki on opettanut häntä huomaamaan, kuinka vaikeata on myöhemmän ajan kannalta piirtää menneen varhaisen ajan kuva. Sen vuoksi hänellä on paljon epäilyksiä tosiasiaa kohtaan, jonka uskonto esittää todistuksekseen; ratkaisu riippuu suhteesta niihin yleisiin vakaumuksiin, joiden kanssa väitetty tosiasia on yhteydessä.


Kysymys sielun kuolemattomuudesta ei ole ratkaistavissa suoranaisen havainnon avulla, vaan sitä on käsiteltävä suuremmassa yhteydessä, lähtien tunnustetuista tosiasioista ja niiden järjestelmästä. Kysymys on sellainen, joka koskee kokonaisuutta; vakaumusta ei voida tässä perustaa tiedollisiin yksityiskohtiin, vaan kysymystä on käsiteltävä aatteellisen kokonaisuuden valossa.


Etsittäessä todistuksia sielun kuolemattomuuteen on lähdetty joko yleensä sielunelämänluonteesta taikka erityisesti ihmiselämän oma laatuisesta sisällyksestä ja merkityksestä. Mitä edelliseen menettelyyn tulee, voi paitsi Platonin ajatusta, jonka mukaan tajun yhteys osoittaa sielun yksinkertaiseksi, jakamattomaksi ja siis hävittämättömäksi olennoksi, ottaa huomioon sen uudenaikaisen ajatuksen, että kaikkeudessa ei mikään voima häviä ja ettei siis myöskään sielu, joka sekin on voiman muoto, voi hävitä. Mutta tällaisia abstraktisia todistelutapoja nykyaika sangen suuresti epäilee; niissä noustaan relatiivisesta, suhteellisesta absoluutiseen eli ehdottomaan, ja tämä nouseminen on tieteellisesti katsoen jotakin sangen epävarmaa. Mutta jos näille todisteluille antaisikin jotakin merkitystä, niin ne eivät riitä todistamaan itse pääasiaa, sitä että eri elämänasteiden välillä on todellista henkistä yhteyttä, joten yksityissielu tajuaa toisen elämänmuodon toisen jatkoksi. Mitä merkitystä on sillä ajatuksella että sielu säilyy jonkunlaisena voimana, jos kuitenkin sielun elävä tietoisuus kuolemassa kokonaan häviää? Sekin epäilys kohtaa tässä vielä uudenaikaista ihmistä, että tällä tapaa todistetaan kaikkien sielujen, alimpienkin eläinsielujen kuolemattomuus. Sielun yleistä luonnetta ei niinmuodoin voi ottaa lähtökohdaksi todistamaan sellaista, jolla on ihmiselämälle aivan ratkaiseva merkitys.


527




Kun on tutkittava, onko ihmiselämässä mitään sellaista erikoista, yksinomaista, joka takaa yksilölle elämän kuoleman jälkeen, niin joudutaan kysymykseen, jonka ratkaiseminen vaatii valitsemaan toisen tai toisen maailmankatsomuksen. Sillä tarvitaan määrätty maailmankatsomus, jotta voitaisiin ihmisessä löytää jotakin Jaatuaan ainoata sekä tämän nojassa saada todellisuuden pinnallinen käsittämistapa muutetuksi.


Ensiksikin on ilmeistä että naturalistisen ja materialistisen maailmankatsomuksen kannalta kysymys sielun kuolemattomuudesta saa kielteisen vastauksen. Ihminen on tältä kannalta luonnon tuote, joka on kehittynyt määrätyissä olosuhteissa ja häviää niiden hävitessä. Ihmissielu on paljastaan eläinsielun kehittymismuoto eikä siinä avaudu mikään uusi todellisuus.


Useammin eri tavoin ovat sellaiset ajattelijat, jotka eivät hyväksy naturalismia, pyrkineet osoittamaan, että ihmissielussa on jotakin kokonaan omalaatuista ja että tämä viittaa uuteen korkeampaan olioiden järjestykseen. Väliin on pantu pääpaino ihmissielun järjelliseen ajattelemisvoimaan, väliin sen erikoiseen moraaliseen luonteeseen. Vanhempi katsantotapa käsitti yleensä ihmisen erikoislaaduksi hänen kykyänsä muodostaa yleisiä, pysyviä käsitteitä, löytää ikuisia totuuksia. Uutena aikana esim. Goethe turvautui siihen syvään äärettömyyden, loppumattoman elämän kaipuuseen, joka ihmisessä on huomattavissa, ja katsoo mahdottomaksi että luonto olisi tällaisen kaipuun ihmissieluun istuttanut, jos kuolema kokonaan katkaisisi ihmisen kehityksen aivan alkuunsa. Kant tahtoi perustella kuolemattomuutta vetoamalla moraaliseen ihanteeseen, jonka täydellisyysvaatimusta ihminen ei voi täyttää ilman luottamusta siihen, että vielä kuoleman jälkeen siveellinen kehitys voi jatkua. Laajalle Kant on vaikuttanut silläkin ajatuksellaan, että luottamus oikeuden toteutumiseen edellyttää uskoa kuolemattomuuteen ja korkeampaan maailmanjärjestykseen. Tällaiselta kannalta ei voida hyväksyä sellaista maailmankatsomusta, joka ei tyydytä ihmisen siveellistä tietoisuutta.


Eucken katsoo että tällaisissa ajatuksissa on paljonkin huomioonotettavaa. Mutta ne eivät riitä osoittamaan yksilöllisen sielun kuolemattomuutta. Se ajatus, että ihmisessä on jotakin ikuista, häviämätöntä, ei ole sama kuin yksilöllisen kuolemattomuuden ajatus,


528




sillä esim. Aristoteles oli kyllä vakuutettu ajatuskyvyn häviämättömyydestä, mutta ei ollenkaan epäillyt yksilöllisen sielun sammumista kuolemassa. Kun ajatellaan että se, mikä tässä elämässä on alkanut kehittyä, tarvitsee jatkuvaa täydennystä toisessa, niin edellytetään todellisuuden järjenmukaisuus, mikä olisi ensin todistettava. Mutta pääkysymys on kuitenkin se, onko mahdollista erikoisen olennon tarpeista ja kokemuksista johtaa se kaikkeuden uusi oloaste, jota kuolemattomuuden ajatus edellyttää. Miten voimme osoittaa, että ihminen on jotakin enempää kuin erikoisolento, että ihmisen elopiirissä on jotakin, jolla on yleistä, kaikkeudellista merkitystä? Sitä varten on tarpeellista tutkistella mikä on ihmisen erikoisluonne eläimeen verraten tai toisin sanoen mitä on ymmärrettävä henkisyydellä, hengenelämällä.


Henkisyys ei ole mikään luonnon lisäominaisuus, vaan kokonaan uusi elämä, joka muuttaa todellisuuden olemukseltaan toiseksi. Luonnollinen elämä on yksinkertaisten oleiden ulkonaista suhteutumista ja yhtymistä; siinä ei mikään tajua tapahtumista omaksi tapahtumisekseen, joka kohottaa tajuavan omaa olemusta. Henkisyydessä itsetietoinen olento sisäisesti tajuaa suhteet ja niitä vallitsevat lait; henki tahtoo muuttaa koko todellisuuden omaksi sisälliseksi maailmakseen. Ennen kaikkea vaaditaan henkisyyden kannalta täydellinen muutos, kääntyminen, ennenkuin todellisuuteen tulee merkitystä ja arvoa. Tämä muuttuminen ei muodosta mitään rajoitettua kehää, vaan se suuntautuu todellisuuden kokonaisuuteen ja niinmuodoin sen täytyy lähteä maailmankaikkeudesta eikä vain ihmisestä.


Tästä todellisuuden syvyydestä avautuu uusia elämänmuotoja. Elämä ei ole siinä yhden yksityiskohdan suhteutumista toiseen, vaan yksilö on suhteessa kokonaisuuteen. Spinoza väitti, että kaikki tositieto sisältää ikuisuutta, saavutetaan ikuisuuden kantaa noudattaen (sub specie seternitatis); saman voi sanoa kaikesta henkisestä elämästä yleensä. Henkinen elämä ei vaihdu hetkestä toiseen, vaan se saa aikaan merkitystä ja arvoa, joka on riippumaton ajan vaihteluista. Se kyllä kohdistuu aikaankin ja muodostaa ajassa historian, mutta historiassa henkinen elämä etsii itselleen määrätymmän järjestymismuodon ja pysyy kuitenkin omana itsenään; historia on, vaikkakin se ilmenee ajassa, kuitenkin kohoamista ajan yläpuolelle pysyvään


529




totuuteen. Inhimillinen elämä on siten. mikäli se on henkistä luonnetta, asetettu ajan ja ikuisuuden välille, sillä olemukseltaan historia perustuu ajan yläpuolella olevaan järjestykseen, mutta se saavuttaa sisällisen merkityksensä ainoastaan ajallisessa työssä ja kokemuksessa. Tämä käsitys, ettei aika ole elämän varsinainen tosiasia, jota ikuisuus vain ympäröi, vaan että ikuisuuden kanta vastaa itse totuutta ja ajan merkitys on toisarvoinen, asettaa luonnollisesti kuolemattomuuskysymyksen uuteen valoon.


Kysymys on nyt siitä missä määrin ihminen on osallinen henkisestä maailmasta. Sillä ainoastaan sikäli ihminen saattaa olla kuolematon kuin hän on yhteydessä henkisyyden kanssa. Se että ihminen saa toimeen henkisiä tuotteita, esim. ikuisesti kestäviä ajatuksia, ei vielä tee häntä kuolemattomaksi; siinä oli Aristoteles oikeassa. Ihminen voi päästä kuolemattomaksi ainoastaan henkisen elämän itsenäisenä, personallisena kannattajana. Sitä ihminen ei alusta pitäen ole, mutta hänellä on mahdollisuus kehittyä siksi. Kun ihminen käsittää henkisen maailman omaksi maailmakseen ja pyrkii kaikin voiminsa sitä edistämään, niin hän esiintyy personallisuutena sanan paraimmassa merkityksessä. Sellaiseksi tuleminen edellyttää tahdon vapaata ratkaisua, mikä ei voi tapahtua vain yhdessä hetkessä, vaan jatkuu läpi elämän ja muuttaa sen kokonaisuudessaan. Mikäli ihminen on henkisen elämänjärjestyksen personallinen kannattaja, sikäli hän sisimmältä olemukseltaan kohoaa ajan yläpuolelle.


Luottamus henkisen elämän itsenäisyyteen sekä siihen että tämä elämä on välittömästi koettavana ihmissielussa, on niinmuodoin kuolemattomuususkon perustuksena. Vakava ristiriita asetettaisiin henkisen elämän kokonaisuuteen, hengenelämään, jos ajatellaan, että se toiselta puolen ryhtyy sellaiseen, mikä on yläpuolella ajan, ja kuitenkin on ajan hävityksen alainen. Henkisen elämän ilmautuminen ihmiskunnassa, yksilöllisen elämän syventyminen ja maailmanhistorian mahtava työ olisi kokonaan turhaa, jos kaikki ihmisyksilöt häviäisivät aikaan. Ihminen ei voi katsoa itseään hengenmaailmaan kuuluvaksi, jollei ole vakuutettu kuolemattomuudestaan. Näin ajatellen Eucken sanoo olevansa yhtä mieltä kristillisen maailman suurimman ajattelijan Augustinuksen kanssa, joka on sanonut: „mikä ei huku


530




Jumalaan nähden, se ei huku itseensä nähden“ (Quod Deo non perit, sibi non perit).


Oman käsityksensä kuolemattomuudesta Eucken katsoo suuresti eroavan siitä, jota tavanomaisesti puolustetaan. Jälkimäisen mukaan, niin Eucken arvelee, ymmärretään kuolemattomuudella luonnollisen yksilöllisyyden säilymistä omine mielihaluineen kaikkineen. Mutta Eucken tahtoo pitää ihmisen henkistä yhtyyttä kuolemattomana eikä ihmistä sellaisenaan. Tämä ihmisen kuolematon henkinen ydin on tässä elämässä yhdistettynä luonnolliseen ja ajalliseen olemismuotoon, joka on käsitettävä oman luonteensa mukaisesti. Eucken sanoo tahtovansa täydellisesti myöntää oikeaksi sen mitä tiede opettaa sielunelämän ja ruumiin läheisestä yhteydestä. Se ei johda häntä materialismiin, vaan siihen että tulee karttaa väittämästä tämän elämän erikoisia elämänmuotoja ainoiksi mahdollisiksi ja vaatimasta juuri niiden säilymistä. Emme saa peläten joutuvamme panteistiseen käsitykseen sielumme haihtumisesta kytkeä käsitystämme kuolemattomuudesta tämän maallisen elämämme muotoihin, vaan meidän on kunnioitettava kuolemattomuuden suurta arvoitusta ja myöntää että yksityiskohdittain emme voi puhua tulevasta elämästä muuten kuin vertauskuvien avulla.


Kuolemattomuuden ja tulevan elämän aate sisältää itsessään uusia runsaita mahdollisuuksia, joita ei saa rajoittaa nykyelämän kantaan nojautuen. Usein niin tehdään, sidotaan elämä liiaksi nykyisistä muodoistaan riippuvaksi, koska tahdotaan pitää kiinni rakkaaksi käyneestä olotavasta. Mutta on ajateltava ajan rajattomuutta, joka ei salli ihmissielun jatkaa vain samaa rataa siten että sellainen kuin Kant kautta kaikkien aikojen ajattelisi ja sellainen kuin Goethe runoilisi. Tämä elämä on katsottava vain yhdeksi olomuodoksi mitä runsaimpien mahdollisuuksien joukossa. Kuinka tämän asian laita lieneekin, niin on Euckenin mielestä pantava suurta painoa siihen, että tulevan elämän ajatus ei saa riistää itselleen liiallista huomiota tässä elämässä. Se ei saa estää näkemästä tämän elämän tehtävää. Meissä itsessämme on tehtävistä suurin — henkisen personallisuuden muodostaminen. Liiallinen huolehtiminen tulevasta elämästä voi riistää harrastusta tämän elämän tarpeellisilta tehtäviltä. Tästä elämästä on meidän huolta pidettävä, mutta ymmärrettävä sen merkitys


531




oikein; se ei ole vain haihtuva hetki, vaan perustuu ikuiseen järjestykseen, se on käsitettävä todelliseksi, varsinaiseksi nykyajaksi.


Liiallista huolehtimista tulevasta elämästä on siinäkin katsannossa varottava, että se voi saada meitä yksipuolisesti ajattelemaan kuolemantakaista palkintoa ja rangaistusta. Tämä ajatus saattaa helposti siveelliseen toimintaamme epäpuhtaita vaikuttimia. On tunnettua että Platon esitti käsityksensä sielun kuolemattomuudesta vasta sen jälkeen kuin hän oli osoittanut että hyvän aate sellaisenaan riittää siveellisen toiminnan perusteeksi. Kuolemattomuuden ajatus tarkoittaa vähemmän ihmismielen suuntaamista tulevaisuuteen kuin nykyelämän tekemistä suureksi ja henkisesti rikkaaksi. Liian paljon tuohon tulevaisuuteen antautumasta erityisesti se ajatus voi meitä pidättää että olemme aivan tietämättömiä tulevan elämän luonteesta. Tässä kohden Eucken viittaa erääseen Kantin lausuntoon, jossa katsotaan onnelliseksi sitä että haudantakainen elämä on meille peräti tuntematon. Jos se olisi meille jotakin tunnettua, silloin Jumalan ja iankaikkisuuden suurenmoinen majesteetti olisi lakkaamatta tietoisuudessamme. Silloin ihminen ajattelisi vain toivottua onnea osaamatta toimia vaikuttimena puhdas velvollisuudentunto ja epäitsekäs mielensuunta. Tietämättömyytemme avaa sijan todelliselle siveelliselle mielenlaadulle ja kunnioitukselle siveellisyyslakia kohtaan. Niinpä syventyminen luontoon ja ihmiseen opettaa meille tässäkin kohden todeksi sen, minkä muutenkin saamme todeksi huomata, että se tutkimaton viisaus, jonka johdosta olemme olemassa, ansaitsee ihailua yhtä paljon siihen nähden mitä se on meiltä kieltänyt kuin siihen minkä se on meille myöntänyt.


Näillä viittauksillaan Platonin ja Kantin, vanhanajan ja uudenajan suurimpain ajattelijain ajatuksiin Eucken lopettaa tutkielmansa „kuolemattomuuden probleemista“. —


Paljonkin on erilaisuutta niissä maailmankatsomuksen piirteissä, joita Nansen ja Eucken esittävät. Nansen etsii johtavat aatteensa luonnontutkimuksesta lukien ihmissielunkin kokonaan luonnon suureen piiriin kuuluvaksi. Hän ihailee tähtitaivaan suuruutta ja katsoo sen opettavan ihmiselle vaatimattomuutta, altista alistumista luonnon suuriin lakeihin. Sama resignatsionin aate- ja tunnesävy, joka tavataan ennen kaikkea Spinozan filolofisessa järjestelmässä, on Nanse-


532




ninkin katsomuksissa huomattavaa. Näillä ajatuksillaan luonnon suuruudesta ja ihmisen velvollisuudesta alistua luonnon hänelle määräämään asemaan Nansen edustaa ajatustapaa, jolla meidän aikanamme kyllä on paljonkin kannattajia.


Eucken puolestaan etsii ensi sijassa toisenlaista suuruutta kuin se tähtitaivaan ulkonainen suuruus, jota Nansen ihailee. Samoin kuin Kant huomasi että tämän suuruuden ohessa on toisenlainen suuruus, joka vaatii ihmiseltä kunnioitusta yhtä hyvin kuin tähtitaivaankin, sisäinen suuruus, siveyslain velvoittava majesteetti, samoin Euckenkin etsii ihmishengen luonteesta niitä erikoisia piirteitä, jotka voivat osoittaa sen yhteyttä henkisen maailman kanssa. Nansenin ajatus, että ihminen on luettava kokonaan luonnon olemispiiriin, ei Euckeniä tyydytä; hänestä hengen olemus kohoaa luonnon yläpuolelle silti loukkaamatta niitä luonnon lakeja, jotka omassa piirissään kyllä vallitsevat olemassaoloa. Nansen saa maailmankatsomuksensa pääpiirteet luonnontutkimuksesta ja siltä ajattelijalta, joka luonnon suurta kokonaisuutta ihailee pitäen sitä Jumalan arvoisena; Nansenia voi sanoa uusspinozistiksi. Eucken sitä vastoin suuntaa silmänsä ihmisen henkiseen kehitykseen ja ihmiskunnan historiallisiin kamppailuihin, joita hän ei voi turhina pitää. Samalla Eucken omaksuu käsityksiä uskonnon ja kristinuskon aatemaailmasta. Siitähän on saatu se ajatus että se, mitä Eucken sanoo henkisyydeksi, on jotakin ikuista, vaikkakin taivas ja maa, se luonto, jonka suuresta kiertoliikkeestä Nansen puhuu, osoittaakin vain vaihtelua ja muutosta. Ja erityisesti kristinuskon piiriin tuntuu se Euckenin ajatus kuuluvan että henkisyyden aste edellyttää ihmismielessä ratkaisevaa käännettä, joka vaatii muuttamaan elämän kokonaan toisenlaiseksi kuin minä se paljastaan luonnollisin silmin ja mielin nähtynä esiintyy.


Mutta erilaisuuksistaan huolimatta on Nansenin ja Euckenin katsantotavoissa yhteistäkin. Molemmat tahtovat antaa nykyajan tieteelliselle totuudenkäsitykselle arvonsa ja huomaavat välttämättömäksi sovittaa maailmankatsomuksen sopusointuiseksi sen kanssa. Ihmisen sisäisistä voimista, henkisistä ja eetillisistä, sellaisista kuin rehellisyydestä ja tosi vaatimattomuudesta, myöskin Nansen etsii sitä tukea, jota hän katsoo varsinkin nuorison tarvitsevan elämän pyrkimyksissä, — ja saattaa vain olla kysymys siitä, onko tällaisiin voi-


533




miin vetoaminen sopusoinnussa Nansenin yleistennaturalististen edellytysten kanssa vai eikö se lähennä häntä Euckenin käsitykseen hengenmaailman ylemmyydestä ja itsenäisyydestä. Molemmat ajattelijamme ovat myöskin yksimielisiä siitä, että ihmisen toiminnalle on asetettava siveellisesti puhtaat vaikuttimet, sellaiset, joita eivät samenna tulevan elämän herättämä toivo tai pelko. Heistä molemmista vaaditaan ihmiseltä ensi sijassa, että hänen on tämä elämä, tämä maallinen nykyinen elämä elettävä kirkkaasti ja totuudenmukaisesti. Molemmat he ovat huomanneet, että meidän aikanamme tätä elämää ei eletä niin syvästi ja alkuperäisesti kuin tulisi, molemmat he katsovat nykyaikamme kaipaavan personallisuuksia. Syventymiseen, henkiseen syventymiseen he molemmat kehoittavat valittaen että ihmisillä on nykyään niin vähän aikaa ajattelemiseen. Ja sitenpä he molemmat ovat todistamassa maailmankatsomuksen etsimistä nykyaikaisellekin ihmiselle varsinaisesti tarpeelliseksi.


534