Heideggerin taidefilosofia

Jani Vanhala (julkaistu 11.9.2011, muokattu 14.9.2014)

Martin Heideggerin taidefilosofia on epäyhtenäinen ja hänen ajattelunsa mukana kehittynyt projekti. Se ei tähtää perinteisessä mielessä taiteen määrittelyyn, vaan sen keskeisin tavoite on valmistella taiteen konkreettisuuden ja vaikuttavuuden kautta mahdollistuva metafysiikan ylitys. Nykyään Heideggerin taidefilosofian teemat vaikuttavat erityisesti jälkifenomenologisessa ajattelussa.
  1. Johdanto
  2. Runollisuus ihmisen olemisen tapana
  3. Taideteoksen alkuperä
  4. Alkuperän ontologia syntynä – kreikkalainen temppeli
  5. Alkuperän ontologia pysymisenä olemisessa – van Goghin maalaus
  6. Hölderlin ja runouden olemus
  7. Tulkinnat modernista runoudesta
  8. Suositeltavaa jatkolukemista
  9. Kirjallisuus
  10. Internet-lähteet



Johdanto

Martin Heideggerin taidefilosofia on omalaatuinen ja perinteisten filosofian tutkimusalojen rajat rikkova projekti. Taiteen tutkimisessa, kuten kaikessa muussakin tutkimisessa, oli Heideggerille kyse lopulta ’kysymisestä’, jossa avautuu dialoginen, ei-objektivoiva suhde kysymisen herättävään ilmiöön. Pohjimmiltaan Heideggerin taidefilosofian omintakeisuus ei silti selity Heideggerin esittämien kysymysten tai antamien vastausten perusteella. Monet niistä teemoista, joiden kautta Heidegger lähestyi taidetta, esiintyvät myös muissa 1900-luvun filosofisissa suuntauksissa, esim. pragmatismissa ja Frankfurtin koulukunnan ajatuksissa. Heideggerin esittelemissä ratkaisuissa voi myös usein havaita saksalaisen varhaisromantiikan ja idealismin kaikuja. Heideggerin taidefilosofian erityislaatuisuus piileekin ensisijaisesti kokonaisvaltaisuudessa, jolla taiteen olemisen kysymykset kietoutuvat yhteen ihmisen ’maailmassa olemisen’ kanssa. On kyse kysymisen intohimosta ja pakottavuudesta sekä sen voimasta johdattaa ihminen etäännytetyn objektivoivasta maailmasuhteesta intensiivisesti kohdattujen merkitysten läheisyyteen ja olemisen perimmäisten kysymysten äärelle. Tästä syystä Heideggerin taidefilosofia ei pohjimmiltaan tähtääkään tutkitun aihepiiriin uudenlaiseen, objektiiviseen kuvaamiseen, vaan ihmisen maailmasuhteen kokonaisvaltaiseen muuttamiseen.

Heideggerin taidefilosofia ei ole yhtenäinen kokonaisuus, vaan se koostuu useasta juonteesta, joita määrittävät osittain erilaiset kysymyksenasettelut. On myös syytä muistaa, että Heideggerin taidefilosofia on täysin alisteinen hänen ajattelunsa keskeisimmälle teemalle, olemisen kysymiselle. Historiallisesti jaoteltuna Heideggerin taidefilosofiasta nousee esiin kolme keskeistä lohkoa:

1) Taideteoksen alkuperän (1936), sekä siihen olennaisesti liittyvien teosten ympärille muotoutuva taideteoksen teosmaisuuteen, totuuteen, merkityksellisen maailman syntyyn ja olemisen tapaan liittyvä ontologinen taideteoria.

2) Heideggerin Friedrich Hölderlinin runoista esittämien tulkintojen kautta muodostuvat kuvat runoilijasta ja runoudesta merkityksellisen maailman virittäjänä sekä ihmisten ja jumalten suhteesta.

3) Heideggerin myöhäisfilosofiaan kuuluva kiinnostus moderneihin, tyypillisesti ekspressionistis-sävytteisiin, runoilijoihin sekä tämän pohjalta syntyvät, runouden yksittäisiä, ontologisia mahdollisuuksia syventävät kirjoitukset.

Suurten linjojen lisäksi Heideggerin myöhäisfilosofiasta on löydettävissä marginaalinen, mutta teoreettisesti merkittävä kiinnostus itämaiseen taiteeseen ja estetiikkaan.


Runollisuus ihmisen olemisen tapana

Taiteen olemisen kysymys ja ihmisen olemisen kysymys kietoutuvat yhteen maailmasuhteen käsitteen kautta. Myöhäisfilosofiassaan Heidegger kiinnittää huomionsa siihen, miten ihmisen maailmassa oleminen, tarkemmin sanottuna ’asuminen’, on olemukseltaan runollista. Tämä Hölderlinin runoudesta lainattu teema ei Heideggerilla tarkoita sitä, että ihmiset olisivat syntyjään taiteellisia, vaan ennemminkin sitä, että ihmisen tapa hahmottaa maailmaa on pohjimmiltaan luovaa, varjelevaa ja ennen kaikkea intiimiä. Ihminen ei havainnoi maailmaa jostain sen ulkopuolelta vain neutraalina objektien kokoelmana, vaan kaikki havaittu havaitaan aina jo merkittävänä, ja merkittävyys on pohjimmiltaan jonkinlaista ’tuttuutta’ eli henkilökohtaista, tunteen ja asioiden omaksi kokemisen muodostavaa suhdetta, kuin asuminen kotoisuutena. Näin muodostuneessa maailmasuhteessa ihmisen ymmärrys rakentuu toiminnan kautta. Runollisuuteen perustuva toiminta poikkeaa päämäärärationaalisesta toiminnasta, tai heideggerilaisittain lausuttuna laskevasta ajattelusta siinä, että runollisuudesta nousevassa toiminnassa asioita ei tehdä ainoastaan jonkin päämäärän saavuttamiseksi, vaan myös niiden itsensä tähden.

Runollisuuden olemus piilee sen kyvyssä kerätä asioita yhteen. Tämä yhteen keräytyminen tapahtuu kuitenkin ennen mitään tahdon asettamaa päämäärää. Päämäärärationaalissa ajattelussa ihminen päättää, mitä hän haluaa, ja miettii sitten keinot haluamansa saavuttamiseen. Tällaisessa toiminnassa tahto on tekijä, joka sitoo asiat yhteen ja sopeuttaa kohdatut asiat ihmiselle mieleisiksi. Merkityksellinen maailma on tällöin jotain, minkä ihminen asettaa tai perustaa itsestään käsin, eikä se asetu kohdatusta olevasta käsin. Runollisuuden jäsentämässä maailmasuhteessa ihminen sen sijaan on itse yksi yhteen kerääntyvistä asioista. Kerääntyminen kokoaa asiat toistensa läheisyyteen sellaisissa suhteissa, joissa ne aina jo ovat ennen mitään tahdon tekemää päätöstä. Ajatus runollisuudesta on pohjimmiltaan fenomenologinen. Toisin sanoen se ei ole yksi vaihtoehtoinen teoria, joka selittää ihmisen maailmasuhdetta, vaan ilmiö, jonka havaitaan tapahtuvan. Ihminen voi omaa olemistaan tarkkailemalla havaita, että hänen olemisensa maailmassa perustuu etupäässä suhteille, joita hän ei ole valinnut. Ihminen voi tahtonsa avulla opetella pitämään monesta asiasta, vaikkapa sinihomejuustosta. Silti aina jo ennen tällaisia päätöksiä on olemassa asioita, joista ihminen pitää luonnostaan, joita hän inhoaa luonnostaan, jotka houkuttelevat häntä luonnostaan, ja niin edelleen. Tällaiset asiat muodostavat runollisuuden jäsentämän maailman, jossa asiat ovat ihmiselle henkilökohtaisesti merkityksellisiä. Runollisuuden ymmärtämisen keskeinen anti Heideggerin taideteorialle on siinä, että runollisuus käsittelee maailmasuhdetta, jossa asiat kuuluvat yhteen jo jollain tietoista päätöstä edeltävällä tavalla. Runollinen oleminen asettaa ihmisen näin maailmassa paikalle, jolle hän kuuluu. Nämä yhteenkuuluvuuden ja oikean suhteen teemat ovat merkittäviä tekijöitä Heideggerin taideteoriassa, sillä ne jäsentävät hänen taideteoriansa ontologista puolta eli sitä, miten taide on. Tämä puolestaan selittää, miten ja miksi taide on meille merkityksellistä.


Taideteoksen alkuperä

Varhaisin ja vaikutushistoriallisesti toistaiseksi merkittävin näkökulma Heideggerin taidefilosofiaan avautuu vuonna 1936 julkaistun Taideteoksen alkuperän kautta. Se on myös hänen ontologisesti systemaattisin esityksensä taiteen luonteesta. Teos on huomattavan vaikeatulkintainen, jopa Heideggerin skaalalla, mutta toisaalta myös sitäkin kiinnostavampi ja innovatiivisempi. Vaikeatulkintaisuus johtuu ennen kaikkea teokseen kuuluvasta ’alkuperän’ ilmiöstä, joka on rakentunut samaan tapaan kuin kysymys ”Oliko ensin muna vai kana?”. Se liittää toisin sanoen yhteen joukon sellaisia ilmiöitä, kuten luominen, taide ja teos, joista yksikään ei vaikuta olevan ensisijainen ja jotka selittyvät vain suhteessa toisiinsa. Alkuperä ilmenee tästä syystä jo alusta lähtien eräänlaisena asiat eriyttävänä ja niiden suhteet järjestävänä ’tapahtumana’, jota voi keskipisteen puuttumisen tähden kutsua myös ’perustattomuudeksi’. Perustattomuuden ilmiö piirtyy esiin selvemmin, jos sen rinnastaa Descartesin luomaan moderniin subjektikäsitteeseen. Siinä subjekti on, koska hän ajattelee. Descartesilla subjekti on olemassa eristettynä ja itseriittoisena ja sillä on oma perustansa itsessään. Heideggerilaisessa alkuperässä tai perustattomuudessa millään asialla ei ole omaa perustettaan itsessään, vaan kaikki on suhteessa toisiin asioihin.

Idean taiteen olemuksen selvittämiseen juuri teosmaisuuden kautta Heidegger on ilmeisesti saanut Nietzschen (ks. Nietzsche, Friedrich) estetiikasta, jota hän tutki Tahto valtaan taiteena -teosta (Der Wille zur Macht als Kunst, 1936–1937) kirjoittaessaan (Heidegger 1991, 117–118). Nietzschen estetiikan keskeisenä ideana oli platonistisen dualismin murtaminen. Platonismi rakentuu aistillisen ja yliaistillisen erottelulle, ja siinä kauneus on yliaistillisen loistamista aistillisen läpi. Tällaisessa näkemyksessä estetiikka saa tuonpuoleisen sävyn: esteettisen kokemuksen kohteet ovat aina jossain maailman ulkopuolella, ja suuntautuminen niitä kohden vie huomion pois tästä maailmasta. Tästä syystä Nietzsche painottaakin estetiikassaan kokemusta ja asioita, jotka ovat meille väkevästi läsnä ja sitovat meidät konkreettisesti tämänpuoleiseen elämään. Heidegger ottaa Taideteoksen alkuperässä toisenlaisen suunnan, mutta teoksen tematiikassa on silti havaittavissa monia yhteyksiä hänen Nietzsche-tulkintaansa. Hän esimerkiksi mainitsee, että haju voi antaa ihmisille rakennuksen olemisen paljon välittömämmin ja todemmin kuin vaikkapa kirjallinen kuvaus tai tutustumiskäynti (Heidegger 2010, 39).

Taideteoksen alkuperään tekemässään myöhemmässä lisäyksessä Heidegger mainitsee, että ”[p]ohdiskelu, mitä taide on, määrittyy täysin ja ratkaisevasti olemisen kysymisestä. Taide ei ole kulttuurillisten saavutusten alue eikä hengen ilmiö, vaan kuuluu tapahtumaan, josta ’olemisen merkitys’ [...] vasta määrittyy” (Heidegger 1995, 89–90). Juuri taiteen kuuluminen tapahtumaan sitoo taiteen ilmiön merkityksen ontologiaan. Heideggerin taidefilosofian ontologisuuden, joka koskee taiteen yhteydessä erityisesti teoksen olemisen tapaa, voi Olemisen ja ajan terminologiaan nojaten ymmärtää siten, että Heidegger ei ole ensisijaisesti kiinnostunut siitä, mitä taide on, vaan siitä, miten taide on. Heidegger olikin varsin kriittinen perinteistä estetiikkaa kohtaan. Syy kriittisyyteen ei ole vihamielisyydessä perinteisen estetiikan käsitteitä, kuten kauneutta tai ylevyyttä, kohtaan, vaan estetiikan tavasta määritellä tavat, joilla esteettisiä ilmiöitä lähestytään ja selitetään. Perinteisessä estetiikassa pyritään määrittelemään esteettiset käsitteet eli selittämään, mitä ne ovat. Toisessa perinteisessä lähestymistavassa ilmiöitä lähestytään puolestaan psykologisesta näkökulmasta. Tällöin huomio keskittyy siihen, mitä tuntemuksia ja mielikuvia taide herättää kokijassa. Vastoin tällaisia näkökulmia Heidegger kuvaa teoksessaan Johdatus metafysiikkaan, miten antiikin kreikkalaisille kauneus on tarkoittanut mahdollisimman suurta jännitettä, joka on kuitenkin pysynyt koossa purkautumatta ja joka on näin yhdistänyt keskenään sotivat voimat (Heidegger 2010, 128–130). Kauneuden olemus on näin avautunut kreikkalaisille vaikuttavana ilmiönä, eikä esim. kauneuden määritelmänä tai psykologisiksi tulkittuina tuntoina. Meidän aikanamme kauneus ymmärretään Heideggerin mukaan toisin:

”Meille nykyisille kaunista on päinvastoin se, mikä laukaisee jännitteen, rentouttaa ja tähtää siis mielihyvään. Taide kuuluu tällöin sokerileipurin alaan. [...] Estetiikalle taide on kauniin esittämistä; kaunis ymmärretään miellyttäväksi. Silti taide on olevan olemisen aukaisemista.” (Heidegger 2010, 129.)

Taideteoksen alkuperässä Heidegger liittää kauneuden tuottaman mielihyvän ’elämyksellisyyteen’, joka on hänen mukaansa subjektiivista, siis subjektin mielikuvituksesta nousevaa. Mielihyvässä ei ole itsessään mitään pahaa, mutta keskittyminen sen etsimiseen taiteesta saattaa estää ihmistä kohtaamasta taideteoksessa sen ’ei-tuttuuden’. Tällä ei-tuttuudella on Heideggerin mukaan kyky muuntaa tapaa, miten ihminen on. Muuntaminen tapahtuu ontologisesti, kun ihmisen suhde olemiseen ja maailmaan saavuttaa alkuperäisemmän muodon.

Miten -kysymykseen pohjautuva ontologisuus avautuu Taideteoksen alkuperässä kahdella tasolla. Ensinnäkin taideteoksella on oma ’alkuperänsä’, joka määrittää sen olemisen tapaa. Toiseksi teos on aina ihmiselle ja se tapahtuu ainoastaan suhteessa ihmiseen. Ensimmäinen taso kuvaa teoksen syntyä, kun taas toinen taso kuvaa sen pysymistä olemisessa, sen olemista alkuperäisesti. Alkuperä, jonka saksankielinen termi on Ursprung, olisi suoraan käännettynä ’alkuhyppy’. Alkuhypyn tematiikka, joka esiintyy jo Herderin kielen syntyä koskevissa pohdinnoissa, käsittelee kysymystä, miten jokin asia tulee ensimmäistä kertaa olevaksi. Tämän kysymyksen voi heideggerilaisessa kontekstissa jakaa edelleen kahteen kysymykseen, joista ensimmäinen on, mistä jokin tulee ensimmäistä kertaa olevaksi, ja toinen, millaisena jokin tulee ensimmäistä kertaa olevaksi. Ensimmäiseen kysymykseen ei ole selkeää vastausta, vaan sen tematiikka johtaa taiteentutkimuksessa yleisemminkin käsiteltyyn loiston ja lumeen problematiikkaan. Heideggerin ajatuksista löytyy ’kätkeytyneisyyden’ käsite, joka kätkeytyy itse kätkeytymättömyyteen. Kätkeytymättömyys, joka on totuuden olemisen tapa, loistaa. Mutta sen sisään kätkeytyneen kätkeytyneisyyden tähden tämä loisto voi olla myös harhauttavaa, lumetta. Vaikka meillä ei Heideggerin mukaan voi olla varmuutta siitä, milloin on kyseessä totuus ja milloin lume, ensimmäistä kertaa olemiseen tuleva oleva tulee siihen kätkeytyneisyydestä. Olevan olemisen tapa kätkeytyneisyydessä jää sen sijaan täysin pimentoon. Vastaus millaisuuteen taas koskee ensimmäistä kertaa olemiseen tulleen asian sisäistä rakennetta.


Alkuperän ontologia syntynä – kreikkalainen temppeli

Sekä teoksen synty että sen pysyminen olemisessa aukeavat parhaiten Heideggerin omiin sanoihin perehtymällä. Heideggerin tunnetuimmat esimerkit taideteoksen toiminnasta ovat varmastikin Taideteoksen alkuperässä esitetyt kuvaukset kreikkalaisesta temppelistä sekä van Goghin kenkiä esittävästä taulusta. Teoksen syntyä voi käsitellä kreikkalaisen temppelin kuvauksen kautta:

”Rakennustaiteen teos, kreikkalainen temppeli, ei kuvaa mitään. Se yksinkertaisesti kohoaa keskellä rotkojen halkomaa laaksoa. Mahtava rakennus sulkee sisäänsä Jumalan hahmon ja antaa sen nousta tässä kätkeytymisessään (Verbergung) avoimesta pylväiköstä ulos pyhään piiriin. Temppelin ansiosta Jumala on temppelissä läsnä. Tämä Jumalan läsnäolo on itsessään piirin laajentumista ja rajautumista pyhäksi. [...] Temppeli liittää ja samalla kokoaa teoksena ympärilleen niiden polkujen ja suhteiden ykseyden, jossa syntymä ja kuolema, onnettomuus ja siunaus, voitto ja häpeä, sekä kestävyys ja rappio hahmottavat ihmisolennon kohtalon. Noiden avointen suhteiden vallitseva laajuus muodostaa Tämän historiallisen kansan maailman.” (Heidegger 1995, 41.)

Vaikka katkelma vaikuttaa ensilukemalta kuvaavan kreikkalaisen temppelin olemista tai kuulumista omaan kontekstiinsa, se kuvaa tarkemmin luettuna koko oman kontekstinsa synnyn. Tämä selittää myös osaltaan sitä Heideggerin taidefilosofiaan liittyvää erikoisuutta, että hän ohittaa ajattelussaan täysin taiteilijan merkityksen. Heidegger keskittyy tutkielmassaan omien sanojensa mukaan vain niin sanottuun suureen taiteeseen. Suuressa taiteessa taiteilijalla ei ole merkitystä, koska teoksen teosmaisuus, josta sen vaikutus nousee, ei perustu siihen, kuka sen on tehnyt. Heideggerin ajattelussa taideteoksen merkitys palautuu ensisijaisesti sen toimintaan eikä esimerkiksi sen historiaan. Nimitys suuri taide pohjautuu Hegelin estetiikkaan, jossa historian eri aikakaudet on jaoteltu niiden aikana vallinneiden taidesuuntausten mukaan. Suuri taide sijoittuu tässä jaottelussa antiikin Kreikan klassiseen kauteen. Aikakauden taiteen suuruus perustuu Hegelin mukaan siihen, että tällöin ilmaistu asia sopi täysin kuvaamisen ilmaisuvälineeseen. (Inwood 2004, xxvi.) Hegelin mukaan kreikkalaiset jumalat olivat olemukseltaan sellaisia, että ne olivat täysin kuvattavissa aistisessa muodossa, eikä tällaisen kuvauksen myötä jäänyt mitään ilmaisematta (Hegel 2004, 11–12, 103–104). Kuvattavan kohteen ja kuvaamisen ilmaisuvälineen täydellinen yhteensopivuus merkitsee näin sitä, että kuvattava asia on yhtä kuin kuvaus siitä. Heidegger korostaakin, että hänen kirjoittamassaan katkelmassa Jumala on patsas, eikä patsas vain esitä Jumalaa. Jumala on läsnä patsaassa (Heidegger 1995, 42–43). Tämä ei ole mikään heideggerilainen jumalatodistus, vaan ajatus kuvaa sitä, miten jumala on. Kreikkalaiset jumalat olivat Heideggerille tämänpuoleisia asioita, eikä Heidegger pidä niitä ajattelussaan mukana jonkinlaisena selitysteoriana, vaan faktisena ilmiönä. Kreikkalaiset jumalat ovat aikanaan läsnäolollaan elävöittäneet sen elämän piirin, johon ne ovat kuuluneet. Enää ei ole näin, koska niin kuin Heidegger sanoo, jumalat ovat paenneet, ja maailma on vetäytynyt taiteesta, suurestakin taiteesta. Tämä tarkoittaa sitä, että vaikka sama kreikkalainen temppeli kohoaisi edelleen keskellä rotkojen halkomaa maisemaa, se ei kerää enää merkityksiä yhteen eikä esimerkiksi turisti tai edes klassisen Kreikan arkkitehtuuriin perehtynyt asiantuntijakaan pysty tavoittamaan sen kohtaamisessa sitä läsnäolon voimaa, joka sillä on ollut sille tietylle kansalle, jonka kohtalo on jäsentynyt sen avaamissa suhteissa.

Se, että taiteilijalla ei ole merkitystä suuren taiteen olemukselle, kuten esimerkin kreikkalaisessa temppelissä, johtuu siitä, miten suuri taide tapahtuu. Suuren teoksen synnyssä syntyy Heideggerin mukaan maailma, joka ei yliyksilöllisenä kokonaisuutena palaudu yksilöiden tekoihin, vaan avautuu alusta lähtien suhteessa olemisena kokonaisuuden kanssa. Tällainen synty ei tarkoita vain jotain vaihtoehtoista maailmaa tai esimerkiksi alakulttuuria omine tapoineen, vaan sitä, että ihmisyys itsessään historiallisena eksistenssinä syntyy alkuhypyssä, joka on sen alku. Ajatuksen alkuhypystä ja alusta voi tulkita ainakin kahdella tavalla. Ensinnäkin sen voi tulkita tarkoittavan koko inhimillisen itsetietoisuuden syntyä. Tällöin alkuhyppy olisi tapahtuma, jossa ihminen tiedostaa ensimmäistä kertaa oman identiteettinsä sen eron kautta, joka hänellä on johonkin kohteeseen. Erillisyyden tajuaminen syntyy siitä, että kohdetta ei vain käytetä itsetiedottomasti, vaan sitä tarkastellaan jonakin mitä se itse on. Näin syntyy kahdentuminen, jossa on sekä itse kohde että sen merkitys. Tällöin tietoisuus tulee esiin peilautumisena, jossa se etsii itseään kohtaamiinsa asioihin liittämistään tai projisoimistaan merkityksistä ja on näin luonteeltaan prosessuaalinen, eli jatkuvasti itseään kysyvä. Tietoisuus ei ole toisin sanoen itselleen koskaan pysyvästi läsnä, vaan se hakee omaa merkitystään kohteista, joiden kanssa se on kanssakäymisessä. Tällaista ensimmäisen alun ajatusta tukee esimerkiksi Johdatus metafysiikkaan -teoksen kuvaus kreikkalaisesta kaupunkivaltiosta, poliksesta, historian tyyssijana. Polis on paikka, jossa syntyy kokonainen kulttuuri, siis mielekäs maailma. Ilman sitä yksittäiset asiat eivät olisi voineet olla merkityksellisiä ja muodostaa tapahtuvaa kokonaisuutta.

Toisaalta alkuhypyn voi tulkita tarkoittavan merkityksellisen maailman syntymistä tietylle kansalle, jonka yksilöt ovat jo ennestään tietoisia. Molempiin näkemyksiin liittyvät omat ongelmansa, mutta vaikuttaisi todennäköiseltä, että Heidegger on hakenut ajatuksessaan jotain, mikä yhdistää molemmat tapahtumat. Taideteokseen liittyy Heideggerin mukaan nimittäin sellainen erikoisuus, että se aloittaa historiallisen eksistenssin aina uudestaan ja näin perustaa sen. Lisäksi taideteoksen olemukseen kuuluu jonkinlainen ylijäämä, mikä tarkoittaa sitä, että siinä on jotain sellaista, mitä ei voi selittää aiemman ja jo olemassa olevan avulla. Tämän ominaisuutensa ansiosta se pystyy kääntämään ihmisen aina uudestaan puoleensa havahduttaen tämän tavanomaisuudesta. Näin teos voi tuottaa voimallaan myös ihmisen uuden alun yhä uudestaan ja uudestaan.


Alkuperän ontologia pysymisenä olemisessa – van Goghin maalaus

Taideteoksen alkuperässä Heidegger kirjoittaa:

”Jalkineen kuluneen sisäpuolen hämärästä aukosta tuijottaa työlään askeleen rasitus. Jalkineen kovettuneeseen raskauteen on tiivistynyt sitkeä ja verkkainen kulku aina samalla raa’an tuulisella pellolla ja sen mittaamattomilla vaoilla. Päällisen nahkaan imeytyy maaperän kosteutta ja mehevyyttä. Pohjien alle työntyy peltotien yksinäisyys painuvassa illassa. Jalkineessa värähtelee maan vaitelias kutsu, sen hiljaa lahjoittama kypsyvä vilja ja sen selittämätön itsensä kieltäminen talvisen autiolla kesantopellolla. Tämän tarvikkeen täyttää valittamaton pelko leivän varmuudesta, sanaton ilo kun on selvitty jälleen kerran ahdingosta, liikutus syntymän edessä ja vavistus kaikkialta uhkaavan kuoleman vuoksi. Tämä tarvike kuuluu maahan ja sitä suojelee maalaisnaisen maailma.” (Heidegger 1995, 31–32.)

Katkelma kuvaa historiallista eksistenssiä elämänä: elämäkin on tapahtumista. Silti tarkasteluperspektiivi on muuttunut toisenlaiseksi kuin kreikkalaisen temppelin kohdalla. Temppelin aikaansaaman tapahtumisen kokemusta voisi kuvata hämmästyneeksi kunnioitukseksi siitä, että se on, siis että koko oleminen kohtalokkaassa laajuudessaan on olemassa. Jalkineen kuvauksessa paino on sen sijaan arkisissa suhteissa, joissa elämän merkitykset tavanomaisesti rakentuvat. Se johdattaa ajatukset maailman pyörteisiin ja moninaisiin tapahtumiin, ei sen olemisen rajoihin. Temppelin ja sen sisällä olevan jumalan patsaan kuvaus herättävät etupäässä kysymyksiä tuon maailman synnyssä kohonneesta suuruudesta ja sen eksistenssin laajuudesta ja mahdollisuuksista verrattuna vaikkapa Heideggerin toisaalla kuvaamaan modernin nihilistiseen maailmaan. Tällaiset kokemukset menevät hyvin lähelle Heideggerin Johdatus metafysiikkaan -teoksessaan esittämää kuvausta ’välienselvittelystä’ tai ’kiistasta’ (kr. polemos), jossa oleminen murtautuu esiin ihmisten ja jumalten eriytymisenä ja joka asettaa asioiden arvot (Heidegger 2010, 112, 136). Jumalan luoma pyhyyden piiri kontrastoituu vahvasti kuolevaisten ihmisten ajallisia tekemisiä vasten. Tällaisessa kuvauksessa on Heideggerin terminologiaan nojaten kyse sellaisen alun kuvauksesta, joka on suuri. Itsessään suuri voi Heideggerin mukaan syntyä vain suurena, mutta saattaa tämän jälkeen pienentyä ja rapistua. Suuren alun suuruudessa ilmenee äärimmäinen kontrasti äärellisen ja äärettömän suhteen, ja tämä ilmentää juuri Heideggerin mainitsemaa kreikkalaista kauneuskäsitettä, jossa kauneus on mahdollisimman suuren jännitteen yhdessä pitämistä.

Maalaisnaisen kengän kuvauksessa ei ole juurikaan jännitettä. Se johdattaa ajatukset tuttujen ja ihmisen mittakaavaa olevien asioiden pariin. Silti kreikkalaisen eksistenssin luoman metafysiikan viitekehyksestä nousseena van Goghin teos toistaa tuon suuren alun, vaikkakin vain heikosti. Se tarkoittaa, että totuus tapahtuu teoksessa edelleenkin jännitteenä, joka pitää yllä maailmaa, mutta nyt vain kätketymmin. Teos erottelee jumalat ja ihmiset sekä suuret ja pienet asiat, mutta nämä eivät enää nouse esiin teoksesta puhtaasti itsenään, vaan ovat piiloutuneet sen yksityiskohtien suhteisiin. Kengän omistavan maalaisnaisen maailma on todellakin lähellä maata. Sen merkitykset muodostavat pienen ja hiljaisen piirin, johon sisältyy kuitenkin suuri sisäinen rikkaus. Maa josta Heidegger kuvauksessaan puhuu, ei tarkoita vain materiaa, vaan ennemminkin olevaa kokonaisuudessaan. Se on Taideteoksen alkuperän mukaan itsessään kätkeytyvä asia, jonka maailma vetää esille teoksessa sallien sen ilmetä itsenään, siis ei haltuun otettuna. Maa vastaavasti mahdollistaa sulkeutuneisuudellaan ja pysyvyydellään maailman olemisen. Nämä kaksi ovat keskenään jatkuvassa kiistassa, ja taideteos on se muoto, jossa näiden kahden jännite voi ilmetä. Maalaisnaisen maailman kuvauksessa jännite ilmenee olemisessa pysymisenä, eksistenssin jatkuvuutena, joka on pienten, arkisten asioiden tapahtumista elämän kiertokulkuna ja sopeutumisena siihen. Suuresta alusta kertova temppeli taas tulee olemiseen mahtavana purkauksena. Sen oleminen ja siinä ilmenevä jännite on luonteeltaan tällaista tulemista ja kaiken edellisen ylittämistä.

Maalaisnaisen kengän kuvaukseen liittyvä alkuperäisyys olemisessa pysymisenä liittyy teemaan, josta Heideggeria on kritisoitu paljon. On väitetty, että Heideggerin tapa kuvata maalaisihmisten yksinkertaista tapaa olla itselleen tuttujen asioiden läheisyydessä on romanttista konservatismia. Väite onkin varmaan osittain totta, sillä Heidegger oli asennoitumiseltaan avoimen antimodernistinen ja näki tärkeäksi taistelun kaupunkilaiseen juurettomuuteen liittyvää intellektuellismia vastaan. Kulttuuris-poliittisen kritiikin ohella Heideggerin ajatuksiin alkuperästä ja läsnäolosta on vastustettu myös ontologisesti. Vastustus ilmenee erityisesti postmodernissa taidefilosofiassa, jossa kielletään taideteoksen toiminnan tai vaikutuksen selityksessä kaikki teoksen olemukseen tai pysyviin rakenteisiin pohjaavat selitykset. Postmodernissa teoriassa taideteoksen ajatellaan kyllä yleensä olevan tapahtuva siten, että se avautuu suhteina. Mutta samanaikaisesti postmoderni ajattelu korostaa sitä, että tällainen tapahtuminen on loputonta erojen leikkiä eikä pohjimmiltaan paljasta meille mitään alkuperää. Yleensä tällaisilla argumenteilla pyritään tuomaan esiin sitä, että myös Heideggerin taidefilosofiassaan täysin sivuuttamillaan asioilla, kuten modernilla taiteella ja populaarikulttuurilla on aitoa arvoa, vaikka ne eivät pyrikään ilmaisemaan perinteisesti alkuperäisiksi tulkittuja asioita. Kritiikin kärki menee kuitenkin ohi, jos Heideggerin alkuperäisyyden ja läsnäolon ajatukset tulkitaan pysymiseksi olemisessa siten, että pysyminen tapahtuu henkilökohtaisen suhteen välityksellä itselle tuttuihin asioihin. Tällöin alkuperäisyyden arviointi ei ole normatiivista eikä tapahdu sen mukaan, mitä halutaan arvostaa ja ylistää, kuten taiteen kaanonia, vaan sen mukaan, missä on säilynyt jotain perimmäisistä arvoista, jotka ovat syntyneet suuressa alussa tapahtuneessa ihmisten ja jumalten eriytymisessä. Tässä mielessä alkuperäisyyden ja läsnäolon teemat tulevat lähelle teoksessa tapahtuvan totuuden vaikuttavuutta. Totuuden vaikuttavuus ilmenee siinä, että ihmiset tekevät sen pohjalta ratkaisun omasta historiallisesta eksistenssistään asettaen arvokkaaksi sen, mitä he näkevät itsessään olennaiseksi. Alkuperäisyys ja läsnäolo ovat näin tapoja palata sellaiseen omuuteen, joka ihmisellä aina jo on. Ne ovat myös muodollisesti ja sisällöllisesti neutraaleja siten, että esimerkiksi rullalautailu ja räppääminen, joita ei varmaankaan ollut ilmiöinä ihmiskunnan synnyssä, voivat ilmentää alkuperäisesti ihmisen olemisen mahdollisuuksia.

Ontologisesta näkökulmasta alkuperän ja yksinkertaisen elämän kuvauksen välillä on joka tapauksessa tärkeä, ellei välttämätön, side. Se liittyy edellä mainittuun jumalten pakenemiseen tai poissaoloon. Poissaolo on nimittäin Heideggerin ajattelussa eräs olemisen muoto. Siinä missä jumala on kreikkalaisen temppelin yhteydessä itsessään läsnä ja jäsentää maailmaa, maalaisnaisen maailmassa jumala on poissa mutta sellaisenakin vaikuttava ja asioiden suhteita jäsentävä. Hänen maailmassaan jumalaa, samoin kuin ihmisen suhdetta jumalaan ja tätä kautta koko olemisen tapahtumista, on etsittävä yksittäisistä olevista ja niiden suhteista. Ihmisen olemisen runollisuus nousee jälleen keskeiseksi tekijäksi. Runollisen olemuksensa tähden ihmisellä on kyky sovittautua ja kotoutua maailmaan ja löytää merkityksiä jäsentävä jumala sieltäkin, mistä hän poissa. Tämä ajatus toimiikin näkyvimpänä siltana Taideteoksen alkuperän ja Heideggerin Hölderlin-tulkintojen välillä.


Hölderlin ja runouden olemus

Heideggerin Hölderlin-tulkintoihin liittyy monenlaisia kysymyksiä. Kulttuuris-historiallisten ilmeisyyksien, kuten esimerkiksi kansallisromanttis-nationalististen teemojen lisäksi Heideggerin Hölderlin-tulkintojen merkityksestä ei ole yksimielisyyttä. Esittämäni tulkinta on subjektiivinen, joskin se perustuu Hölderlin-tulkintojen systemaattiseen erittelyyn ja oletukseen Heideggerin taidefilosofian jatkuvuudesta.

Heideggerin kiinnostus Hölderlinin runoutta kohtaan alkoi Taideteoksen alkuperän kirjoittamisen aikoihin ja jatkui aina hänen kuolemaansa asti. Pitkän teossarjan aloittavassa Hölderlin ja runouden olemus -teoksessaan (Hölderlin und das Wesen der Dichtung, 1936) Heidegger luo tiiviin mutta kattavan kuvan Hölderlinin runojen teemoista, joihin hän myöhemmissä tulkinnoissaan aina palaa. Kirjallisuustieteessä Heideggerin tulkintoja Hölderlinin runoudesta kutsuttaisiin metapoeettiseksi. Heideggerin ontologisesta näkökulmasta kysymys asettuu kuitenkin toisin, koska hänen runouskäsitteensä ytimessä ei ole runo taidemuotona vaan runous jo edellä mainitun ’runollisuuden’ merkityksessä. Silti runoudella on Heideggerin mukaan kielellisellä ilmaisumuotona erityissija suhteessa kaikkiin muihin taitemuotoihin, koska kielen olemus on hänen mukaansa pohjimmiltaan runoutta eikä esimerkiksi kommunikoitavuutta, ja siinä säädetään tai viritetään merkityksellinen maailma.

Hölderlin-tulkintojen myötä Heideggerin ajattelussa alkaa näkyä entistä sensitiivisempi suhtautuminen kieleen. Tätä piirrettä kutsutaan yleensä etymologisoinniksi tai sanaleikkien käytöksi. Esimerkiksi jo Taideteoksen alkuperässä mainittua ihmisten ja jumalten suhdetta selitetään niin, että ihmisten on mahdollista kuulla (saks. hören) jumalia koska me kuulumme (saks. gehören) yhteen jumalten kanssa. Teoksessaan Hölderlin ja runouden olemus (1996, 35–38) Heidegger muotoilee runouskäsityksensä seuraavasti:

1) Ihmiset ja jumalat kuuluvat yhteen ja tämä yhteenkuuluminen tapahtuu ihmisten ja jumalten keskusteluna.

2) Jumalten puheet ovat olemukseltaan vihjeitä. Ihmisen puhe on sen sijaan nimeämistä, jossa nimetään jumalat niiden vihjeiden pohjalta, joita heistä saadaan.

3) Runoilijat ovat nimeäjiä, jotka antavat kielellisen muodon jumalten vihjeille ja näin säätävät tai virittävät nimeämisellään historiallisen eksistenssin.

Hölderlin-tulkinnat toimivat myös siltana Heideggerin Olemisessa ja ajassa muotoileman fundamentaaliontologian ja myöhäisajattelussa ilmenevän kielellisen lähestymistavan välillä. Olemisessa ja ajassa Heidegger määrittelee ’vireen’ tai ’tunnelman’ (saks. Stimmung) yhdeksi Daseinin eksistentiaaliksi eli Daseinin olemisen perustavaksi, joka määrittää siten, miten Dasein on. Dasein ei ole sama asia kuin ihminen vaan se on ennemminkin kuvaus niistä mahdollisuuksista, keinoista ja rajoista, joiden kautta tai tavalla ihminen on aina jo maailmassa. Tämä tarkoittaa sitä, että ihminen kokee maailman aina jo tietyssä vireessä tai tunnelmassa. Luennoidessaan Taideteoksen alkuperän syntyaikoina Hölderlinin runoista ”Germanien” ja ”Der Rhein” Heidegger alkoi hahmotella tulkintaa, jossa aiemmat runouden ja runoilijuuden teemat yhdistyivät Olemisesta ja ajasta tuttuun vireen tai tunnelman teemaan.

Myös ajatus leikistä runouden tapahtumisena alkaa kehittyä Hölderlin-tulkintojen pohjalta. Tämä teema saa Heideggerin myöhäisfilosofiassa ontologisemman muodon. Leikki tapahtuu kuolevaisten, jumalten, maan ja taivaan muodostaman nelikon piiritanssina, jossa jokainen tanssija peilailee toisiaan eriytyen tätä kautta omaan olemukseensa. Heideggerin myöhäisfilosofian kuuluisin käsite, Ereignis, suoraan suomennettuna ’tapahtuma’, kuvaa juuri tätä tapahtumista. Leikin käsite taiteen olemuksellisena piirteenä on sittemmin tullut tunnetuksi erityisesti Hans-Georg Gadamerin taidefilosofian välityksellä.

Jumalten puheiden vihjemäisyys auttaa ymmärtämään myös Taideteoksen alkuperässä esitettyä maalaisnaisen kengän kuvausta ja erityisesti sen tapaa olla alkuperäinen, koska teoksessa tapahtuu pysyminen olemisessa. Teoksen jännite perustuu siinä läsnä olevien asioiden suhteisiin elämän yksinkertaisten asioiden kokoajana. Vaikka jumala onkin poissa kuvauksen maailmasta, hänen vaikutuksensa kätkeytyy kaikkiin kuvatun maailman ilmaisemiin suhteisiin. Jumala on poissaolevanakin läsnä vihjeissä, joita hän on jättänyt itsestään. Hölderlin kirjoittaa elegiassaan ”Leipä ja viini”, että Dionysos on kätkeytyneenä viiniin ja Demeter leipään. Heideggerin myöhäisempään ajatteluun olennaisesti kuuluva olennaisen muistaminen yhdistyy tiiviisti juuri leivän ravitsevuuden ja viinin ilostuttavuuden tapaisten arkisten ja pienten asioiden huomiointiin, joiden kautta koko merkityksellisen maailman mielekkyyden rakenne alkaa paljastua.


Tulkinnat modernista runoudesta

Heidegger käsitteli myöhäisajattelussaan paljon myös modernia runoutta. Kirjoituksissa nousevat näkyvimmin esille ekspressionistissävytteiset, väkeviä tunnelmia välittävät runoilijat, kuten Georg Trakl, Rainer Maria Rilke ja Stefan George, mutta näiden lisäksi Heideggerin kiinnostuksen kohteisiin kuuluivat myös runollisen sanomisen mahdollisuuksia käsittelevät runoilijat, kuten René Char ja Paul Célan. Esiin nousevat teemat ovat hyvin vaihtelevia, ja niiden kenties ainoaksi yhdistäväksi tekijäksi voi katsoa sen, että ne tähyävät tavalla tai toisella uuden alun puoleen. Heidegger katsoi, että hän ei voi tuottaa tätä alkua, mutta sen sijaan hän voi valmistella sitä. Olennaisena piirteenä tähän valmisteluun vaikuttaa kuuluvan kääntyminen hiljaisuuden, sanomisen mahdottomuuden, ja tästä nousevan runollisen kokemuksen teemojen puoleen. Tähän on luultavasti vaikuttanut vahvasti toinen maailmansota, joka pyyhki mielettömyytensä konkreettisuudella lähes kaiken idealismin ja romantiikan länsimaisesta filosofiasta ja runoudesta. Kielellisen ilmaisun ei yleisesti ottaen katsottu enää voivan kuvata totuudellisesti sitä mitä on tapahtunut. Traklin runoutta pohtiessaan Heidegger liittääkin runollisen kokemuksen juuri siihen, että jotain ei pystytä sanomaan, ei siihen, että jokin asia nimetään joksikin. Elämänsä viimeisinä vuosinaan kirjailija Erhart Kästnerin muistoksi kirjoittamassaan fragmentissa Heidegger kysyy Rilken Sonetit Orfeukselle -teos mielessään, ovatko ne, jotka kuulevat ”hiljaisuuden kutsun”, uskottu kaukaisen jumalan saapumisen haltuun. Tämä kysymys on luultavasti kulkenut läpi koko Heideggerin taidefilosofian. Taide oli Heideggerille alue, jolla jumalat ja ihmiset olivat kerran eriytyneet ja josta jumalat olivat sittemmin vetäytyneet mutta johon yhä kätkeytyi vihjeitä menneistä jumalista ja jonka kautta tulevat jumalat ja uusi alku kenties kerran saapuisivat.


Suositeltavaa jatkolukemista

Taideteoksen alkuperästä

Kakkori, Leena (1998). Heidegger taideteoksesta estetiikan ylittämisen jälkeen: Taideteoksen alkuperä -essee Nietzsche-luentojen valossa. niin & näin 1/98. 55–60.

Luoto, Miika (2001). Taide ja totuus Heideggerin ajattelussa. Teoksessa Elämys, taide, totuus. Kirjoituksia fenomenologisesta estetiikasta. Toim. Arto Haapala ja Markku Lehtinen. Yliopistopaino, Helsinki. 93–120.

Hölderlinin runoudesta

Lehtinen, Markku (1996). Filosofian ja runouden vuoropuhelu. Huomautuksia Heideggerin Hölderlin-tulkintoihin. Nuori Voima 4/96. 29–32.

Niemi-Pynttäri, Risto (1996). Brot und Wein -elegian kommentaari. Teoksessa Friedrich Hölderlin, Leipä ja viini. Suom. Teivas Oksala ja Risto Niemi-Pynttäri. Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. 33–104.

Niku, Annikki (2009). Heidegger ja runon tie. Tutkijaliitto, Helsinki.

Paasonen, Markku (1996). Reinin mutkassa. Hölderlin ja runoteoksen alkuperä. Nuori Voima 4/96. 10–13.

Santanen, Sami (1996). Eron tragedia: Hölderlin ja Sofokles. Nuori Voima 4/96. 18–21.

Modernista runoudesta

Bruns, Gerald L (1989). Heidegger’s Estrangements. Language, Truth, and Poetry in the Later Writings. Yale University Press, New Haven.
– Mielenkiintoisesti kirjoitettu ja paljon siteerattu teos, joka antaa hyvän kokonaiskuvan Heideggerin modernin runouden tulkinnoista.

Heidegger, Martin (1985). Unterwegs zur Sprache. (Alkuperäisteos 1959) Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
– Heideggerin keskeisimmät modernia runoutta koskevat tulkinnat.

Heidegger, Martin (1982). On the Way to Language. Käänt. Peter D. Hertz. Harper & Row Publishers, San Fransisco.
– Lähes kaikki Unterwegs zur Sprache -teoksen sisältämien kirjoitelmien englanninnokset.

Heidegger, Martin (2001). Poetry, Language, Thought. Käänt. Albert Hofstadter. Perennial Classics, New York.
– Loput Unterwegs zur Sprache -teoksen kirjoitelmien englanninnoksista.

Muuta keskeistä kirjallisuutta

Gadamer, Hans-Georg (2006). Truth and Method. (Wahrheit und Methode, 1960.) Käänt. tark. Joel Weinsheimer ja Donald G. Marshall. Continuum, New York.
– Erityisesti teoksen ensimmäistä osaa ”The question of truth as it emerges in the experience of art” on pidetty valaisevana Heideggerin taidefilosofian ymmärtämisessä.

Heidegger, Martin (1999). Contributions to Philosophy (From Enowning). (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 1936–1938.) Käänt. Parvis Emad ja Kenneth Maly. Indiana University Press, Bloomington.
– Kritisoitu käännös. Kannattaa lukea varoen, mieluusti alkuperäisteosta rinnalla pitäen. Erityisesti alun ja alkuperän käsitteiden olemushistoriallisista osista kiinnostuneille.

Heidegger, Martin (2000). Oleminen ja aika. Suom. Reijo Kupiainen. Vastapaino, Tampere.

Heidegger, Martin (2010). Esitelmiä ja kirjoituksia osa II. (Osia teoksesta Vorträge und Aufsätze, 1936–1953.) Suom. Vesa Jaaksi, Reijo Kupiainen, Miika Luoto ja Tere Vadén. niin & näin, Tampere.
– Runollisuudesta ja Ereignis-käsitteestä kiinnostuneille suositeltava kirja.

Soveltavaa heideggertutkimusta

Gylén, Marko (2006). Taideteoksen kieleen tuomisen ongelmasta. Teoksessa Heidegger, Ajattelun aiheita. Toim. Jussi Backman ja Miika Luoto. Eurooppalaisen filosofian seura ry, Tampere. 260–277.

Haapala, Arto (2001). Maailmassa oleminen ja taiteilijan eksistenssi: askeleita eksistentiaaliseen estetiikkaan. Teoksessa Elämys, taide, totuus. Kirjoituksia fenomenologisesta estetiikasta. Toim. Arto Haapala ja Markku Lehtinen. Yliopistopaino, Helsinki. 121–156.

Taylor, Charles (1998). Heidegger, kieli ja ekologia. (Heidegger, Language, Ecology, 1995) Suom. Ukri Pulliainen. Teoksessa Heidegger, Ristiriitojen filosofi. Toim. Arto Haapala. Gaudeamus, Helsinki. 234–266.
– Oivaltava ja havainnollinen esitys Heideggerin tavasta ymmärtää kielen toiminta.

Kirjallisuus

Hegel, G. W. F. (2004). Introductory Lectures on Aesthetics. (Vorlesungen über die Ästhetik, 1935.) Käänt. Bernard Bosanquet. Toim. Michael Inwood. Penguin Books, Lontoo.

Heidegger, Martin (1996). Hölderlin ja runouden olemus. (Hölderlin und das Wesen der Dichtung, 1936.) Suom. Miika Luoto. Nuori Voima 4/96. 33–40.

Heidegger, Martin (2010). Johdatus metafysiikkaan (Einführung in die Metaphysik, 1935.) Suom. Jussi Backman. Tutkijaliitto, Helsinki.

Heidegger, Martin (1991). Nietzsche. Volume 1. The Will to Power as Art. (Nietzsche I, Der Wille zur Macht als Kunst, 1936–1937.) Käänt. David Farrell Krell. Harper & Collins, New York.

Heidegger, Martin (1995). Taideteoksen alkuperä. (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1935–1936.) Suom. Hannu Sivenius. Kustannusosakeyhtiö Taide, Helsinki.

Inwood, Michael (2004). Introduction. Teoksessa Hegel, Introductory Lectures on Aesthetics. Käänt. Bernard Bosanquet. Penguin Books, London. ix–xxxvi.

Santanen, Sami (2006). Runouden pohjavirta – Heidegger ja Hölderlin. Teoksessa Heidegger, Ajattelun aiheita. Toim. Jussi Backman ja Miika Luoto. Eurooppalaisen filosofian seura ry, Tampere. 278–301.

Internet-lähteet

Stanford Encyclopedia of Philosophy: Heidegger’s Aesthetics
http://plato.stanford.edu/entries/heidegger-aesthetics/

Vanhala, Jani. (2008) Martin Heidegger länsimaisen metafysiikan rajalla teoksessa ”Aus einem Gespräch von der Sprache”. Pro gradu. Jyväskylän yliopisto.
https://jyx.jyu.fi/dspace/bitstream/handle/123456789/18706/URN_NBN_fi_jy...
– Käsittelee Heideggerin estetiikan suhdetta itämaiseen ajatteluun.