Tulkinnallinen relativismi

Kalle Puolakka (julkaistu 10.4.2012)

Relativismilla tarkoitetaan yleisellä tasolla näkemystä, jonka mukaan maailmasta on mahdotonta saavuttaa minkäänlaista universaalia ja absoluuttista totuutta. Väitelauseiden, rationaalisuuskäsitysten sekä sellaisten asioiden kuin moraalisten ja esteettisten arvostelmien totuus määrittyy aina suhteessa johonkin näkökulmaan. Eri näkökulmien takana ei ole yhtä ainoaa oikeaa näkökulmaa, jonka pohjalta esimerkiksi eri kulttuurien välillä esiintyvät moraalisia arvoja koskevat erimielisyydet olisi mahdollista ratkaista.

Relativismiin on suhtauduttu omituisesti. Siinä missä analyyttisessä filosofiassa sitä on pidetty lähes täysin ristiriitaisena näkemyksenä, sen ulkopuolisissa filosofisissa konteksteissa jonkinlaiseen relativismilta haiskahtavaan näkemykseen nojaaminen on ollut hyvinkin yleistä, ja se on ollut myös eräänlainen kantava pohjavire suuressa osassa viimeaikaista humanististen tieteiden tutkimusta. Tässä artikkelissa relativismiin pureudutaankin nimenomaan taiteen tulkinnan ja tutkimuksen viitekehyksessä. Aloitan kuitenkin pienellä katsauksella relativismin historialliseen taustaan ja kehitykseen. Tämän jälkeen esittelen joitakin tulkinnallisen relativismin keskeisimpiä nykymuotoja.
  1. Relativismin historiallista taustaa ja nykytilanne
  2. Relativismi taiteen tulkinnassa
  3. Margolisin vahva tulkinnallinen relativismi
  4. Gadamer ymmärtämisen ja tulkinnan historiallisuudesta
  5. Gadamer vs. Hirsch
  6. Historia, tulkinta ja kokemus
  7. Historiallinen horisontti ja tulkinnalliset erimielisyydet
  8. Evidenssi ja tulkinta
  9. Suositeltavaa jatkolukemista
  10. Kirjallisuus



Relativismin historiallista taustaa ja nykytilanne

Keskeinen syy sille, miksi relativismia on etenkin analyyttisessä filosofiassa pidetty kelvottomana kantana, on se, että relativismin on katsottu kumoavan itsensä. Relativismin uskottavuuden on väitetty edellyttävän ainakin yhden asian universaalia totuutta, nimittäin itse relativismin. Koska relativismi kuitenkin kiistää tämänkaltaisen totuuden mahdollisuuden, se voidaan hylätä sillä yksinkertaisella perusteella, ettei näkemystä ole edes mahdollista muotoilla ristiriidattomasti. Relativismin uskottavuus toisin sanoen edellyttää jotain sellaista, minkä relativismi itse kieltää. Tästä syystä se on epäkoherentti kanta ja voidaan hylätä.

Tällä ns. itsensä kumoavuus -argumentilla on historialliset juuret jo Platonin (427–327 eaa.) ja Aristoteleen (384–322 eaa.) filosofioissa. Heidän näkemystensä kriittinen kärki oli suunnattu sofisti Protagoraaseen (480–421 eaa.), jonka esittämää väitettä ”ihminen on kaiken mitta” on pidetty ensimmäisenä relativistisen asenteen muotoiluna. Filosofian historiasta ei kuitenkaan löydy varsinaisesti yhtään systemaattista relativismin puolustusta. Oikeastaan vasta Friedrich Nietzsche (1844–1900) on ensimmäinen länsimaisen filosofian suurhahmo, joka nosti relativistiset ajatukset filosofiansa keskiöön, ja hänen ajattelullaan onkin ollut merkittävä vaikutus moniin 1900-luvun relativismin muotoihin (ks. Nietzsche, Friedrich).

Hieman paradoksaalisella tavalla myös Immanuel Kantin (1724–1804) filosofialla oli keskeinen vaikutus siihen, että 1800-luvun puolivälin jälkeen relativistisia kantoja alkoi esiintyä filosofiassa kasvavassa määrin. Tämä kehityskulku huipentui 1900-luvulla postmodernismin, hermeneutiikan ja radikaalimman uuspragmatismin kaltaisissa filosofisissa suuntauksissa. Kantin filosofian yksi keskeisimpiä tavoitteita oli osoittaa varman tiedon mahdollisuus. Tässä suhteessa hänen filosofiansa perusvire on täysin vastakkainen relativismille. Kant esittää tunnetusti empirismi-kritiikissään, että havaintokokemuksemme ja samalla tietomme maailmasta ei perustu yksinomaan aistikokemuksen välittämään informaatioon, vaan tämän havaintomateriaalin lisäksi tarvitaan vielä mielemme sille itse asettama muoto. (Ks. Kant, Immanuel.)

Monissa myöhemmissä relativistisissa näkemyksissä on nähtävissä Kantin ajatuksessa esiin tuleva erottelu yhtäältä käsitteellistämättömän kokemuksen osan ja toisaalta mielemme aktiivisesti muokkaaman osan välillä. Ratkaiseva ero Kantiin on kuitenkin siinä, että mielenkykyjä ei enää ajateltu universaaleiksi, vaan kulttuurin, tieteellisen paradigman, historiallisen aikakauden, sosiaalisen luokan ynnä muiden muuttuvien käsitejärjestelmien pohjalta muotoutuviksi. Se, minkälaiseksi maailma rakentuu, riippuu näistä tekijöistä, ja samalla kantilainen käsitys tiedon universaaliudesta asettuu kyseenalaiseksi. Eri käsitejärjestelmien pohjalta maailmansa rakentavat yhteisöt ja ihmiset elävät ikään kuin eri maailmoissa. Ei ole olemassa näistä eri maailmoista riippumatonta mittapuuta arvioida, minkä käsitejärjestelmän puitteissa esitetty näkemys olisi lähimpänä maailman todellista luonnetta.

Vaikka tiettyjä yhteisiä taustatekijöitä voidaankin eritellä, relativismin historiallinen tausta on lopulta suhteellisen hajanainen. Kuten relativismia paljon tutkinut Maria Baghramian kirjoittaa ”toisin kuin monet muut filosofiset teesit tai ongelmat, relativismi ei muodosta yhtenäistä oppijärjestelmää, jolla olisi enemmän tai vähemmän erillinen lineaarinen historia ja intellektuaalinen alkuperä” (Baghramian 2004, 82). Relativismin historia ja ennen kaikkea sen nykytilanne ei myöskään ole yksinomaan filosofiselta perustalta muotoutuva ilmiö, vaan sillä on yhteydet laajempaan kulttuuriseen ja yhteiskunnalliseen kehitykseen. Jo Protagoraan lausuman taustalla voidaan nähdä lisääntynyt tietoisuus muista kulttuureista ja niiden erilaisista ajattelutavoista ja arvoista. Nykypäivänä tämä tietoisuus on tietenkin moninkertaista verrattuna antiikkiin, mutta se on edelleen yksi keskeinen seikka, jolla relativistista asennetta on puolustettu. Miten yhä pirstoutuvammaksi käyvässä maailmassa on mahdollista olettaa, että kaikki erilaiset näkökulmat voitaisiin niissä ilmenevistä voimakkaista erimielisyyksistä huolimatta lopulta sovittaa yhteen ja niiden välillä esiintyvät erimielisyydet ratkaista joidenkin neutraalien normien ja tosiasioiden pohjalta?

Baghramianin oma kuvaus relativismitutkimuksiensa taustoista tuo tässä kohtaa hyvin esiin relativismia motivoivia tekijöitä: ”[Y]rittäessäni kolmen erillisen kulttuurisen ja kielellisen ryhmittymän (armenialaisen, iranilaisen ja irlantilaisen) jäsenenä suoriutua niiden ajoittain ristiriitaisista sosiaalisista ja eettisistä näkemyksistä, jään vakuuttuneeksi erilaisuuden tosiasiasta ja intellektuaalisten ja poliittisten yritysten tärkeydestä ymmärtää sitä ja mukautua siihen. Relativismin idea nousee asenteiden ja uskomusten syvien erilaisuuksien olemassaolon tunnustamisesta.” (Ibid., 1.) Relativismi toisin sanoen ilmentää sellaista avarakatseisuutta ja kulttuuristen erojen kunnioitusta, jota nykymaailman oikeanlaisen kohtaamisen on katsottu edellyttävän. Ottaen huomioon relativismi-kysymyksen kytkeytymisen ympäröivään, yhä monikulttuurisemmaksi ja monimutkaisemmaksi käyvään maailmaan, Joseph Margolis vaikuttaisi olevan oikeassa todetessaan, ettei relativismi enää koske ”paikallista kahakkaa” filosofien ja sofistien välillä kuten antiikin Kreikassa, vaan se on todellakin noussut ”planetaariselle tasolle” (Margolis 1995a, 28).


Relativismi taiteen tulkinnassa

Relativistinen tutkimus- ja arvoasenne on ollut hyvin vahvasti läsnä viimeaikaisessa taiteen tutkimuksessa ja kritiikissä, mihin on varmasti vaikuttanut se, että nämä alueet ovat saaneet pääasialliset metodologiset vaikutteensa postmodernista ajattelusta. Jos jossain ”relativismi on muokannut aikamme intellektuaalista eetosta” (Baghramian 2004, 83), niin taiteen tulkinnassa, tutkimuksessa ja kritiikissä. En kuitenkaan käsittele varsinaisesti postmodernismiin yhdistettyjä filosofeja, vaan tarkastelen kysymystä tulkinnallisesta relativismista Margolisin ”vahvaa relativismia” (robust relativism) ja Hans-Georg Gadamerin (1900–2002) hermeneutiikkaa vasten. Muunkinlaisia relativismiin kallellaan olevia filosofisia näkemyksiä on toki tarjolla, mutta näiden kahden näkemyksissä tulee valaisevasti esiin se, miten relativistista otetta tulkintaan on puolustettu vetoamalla tulkinnan historialliseen luonteeseen.

Historiallisuudella tarkoitetaan tässä yhteydessä sitä, että taideteoksilla ei ole minkäänlaista pysyvää merkitystä, joka voisi antaa mittapuun oikeille tulkinnoille, vaan teoksen merkitys muuttuu historian myötä. Teos saa historian kuluessa uusia kerrostumia, eikä näiden kerrostumien alta voida kuoria minkäänlaista ainoaa oikeaa ja alkuperäistä teoksen merkitystä. Tällainen perusvire on kaikista tulkinnan filosofioista ehkä vahvimmin läsnä juuri Margolisin ja Gadamerin näkemyksissä. Margolis myös käsittelee systemaattisella ja mielenkiintoisella tavalla joitakin perinteisiä, jo ylhäällä mainittuja esimerkiksi relativismin ristiriitaisuuteen liittyviä ongelmia.


Margolisin vahva tulkinnallinen relativismi

Margolis on esittänyt systemaattisimman relativismin puolustuksen tulkinnan kontekstissa. Hänen ensimmäiset tekstinsä aiheesta ilmestyivät jo 1960-luvulla Gadamerin pääteoksen Wahrheit und Methode (”Totuus ja metodi”, 1960) (ks. Gadamer–Habermas-debatti) ilmestymisen aikoihin, mutta hän on pureutunut tulkinnallisen relativismin kysymykseen huomattavasti seikkaperäisemmin myöhemmissä teoksissaan.

Margolis tarkoittaa relativismilla tässä yhteydessä sitä, että kaksi jopa keskenään ristiriitaista tulkintaa taideteoksesta tai muunlaisesta kulttuurisesta asiasta on mahdollista hyväksyä samanaikaisesti. Tällainen näkemys ei sovi yhteen ristiriidan lakina tunnetun periaatteen kanssa, jonka mukaan väite ja sen kielto eivät voi olla tosia samanaikaisesti. Relativismin ongelmallisuuden onkin katsottu seuraavan juuri tästä. Margolisin mukaan ristiriidan lakiin vetoaminen ei kuitenkaan ole niin vahva vasta-argumentti tulkinnallista relativismia vastaan kuin on oletettu.

Margolisin näkökulmasta relativismin hyväksyttävyyttä koskevan keskustelun ongelmana on ollut ”logiikan ja metafysiikan erottaminen toisistaan” (Margolis 1995a, 35). Toisin sanoen kysymys siitä, minkälaisin periaattein jonkin tieteen ja tutkimuksen piirissä esitettyjä väitteitä tulisi arvioida, on ajateltu erilliseksi siitä, minkälainen tutkimuskohteena olevan todellisuuden osa-alueen oletetaan olevan luonteeltaan. Margolisin mukaan tutkimusta ohjaavien periaatteiden valinta riippuu oleellisesti tällaisista ontologisista oletuksista. Sellaisiin periaatteisiin kuten ristiriidan lakiin, kaksiarvoisuuden periaatteeseen ja siihen läheisesti liittyvään kolmannen poissuljetun lakiin, jonka mukaan väite on joko tosi tai epätosi, tulee nojata ainoastaan siinä tapauksessa, että tutkimuksen kohteena olevan todellisuuden osa-alueen ontologinen luonne on niin vakaa ja määräytynyt (determinate), että se tukee mahdollisuutta arvioida tutkimuksessa esitettyjä väitteitä näiden periaatteiden nojalla. Jos ontologinen luonne koetaan puolestaan määräytymättömäksi (indeterminate) esimerkiksi siitä syystä, että tutkimuskohteilla ei ole pysyviä ominaisuuksia, niitä koskevien väitteiden arviointia ei ole syytä käsitellä mainittujen loogisten periaatteiden viitekehyksessä.

Margolis hahmottelee kaksiarvoisen logiikan rinnalle relativistisen logiikan tulkinnallisten väitteiden arvioimiseksi. Hän tarkoittaa relativistisella logiikalla moniarvoista logiikkaa, joka hyväksyy tietyillä alueilla yhteensopiviksi sellaiset väitelauseet, jotka kaksiarvoisessa logiikassa olisivat yhteensopimattomia. Tällaisessa väitteiden oikeutusta käsittelevässä mallissa lauseisiin liitettävät arvot ”tosi” ja ”epätosi” korvataan sellaisilla heikommilla arvoilla kuten ”hyväksyttävä”, ”osuva”, ”järkevä” jne. Nämä eivät ole keskenään sellaisessa toisensa poissulkevassa suhteessa kuin kaksiarvoisessa logiikassa käytettävät ”tosi” ja ”epätosi” ovat, joten Margolisin muotoilema relativistinen logiikka pystyy oikeuttamaan samanaikaisesti jopa ristiriitaiselta vaikuttavia väittämiä.

Margolisin esittämään tulkinnallisen relativismin puolustukseen kuuluu oleellisena osana kulttuuristen olioiden ontologia, joka korostaa niiden ominaisuuksien määräytymätöntä luonnetta. Tämänkaltaisen kulttuurisen ontologian tarkoituksena on nimenomaan antaa tukea sille, ettei esimerkiksi taideteoksia koskevien tulkinnallisten väitteiden arvioinnissa voida sitoutua kaksiarvoiseen logiikkaan, vaan siinä on hyödynnettävä heikompiin arvoihin nojaavaa logiikkaa. Margolisille kulttuuriset oliot ovat ”fyysiseen ruumiillistuneita, kulttuurisesti emergenttejä” (physically embodied, culturally emergent) olioita. Tämän hieman kuivakkaan teknisen kuvauksen tarkoituksena on korostaa kulttuuristen olioiden ontologista erityislaatuisuutta. Vaikka niiden olemassaolo riippuukin jonkinasteisesta fyysisestä olemassaolosta, kaikkia niiden merkityksellisiä ominaisuuksia – joita Margolis nimittää ”intentionaalisiksi” – ei voida palauttaa sen objektin fyysisiin ja materiaalisiin ominaisuuksiin, johon kulttuurinen olio on ruumiillistunut. Toisin sanoen esimerkiksi maalauksen ilmauksellisia, tyylillisiä, representationaalisia eli esittäviä ja muita taidehistoriallisia ominaisuuksia ei voida palauttaa maalauksen fyysisiin ominaisuuksiin, kuten sen väreihin, painoon tai kokoon.

Intentionaalisiin ominaisuuksiin kuuluu koko joukko kieleen, kulttuuriin ja taiteeseen liittyviä ominaisuuksia. Ne ikään kuin kohoavat esiin (emerge), kun kulttuuriset oliot asetetaan erilaisiin kulttuurisiin konteksteihin, minkä seurauksena ne voivat saada erilaisia ominaisuuksia eri konteksteissa. Kulttuuriset oliot ovat Margolisin sanoin ”huokoisia” (porous) ja ”läpäiseviä” (permeable) siinä suhteessa, että ne sallivat uusien ominaisuuksien liittämisen itseensä. Koska on yhtäältä mahdotonta määrittää, mitä ominaisuuksia jollakin kulttuurisella esineellä todella on riippumatta näistä konteksteista, ja koska toisaalta näiden kontekstien määrää ja laatua on mahdotonta lyödä lukkoon, kulttuuristen olioiden intentionaaliset ominaisuudet muuttuvat.

Tulkinta ei ole Margolisille ominaisuuksia löytävää vaan ominaisuuksia lisäävää toimintaa. Eri ominaisuuksia kohoaa esiin eri tulkinnallisissa yhteyksissä, ja yksi keskeinen kulttuuristen olioiden ominaisuuksiin vaikuttava tekijä on se, että eri historiallisissa konteksteissa on erilaisia käsitteellisiä välineitä taideteosten tulkinnalle. Näissä välineissä tapahtuvat muutokset luovat historialliset reunaehdot tulkinnalle. Kulttuuriset oliot ovat historiallisia nimenomaan siinä mielessä, että ne saavat erilaisia ominaisuuksia tulkinnallisen historiansa myötä.

Tämä esittely Margolisin kulttuurisesta ontologiasta näyttää kuinka sen on tarkoitus tukea relativistisen logiikan suosimista arvioitaessa taideteoksia ja muita kulttuurisia olioita koskevien tulkinnallisten väitteiden oikeutusta. Koska kulttuuristen olioiden ontologinen luonne määrittyy niiden tulkinnallisen historian pohjalta, niiden ominaisuuksien määräytyneisyys on niin heikko, ettei tulkinnallisia väitteitä voida arvioida kaksiarvoisen logiikan välinein, vaan on turvauduttava relativistiseen logiikkaan. Tämä avaa mahdollisuuden hyväksyä kaksi jopa keskenään ristiriitaiselta vaikuttavaa tulkintaa.


Gadamer ymmärtämisen ja tulkinnan historiallisuudesta

Gadamerin filosofia (ks. Gadamer–Habermas-debatti) ponnistaa hieman erilaisesta filosofisesta perustasta kuin Margolisin. Tämä ero näkyy muun muassa siinä, että he muotoilevat kantansa käyttämällä hyvin erilaista terminologiaa, ja Gadamer on myös selvästi varauksellisempi nimittämään näkemystään relativistiseksi juuri siihen liitettyjen ongelmien vuoksi. Tästä huolimatta hän esittää hermeneutiikassaan hyvin samanlaisen näkemyksen tulkinnasta ja ymmärtämisestä kuin Margolis vahvassa relativismissaan. Margolisin tavoin Gadamer korostaa tulkinnan ja ymmärtämisen historiallisuutta. Jonkin taideteoksen tai historiallisen tapahtuman tulkinta ei koskaan tapahdu ikään kuin tyhjiössä, vaan aina tietyn historiallisen tradition luomaa taustaa vasten. Tämä traditio luo tulkinnalle horisontin, josta tulkinta lähtee liikkeelle ja joka määrittää sen etenemistä ja lopputulosta. Koska nämä ennakkoehdot ovat jatkuvassa muutoksessa, myös tulkinnat muuttuvat. Gadamer selventää tradition vaikutusta tulkitsijaan ennen kaikkea vaikutushistoriallisen tietoisuuden käsitteellä (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein). Tulkinta etenee aina tradition välittämien ennakkoluulojen (Vorurteil) pohjalta, ja nämä ennakkoluulot muodostavat tulkinnalle esiymmärryksen, joka luo ennakkoehdot sille, miten teos on mahdollista tulkita.

Näkemyksellään ennakkoluuloista tutkimuksen ehtoina Gadamer jatkaa opettajansa Martin Heideggerin (1889–1976) ajatusta siitä, että ihminen ei kohtaa maailmaa paljaana, vaan se on aina rakentunut hänelle jonkinlaiseksi ennen kohtaamista, mikä vaikuttaa siihen, miten ihminen pystyy maailmassa toimimaan ja orientoitumaan (ks. Heidegger, Martin). Tulkinnan ja ymmärtämisen kohdalla tällainen maailman ennalta rakentuminen tapahtuu nimenomaan tradition välittämien ennakkoluulojen pohjalta. Richard Palmer on selventänyt esiymmärryksen ja tulkinnan välistä suhdetta seuraavasti: ”Ymmärrys, joka toimii pohjana tulkinnalle, itsessään muokkaa ja ehdollistaa tulkintaa. Se on alustava (preliminary) tulkinta, mutta sillä voi olla suuri merkitys, koska se valmistaa tietä myöhemmälle tulkinnalle. Sellaisessakin tapauksessa, kun kirjallisuudentutkija suuntaa katseensa runoon ja sanoo itselleen – ’Tämä on runo; sitä on lähestyttävä tällä ja tällä tavoin’ – hän on jo ennalta tulkinnut tehtävänsä tietyllä tavalla ja näin ollen muokannut näkökulmaansa runoon.” (Palmer 1969, 22–23.)

Gadamer kuitenkin korostaa, ettei tulkitsija ole ennakkoluulojensa vanki, vaan hänen on mahdollista testata niiden pätevyyttä ja hylätä tulkintaa vääristäviksi kokemansa ennakkoluulot. Lähestyessään teosta tulkitsijan on Gadamerin mukaan pidättäydyttävä omien ennakkoluulojensa pätevyydestä. Näin tulkittavalle teokselle avautuu mahdollisuus kyseenalaistaa tulkitsijan taustalla vaikuttavat ennakkoluulot. Parhaassa tapauksessa tulkitsijan ymmärryshorisontti laajenee teoksen tulkitsemisen aikana. Tapahtuu ”horisonttien yhteensulautuminen” (Horizontverschmelzung), jossa tulkitsija sisäistää osia teoksen horisontista osaksi omaa ymmärryshorisonttiaan. Tämän myötä tulkitsijan ymmärryshorisontti muuttuu ja samalla ennakkoehdot myöhemmille tulkinnoille.

Vaikka Gadamer myöntääkin sen, että tulkintaa ohjaava horisontti on jatkuvassa muutoksessa ja että tietyt horisontit johtavat vääriin tulkintoihin, tulkintaa ohjaavista ennakkoluuloista on mahdotonta päästä lopullisesti eroon. Ennakkoluulotonta tulkintaa ei voi olla olemassa. Tähän seikkaan liittyy myös Gadamerille keskeinen ajatus hermeneuttisesta kehästä, joka korostaa teoksen kokonaisuutta ja yksittäisiä osia koskevien oletusten keskinäistä vuorovaikutusta: oletukset teoksen kokonaisuudesta vaikuttavat osien tulkintaan, mutta osien tulkinta voi vastaavasti vaikuttaa kokonaisuuden tulkintaan. Keskeistä Gadamerille on korostaa sitä, kuinka tällaisesta tulkintaan kuuluvasta kehämäisestä luonteesta on mahdotonta päästä eroon.

Koska ennakkoluulojen muodostama tulkintaa ohjaava esiymmärrys muuttuu tulkinnallisessa traditiossa tapahtuvien muutosten vaikutuksesta, myös teoksista tehdyt yksittäiset tulkinnat muuttuvat. Tästä muutoksesta johtuen tulkinnan oikeellisuuden arvioinnille on mahdotonta luoda ehdotonta perustaa. Yhden ainoan oikean tulkinnan mahdollisuutta puolustava objektiivinen käsitys tulkinnasta nimenomaan unohtaa esiymmärryksen tulkintaa muokkaavan vaikutuksen ja tämän ymmärryksen muuttuvuuden. Tulkinnassa on toisin sanoen mahdotonta saavuttaa sellaista esiymmärryksetöntä hermeneuttisen kehän pysäyttävää Arkhimedeen pistettä kuin objektiivisen tulkinnan mahdollisuutta puolustava kanta olettaa.


Gadamer vs. Hirsch

Vaikka Gadamer ei itse kutsu tulkintanäkemystään relativistiseksi, se ei kuitenkaan tunnu merkittävästi eroavan relativismista. Margolis nimittääkin Gadameria ”piilorelativistiksi” (Margolis 1995b, 49–51). Baghramian on esittänyt, että relativismi on mahdollista määritellä myös negatiivisesti sitä kautta, mitä se kieltää ja minkälaiset vaihtoehdot se sulkee pois. Vaikka kanta ei suhteellistaisikaan totuutta, se voidaan tästä huolimatta luokitella relativistiseksi, jos se kiistää tarpeeksi vahvalla tavalla mahdollisuuden vedota minkäänlaisiin objektiivisiin tai yleispäteviin periaatteisiin. Gadamerin hermeneutiikan voidaan katsoa täyttävän tällaisen negatiivisen relativismin ehdot tulkinnan kohdalla.

Yksi tapa selventää Gadamerin hermeneutiikkaan sisältyvää negatiivista relativismia on tarkastella hänen ja kirjallisuusteoreetikko Eric D. Hirschin välistä kiistaa. Siinä tulee hyvin esille se, minkälaiset vaihtoehtoiset tulkintanäkemykset Gadamerin ajatukset sulkevat pois. Hirschin kirjallisuusteorian päätavoite on puolustaa tekijän intentioiden eli tarkoitusperien vahvaa asemaa teoksen merkityksen määrittymisessä ja sitä, että ne luovat rajat hyväksyttäville tulkinnoille. Toinen Hirschin kirjallisuusteorian tärkeä osa koskee teoksen merkityksen (meaning) ja merkityksellisyyden (significance) välistä erottelua. Kuvatessaan ymmärtämisprosessia tekstin ja tulkitsijan horisonttien yhteensulautumisena Gadamerin ei olisi Hirschin mukaan pitänyt vetää sitä johtopäätöstä, että tämän prosessin lopputuloksena tekstin merkitys väistämättä muuttuu; kyse on pikemminkin muutoksesta tekstin merkityksellisyydessä. Tekstin merkityksellisyys on ”rajaton” ja muuttuu merkitykseen luotujen erilaisten yhteyksien mukana. Tämän eron sivuuttaminen on Hirschin mukaan toiminut ”suunnattomien sekaannusten lähteenä hermeneuttisessa teoriassa” (Hirsch 1967, 8).

Gadamerin hermeneutiikan ja Hirschin kirjallisuusteorian keskeiset teesit ovat vahvasti ristiriidassa keskenään. Jos teoksen merkityksen ymmärtäminen määrittyy tulkitsijan tradition muodostaman historiallisen horisontin pohjalta, tekijän intentio ei pysty määrittämään ja lyömään lukkoon teoksen merkitystä Hirschin olettamalla tavalla. Kuten Gadamer toteaa, ”teoksen merkitys ei mene tekijänsä yli ainoastaan ajoittain vaan aina” (1973/1960, 280). Tästä seuraa Gadamerin mukaan se, ettei ymmärtämisessä ole kyse pelkästään reproduktiivisesta eli alkuperäisen merkityksen palautukseen tähtäävästä toiminnasta, vaan aina myös produktiivisesta toiminnasta, joka aina lisää jotakin teoksen merkitykseen. ”Ymmärrämme eri tavalla, kun ylipäänsä ymmärrämme”, hän toteaa (ibid.).

Gadamerin hermeneutiikkaa käsittelevässä kirjallisuudessa on laajalti ajateltu, että myös hirschiläinen teoksen merkityksen ja merkityksellisyyden välinen erottelu asettuu kyseenalaiseksi, kun sitä lähestytään gadamerilaisen hermeneutiikan näkökulmasta; teoksella ei voi olla sellaista pysyvää merkitystä, johon eri historialliset aikakaudet ja katsojaryhmät voisivat luoda omat suhteensa. Tulkitsijan oma konteksti osallistuu tulkittavana olevan teoksen merkityksen rakentumiseen, ja näin ollen teoksen merkitystä on mahdotonta erottaa sen merkityksellisyydestä niin tarkasti kuin Hirsch esittää. Georgia Warnken sanoin ”ymmärrämme tekstin, taideteoksen, historiallisen tapahtuman merkityksen ainoastaan suhteessa omaan tilanteeseemme… Toisin sanoen ymmärrämme sen ainoastaan sen merkityksellisyyden valossa.” (Warnke 1987, 68.)

Hirschille esitetyissä vastauksissa tulee juuri hyvin esiin Gadamerin hermeneutiikasta seuraava negatiivinen relativismi. Gadamer ei ehkä väitä, että tulkintojen totuus on suhteellista, mutta hänen hermeneutiikkansa keskeiset ajatukset kuitenkin horjuttavat mahdollisuutta sitoutua objektiiviseen näkemykseen teoksen merkityksestä sekä tulkinnan pätevyyden kriteereistä.


Historia, tulkinta ja kokemus

Vaikka sekä Margolisin että Gadamerin painottamalla historialla on eittämättä oma vaikutuksensa kanssakäymiseemme taiteen kanssa, sen vahvuutta ei kuitenkaan tulisi ylikorostaa. Samalla historian vaikutusta olisi hyvä tarkastella eritellymmin. Voi nimittäin olla, että historialla on vaikutus esimerkiksi taiteen kokemiseen, mutta ei välttämättä siihen, miten jonkin teoksen tulkitsemme ja ymmärrämme. Tässä tapauksessa muutokset kokemuksessa eivät tarkoittaisi muutosta tulkinnassa ja ymmärtämisessä. Jos historialla ei ole niin vahvaa osuutta tulkinnan ennakkoehtojen muotoutumisessa ja sen etenemisen määrittämisessä kuin Margolis ja Gadamer esittävät, Hirschin kirjallisuusteorian kaltaisen objektiivisemman tulkintanäkemyksen rakentaminen ei ehkä olekaan tuhoon tuomittu yritys.

Yksi tapa tarkastella sitä, mitkä seikat lopulta vaikuttavat tulkintaan, on eritellä taiteen tulkinnan ja kokemuksen välistä suhdetta tarkemmin. Gadamer lähestyy tätä aihetta vertaamalla taiteen kokemista pelin tai leikin (Spiel) rakenteeseen. Hänen mukaansa pelin tai leikin käsitteen erilaisissa konteksteissa tapahtuva metaforinen käyttö tuo esille taideteoksen kokemuksen olemuksellisia piirteitä. Puhumme esimerkiksi aaltojen sekä valon leikistä. Mikä Gadamerin mukaan yhdistää näitä eri metaforisia käyttöjä on tietyntyyppinen ”edestakainen liike”, joka ”uusii itsensä jatkuvassa toistossa”. Toisin sanoen leikin säännöt sekä vastustajien ja muiden leikkijöiden ja pelaajien tekemät siirrot muodostavat tilan leikin ja pelin tapahtumiselle ja näin määrittävät niiden piirissä otettavien toimintojen ja siirtojen luonnetta. (Gadamer 1973/1960, 101–102.)

Gadamer ei käsittele pelin käsitteen avulla pelkästään taiteen kokemisen rakennetta, vaan se voidaan nähdä keskeisenä osana hänen hermeneutiikkaansa sisältyvää analyysiä ymmärtämisen ja tulkinnan ehtojen rakentumisesta. Tällaista tulkintaa tukee muun muassa Flemming Lebechin luenta. Hänen mukaansa Gadamerin pelianalyysi korostaa sitä, että ”samalla tavalla kuin leikin säännöt perustavat alueen ja antavat ohjeita sille, miten he [pelaajat] voivat pelatessaan käyttäytyä… vaikutushistoria perustaa alueen historiallisten yksilöiden suuntautumiselle” (Lebech 2006, 230). Toisin sanoen traditio ja historia avaavat tilan tulkitsijan ymmärtämisen rakentumiselle. Koska nämä tekijät ovat ensisijaisia yksittäiseen tulkitsijaan nähden, tulkitsijalla on tässä tilassa samankaltainen asema kuin taiteen kokijalla Gadamerin leikkianalyysissä. Heihin kohdistuvilla vaikutuksilla on samanlainen rakenne, ja – ottaen huomioon Gadamerin pelianalyysin kytköksen hänen ymmärtämisen ehtoja hahmottelevaan analyysiinsä – muutokset pelin rakenteessa merkitsevät muutosta siinä miten tulkittavana olevan teoksen ymmärrämme. Teoksen merkityksellä ei voi olla sellaista pysyvyyttä kuin Hirsch olettaa, koska sitä ei voida määrittää leikkianalyysin kautta rakentuvasta tulkitsijan horisontista irrallaan. Warnke tiivistää asian näin: ”Ydin on siinä, että historiallinen kokemus muuttaa sitä merkitystä, joka historiallisilla tapahtumilla voi meille olla. Tuonkaltainen kokemus on dialektinen siinä hegeliläisessä mielessä, että sekä objekti että tietomme siitä muuttuu.” (Warnke 1987, 27.)

Tietyt tapausesimerkit eivät kuitenkaan tunnu tukevan Gadamerin hermeneutiikassa esiintyvää näkemystä kokemuksen ja tulkinnan välisestä suhteesta. Taideteoksen ja tulkitsijan välisessä pelin rakenteessa tapahtuvat muutokset eivät ehdollista tai vaikuta teoksen tulkinnan ehtoihin niin vahvasti, että teos väistämättä tulkittaisiin eri tavalla tuossa rakenteessa tapahtuvien muutosten myötä. Yksi teos, joka on valaiseva Gadamerin esittämän analyysin kannalta, on englantilaissäveltäjän Thomas Adésin sävellys America: A Prophecy (1999) mezzosopraanosolistille, kuorolle ja suurelle orkesterille. Teos kuvaa espanjalaisten konkistadorien maya-kulttuurin valloitusmatkaa valtameren yli. Käymättä teoksen sisältöä sen enempää läpi, huomiota herättävää siinä on se, että sen teksti muodostaa tarinan, joka on lähes identtinen New Yorkin World Trade Centeriin 11.9.2001 kohdistuneen terrori-iskun tapahtumaketjun ja sen taustatekijöiden kanssa. Tähän yhteyteen on myös kiinnitetty laajalti huomiota teoksesta tehdyissä viimeaikaisissa analyyseissä.

Ottaen huomioon yhtymäkohdat terrori-iskun sekä sen taustalla vaikuttavien tekijöiden ja Adésin teoksen välillä, nyky-yleisö kokee American varmasti eri tavalla kuin esimerkiksi sen kantaesitysyleisö ennen terrori-iskua. Gadamerilaisittain ilmaistuna teoksen ja tulkitsijan välinen peli tai leikki on muuttanut muotoaan. Samalla Gadamerin hermeneutiikan periaatteista kuitenkin seuraa, että terrori-iskun myötä myös American tulkinnan ehdot ovat vääjäämättä muuttuneet, ja samalla sen merkitys erkaantuu säveltäjän tarkoitusperistä.

Tietyt teoksesta terrori-iskun jälkeen esitetyt tulkinnat eivät kuitenkaan tunnu antavan tukea tällaiselle arviolle terrori-iskun vaikutuksesta. Niissä kiinnitetään huomiota tuon historiallisen tapahtuman vaikutukseen, mutta samalla tulkinnoissa ei nouse esille ajatusta siitä, että teoksen tulkintahorisontti ja merkitys olisi jollain tavoin väistämättä muuttunut terrori-iskun myötä (Fox 2004). Yhdessä tulkinnassa esimerkiksi vedotaan aivan suoraan säveltäjän intentioihin puolustettaessa tiettyä näkemystä teoksesta (Griffiths 2004). Se tapa, jolla esitetyissä analyyseissä terrori-iskun merkitystä teokselle eritellään, antaa vahvaa tukea sille, ettei historian vaikutus ole mitenkään ylitsepääsemätön. Toisin sanoen teoksen tulkinta ja merkitys vaikuttaisivat olevan riippumattomampia “tulkitsijan historiallisesta tilanteesta ja täten todellisesta historian kulusta” (Gadamer 1973/1960, 280) kuin Gadamer esittää. Jos näin ei olisi, nykyisenkaltaiset tulkinnat Americasta eivät vaikuttaisi olevan mahdollisia.

Americasta esitetyt analyysit tuntuisivat antavan tukea pikemminkin Hirschin esittämälle erottelulle teoksen merkityksen ja merkityksellisyyden välillä. Hirschän ei millään tapaa kiistä historian vaikutusta ja muutoksen mahdollisuutta. Hän ainoastaan esittää, että niiden vaikutus koskee teoksen merkityksellisyyttä, ei sen merkitystä. Eikö Americankin tapauksessa ole nimenomaan kyse muutoksesta teoksen merkityksellisyydessä? Tiettyjen historiallisten tapahtumien seurauksena nyky-yleisön suhde American merkitykseen, mikä se sitten onkaan, rakentuu eri tavalla kuin sen kantaesitysyleisön. Tämä ero puolestaan selittää sen, miksi teoksella on eri merkityksellisyys näille kahdelle yleisölle. Tai kuten Hirsch itse selittää, ”juuri siitä syystä, että tekstin merkitys on aina sama, sen suhde eri tilanteeseen on eri suhde” (Hirsch 1967, 255).

Mahdollisuus tämän kaltaisten erottelujen tekemiseen siinä, miten eri yleisöjen suhde johonkin taideteokseen rakentuu, tuntuisi juuri tukevan Hirschin ehdottamaa eroa teoksen merkityksen ja merkityksellisyyden välillä. Mutta jos teoksen merkityksen ja merkityksellisyyden erottelu vaikuttaa mielekkäältä, historia ei näyttäisi voivan ehdollistaa tulkintaa niin vahvasti kuin Gadamer ja Margolis olettavat.


Historiallinen horisontti ja tulkinnalliset erimielisyydet

Myös taideteoksia koskevien tulkinnallisten erimielisyyksien taaja esiintyminen on ongelmallista tulkintanäkemyksille, joissa relativistista otetta tulkintaan puolustetaan keskeisesti tulkinnan historiallisuuden korostamisen pohjalta. Jos samaan traditioon kuuluvat tulkitsijat käyvät jonkin teoksen tulkinnasta kovaa kiistaa samana historian hetkenä, kuinka traditiolla voi olla niin suuri vaikutus tulkitsijoiden ymmärtämisen ehtojen muotoutumiseen kuin Gadamer esimerkiksi olettaa?

Richard Palmer esittää Gadameriin nojaten, että ”historia nähdään ja ymmärretään ainoastaan ja aina nykyisyydessä olevan tietoisuuden kautta”. Historia on hänen mukaansa virta, ”jossa liikumme ja johon osallistumme jokaisessa ymmärtämisen tapahtumassa” (Palmer 1969, 178). Lebechin mukaan Gadamerin tulkintanäkemyksestä taas seuraa, että jokaisella aikakaudella on ”oma ennakkoymmärryksensä” (Lebech 2006, 229). Tai kuten Gadamer itse tiivistää näkemyksensä, ”jokaisen aikakauden on ymmärrettävä välitetty teksti omalla tavallaan” (Gadamer 1973/1960, 280). Tällaisen yhteisen ymmärryshorisontin olemassaolo on kuitenkin kyseenalaistettu. Esimerkiksi tietyt Wagner-tutkijat näkevät Wagnerin oopperoissa edelleen antisemitistisiä piirteitä, kun taas toiset pitävät tällaisia käsityksiä täysin virheellisinä ja tarkoitushakuisina. Tällaiset vankat tulkinnalliset erimielisyydet asettavat kyseenalaiseksi sen, että jokaista aikakautta hallitsisi jonkinlainen ”oma ennakkoymmärrys”, jossa ”ajattelu on sidottu äärelliseen määräytyneisyytensä” (ibid., 286). Myös Hirschin mukaan Gadamerin näkemyksiä on vaikea sovittaa yhteen sen kanssa, että ”saman tradition jäsenet ovat niin sinnikkäästi eri mieltä tekstuaalisesta merkityksestä” (Hirsch 1984, 213).


Evidenssi ja tulkinta

Ongelmakohdat Margolisin ja Gadamerin näkemyksissä motivoivat yritystä muotoilla objektiivisempi näkemys tulkinnasta, jollaista viimeaikaisessa analyyttisessä estetiikassa on jo laajalti yritetty rakentaa. Erityisen vahvaa kannatusta sen piirissä on saanut maltilliseksi todelliseksi intentionalismiksi (moderate/modest actual intentionalism) kutsuttu kanta, jossa tekijän intentiolle annetaan merkittävä osuus teoksen merkityksen määrittymisessä (esim. Stecker 2003, Livingston 2006). Maltilliset intentionalistit ovat kuitenkin yrittäneet olla varovaisia, etteivät ylikorosta tekijän intention roolia tulkinnassa. Tämä juuri tekee kannasta maltillisen. He muun muassa hyväksyvät sellaisia tapauksia, joissa tekijän intentio ei määritä teoksen merkitystä ja hyväksyttävän tulkinnan mittapuita. Näin käy muun muassa silloin, kun tekijän intentio epäonnistuu. Tällöinkään ei kuitenkaan luisuta relativismiin, vaan esimerkiksi teoksen syntyhetken konteksti ja silloin vallalla olleet taiteelliset ja muunlaiset kulttuuriset konventiot asettavat rajat hyväksyttäville tulkinnoille.

Myös Hirsch esittää kirjallisuusteoriassaan intentionalistisen tulkintanäkemyksen systemaattisen puolustuksen, eikä se poikkea mitenkään ratkaisevasti maltillisen todellisen intentionalismin viimeaikaisista muotoiluista. Hirsch kuitenkin nostaa esille kysymyksen, jota analyyttisessä estetiikassa ei ole juurikaan pohdittu, nimittäin kysymyksen evidenssin ja tulkinnan välisestä suhteesta. Miksi tietynlaiset seikat tulisi laskea relevanteiksi tulkinnan pätevyyden arvioinnille, ja miksi tietyt seikat tukevat nimenomaan tietynlaista tulkintaa teoksesta?

Samanlaisia kysymyksiä on vielä systemaattisemmin käsitellyt Dagfinn Føllesdal pohdinnoissaan hermeneuttisen metodin ja hypoteettis-deduktiivisen metodin välisistä yhtymäkohdista. Hän tarkoittaa hypoteettis-deduktiivisella metodilla menetelmää, jossa hypoteeseista johdetaan seurauksia, joiden toteutuminen määrittää sen, kuinka uskottavana hypoteesia voidaan pitää. Mitä vahvemmin seuraukset ovat ristiriidassa esimerkiksi empiiristen havaintojen tai muunkaltaisen evidenssin kanssa, sitä heikommaksi itse hypoteesi muodostuu. Siihen, miten vahvaa tukea seurauksen toteutuminen hypoteesille antaa, ei riipu ainoastaan siitä toteutuuko seuraus vai ei, vaan myös siitä, kuinka vakuuttavasti hypoteesista johdettu seuraus todella seuraa siitä. Jos se ei seuraa hypoteesista vakuuttavasti, seurauksen toteutuminen ei voi tukea hypoteesia.

Tulkintojen oikeutuksella on Føllesdalin mukaan samanlainen rakenne kuin hypoteettis-deduktiivisella metodilla. Tulkinnallisista hypoteeseistakin on mahdollista johtaa seurauksia, ja niiden toteutumista voidaan arvioida tarkastelemalla, miten ne ovat sopusoinnussa esimerkiksi tulkittavana olevan teoksen eri osien kanssa sekä sen kanssa, mitä tiedämme muun muassa teoksen tekijästä sekä siitä aikakaudesta ja tyylisuunnasta, johon teos sijoittuu. On myös mahdollista arvioida sitä, miten vakuuttavasti tulkinnallisesta hypoteesista johdetut seuraukset todella seuraavat siitä.

Føllesdal selventää hypoteettis-deduktiivisen päättelyjärjestelmän toimintaa tulkinnallisessa kontekstissa tarkastelemalla erilaisia Henrik Ibsenin Peer Gyntistä tehtyjä tulkintoja. Nämä tulkinnat koskevat ennen kaikkea Oudon matkustajan hahmoa näytelmässä. Erään tulkinnan mukaan hahmo edustaa ahdistuneisuutta näytelmässä. Tätä on perusteltu muun muassa sillä, että Outo matkustaja esiintyy aina näytelmän kohdissa, joissa Peer Gynt on ahdistunut. Myös viittaus siihen vaikutukseen, joka ahdistusta paljon teoksissaan käsitelleellä filosofi Søren Kierkegaardilla oli Ibseniin, on tärkeä osa tätä tulkintaa. Vaikka tämä tulkinta vaikuttaakin päällisin puolin mielekkäältä, Føllesdalin mukaan sen keskeinen ongelma on siinä, että se kykenee selittämään ja ottamaan huomioon vain hyvin pienen osan siitä, mitä Oudosta matkustajasta teoksessa sanotaan, ja että tietyt toiset tulkinnat menestyvät tässä paremmin. Eräässä toisessa tulkinnassa Oudon matkustajan on puolestaan oletettu esittävän Ibseniä itseään. Tätä hypoteesia on tuettu sillä, että hahmolla on hyvin samankaltaisia näkemyksiä esimerkiksi ajan ja muutoksen välisestä suhteesta kuin itse kirjoittajalla. Lisäksi on huomautettu, että Outo matkustaja pyrkii näytelmässä Peerin moraaliseksi kasvattajaksi samalla tavoin kuin Ibsen itse pyrki Norjan kansakunnan johdattajaksi.

Nämä esimerkit valaisevat hyvin sitä, miten hypoteettis-deduktiivinen päättelyjärjestelmä toimii tulkinnallisessa kontekstissa ja minkälaiselta tulkintojen pätevyyden tarkastelu näyttää sen luomassa viitekehyksessä. Esimerkiksi toisessa tapauksessa se, että Oudolla matkustajalla ja Ibsenillä tulisi olla samanlaisia näkemyksiä, on seuraus, joka voidaan johtaa tulkinnallisesta hypoteesista, että Outo matkustaja esittää Ibseniä. Hypoteesin pätevyyden voidaan katsoa riippuvan siitä, onko hahmolla ja Ibsenillä samanlaisia näkemyksiä. Mikäli näin ei ole, hypoteesin uskottavuus horjuu. Toisaalta voidaan myös arvioida hypoteesista johdetun seurauksen mielekkyyttä. Onko hypoteesista ”Outo matkustaja on Ibsen itse” johdettu seuraus, että vierailijalla ja Ibsenillä on oltava samanlaisia näkemyksiä, mielekäs? Jos näin ei katsota olevan, seurauksen toteutuminen, eli se että heillä on samanlaisia näkemyksiä, ei enää tue hypoteesia, että Outo matkustaja on Ibsen itse. (Føllesdal 1979.)

Føllesdalin esittämässä mallissa keskeisellä sijalla on se, että tulkintaan kuuluu olennaisesti vuorovaikutus yleisten periaatteiden ja yksittäisten tekijöiden välillä. Tässä suhteessa esille nouseva näkemys muistuttaa Gadamerin hermeneutiikassa tärkeässä asemassa olevaa, jo yllä esillä ollutta hermeneuttista kehää, jossa tulkinnan katsotaan etenevän osien ja kokonaisuuden välisenä suhteena: tulkitsijan tulkintahorisonttiin kuuluva oletus teoksen kokonaisuudesta vaikuttaa osien tulkintaan, mutta yksittäiset osat voivat puolestaan muuttaa kokonaisuuden tulkintaa. Keskeistä hermeneuttisessa kehässä on se, että tämä osien ja kokonaisuuksien välinen kehämäinen liike ei koskaan saavuta päätepistettä.

Føllesdalin näkemys hypoteettis-deduktiivisesta metodista hermeneuttisen metodin lajina kuitenkin eroaa hermeneuttisesta kehästä yhdessä ratkaisevassa suhteessa. Vaikka edellisessäkin tulkintaan liitetään yleisten oletusten ja yksittäisten seikkojen vuorovaikutus, tästä kehämäisestä etenemisestä ei seuraa tulkintojen loputtomuus. Kokonaisuuden ja osan välistä suhdetta ei ymmärretä siinä yhtä määräytyneeksi kuin hermeneuttisen kehän tapauksessa eikä Føllesdalin esittämässä mallissa tulkintaprosessin pohjana toimiva hypoteesi ohjaa tulkintaprosessia niin vahvasti kuin hermeneuttisen kehän tapauksessa. Tätä lopputulosta voidaan pitää myös Gadamerin hermeneutiikan kannalta tärkeänä. Warnke on liittänyt hermeneuttiseen kehään ”subjektivismiin” luisumisen ongelman, toisin sanoen vaaran siitä, että esiymmärryksen vaikutuksesta etenevä tulkinta ainoastaan vahvistaa niitä ennakkoluuloja, joiden pohjalta teosta alun perin lähestytään. Tulkintaan kuuluvasta kehästä uhkaa näin muodostua ”petollinen” (Warnke 1987, 87). Føllesdalin analyysin voidaan katsoa vastaavan nimenomaan tähän Gadamerin negatiivisen relativismin kohtaamaan ongelmaan.

Føllesdalin näkemyskin myöntää sen, että tulkinnallisten hypoteesien arviointiin liittyy monimutkaisia kysymyksiä, kuten esimerkiksi se miksi jonkin tietyn seuraamuksen toteutuminen antaa vahvempaa tukea hypoteesille kuin joidenkin toisten, eikä tämäkään malli väitä pääsevänsä täysin eroon tulkintaan liittyvästä epämääräisyydestä. Ehdotonta perustaa tulkintojen pätevyyden arvioimiselle on tuskin mahdollista luoda. Myös Hirsch painottaa tätä seikkaa, mutta tästä huolimatta hän ei näe yritystä arvioida tulkintoja enemmän ja vähemmän oikeutetuiksi mahdottomana. Føllesdalin ajatus tulkintojen arvioimisesta hypoteettis-deduktiivisen metodin muotona osoittaa, että tulkintojen pätevyyttä voidaan tarkastella tukeutumalla vahvempiin periaatteisiin kuin esimerkiksi Margolisin relativistisessa logiikassa.

Føllesdalin esittämää tulkintamallia voisi kutsua eräänlaiseksi negatiiviseksi objektivismiksi. Siinä hyväksytään, että tulkintaan liittyy aina epämääräisyyksiä ja epävarmuutta, mutta samalla siinä nousee vahvasti esiin se, että tietyt tulkinnalliset hypoteesit ovat vakuuttavampia kuin toiset. Sitä on kuitenkin käsitelty suhteellisen vähän nykyisessä tulkinnan filosofian keskustelussa. Føllesdalin ajatukset hypoteettis-deduktiivisen metodin ja hermeneuttisen metodin välisestä suhteesta tuovat uudenlaista valoa siihen, minkälaisilla seikoilla voi olla merkitystä arvioitaessa tulkintojen pätevyyttä. Tästä syystä se on tärkeä lisä nykyiseen tulkinnan filosofiasta ja tulkinnallisesta relativismista käytävään keskusteluun.


Suositeltavaa jatkolukemista

Haapala, Arto & Naukkarinen, Ossi (toim.) (1999). Interpretation and its Boundaries. Helsinki University Press, Helsinki.
Suomalaisvoimin toimitettu monipuolinen kirjoituskokoelma tulkinnan filosofisista kysymyksistä.

Iseminger, Gary (toim.) (1992). Intention and Interpretation. Temple University Press, Philadelphia.
Tekijän intentio -problematiikan keskeisiä tekstejä.

Krausz, Michael (toim.) (2003). Is There a Single Correct Interpretation? Pennsylvania University Press, University Park.
Hyvä valikoima relativismia tulkinnan kontekstissa käsitteleviä tekstejä.

Krausz, Michael & Shusterman, Richard (toim.) (1999). Interpretation, Relativism, and the Metaphysics of Culture. Themes in the Philosophy of Joseph Margolis. Humanity Books, Amherst, New York.
Margolisin filosofian eri puoliin keskittyvä kirjoituskokoelma.

Puolakka, Kalle (2011). Relativism and Intentionalism in Interpretation. Davidson, Hermeneutics, and Pragmatism. Lexington Books, Lanham, MD.
Relativismia ja intentionalismia eri filosofisissa konteksteissa tarkasteleva teos.

Kirjallisuus

Baghramian, Maria (2004). Relativism. Routledge, London & New York.

Fox, Cristopher (2004). Tempestuous Times: the Recent Music of Thomas Adés. Musical Times 145:1888, s. 4165.

Gadamer, Hans-Georg (1973/1960). Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 3. erweiterte Auflage. J. C. B Mohr, Tübingen.

Griffiths, Paul (2004). Thomas Adés America: a Prophecy. Tekstiliite levytykseen America: a Prophecy -teoksesta. EMI-7243 5 57610 2 6.

Föllesdal, Dagfinn (1979). Hermeneutics and the Hypothetico-Deductive Method. Dialectica 33:3–4, s. 319336.

Hirsch, Eric D. (1967). Validity in Interpretation. Yale University Press, New Haven.

Hirsch, Eric D. (1984). Meaning and Significance Reinterpreted. Critical Inquiry 11:2, s. 202224.

Lebech, Flemming (2006). The Concept of the Subject in the Philosophical Hermeneutics of Hans-Georg Gadamer. International Journal of Philosophical Studies 14:2, s 221236.

Livingston, Paisley (2006). Art and Intention. A Philosophical Study. Clarendon Press, Oxford.

Margolis, Joseph (1995a). Historied Thought, Constructed World. A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium. University of California Press, Berkeley & Los Angeles.

Margolis, Joseph (1995b). Interpretation Radical, but Not Unruly. The New Puzzle of the Arts and History. University of California Press, Berkeley & Los Angeles.

Palmer, Richard E. (1969). Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher. Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Northwestern University Press, Evanston.

Stecker, Robert (2003). Interpretation and Construction. Art, Speech, and the Law. Blackwell Publishing, Oxford.

Warnke, Georgia (1987). Gadamer. Hermeneutics, Tradition and Reason. Polity Press, Cambridge.