Kauneus

Oiva Kuisma (julkaistu 17.8.2010, muokattu 19.9.2014)

Platonin (ks. Platon) mukaan kauneus on tosiolevainen, joka voidaan tajuta järjellä, mutta jonka vajavaisia heijastuksia voidaan havaita aistinvaraisestikin. Tämän objektivistisen käsityksen vastakohta on ajatus, että kauneus on puhtaasti subjektiivinen arvo: ei ole olemassa mitään itsessään kaunista vaan ainoastaan ilmiöitä, jotka koetaan kauniiksi. Näiden kahden näkökulman välillä on länsimaisessa ajattelun perinteessä käyty kriittistä keskustelua jo yli kaksi vuosituhatta.
  1. Johdanto
  2. Gorgias ja pythagoralainen symmetriateoria
  3. Aristoteles
  4. Platon
  5. Plotinos
  6. Dionysios Areiopagilainen ja Tuomas Akvinolainen
  7. Marsilio Ficino
  8. David Hume
  9. Immanuel Kant
  10. G. W. F. Hegel
  11. Lopuksi
  12. Kauneuden tutkimus Suomessa
  13. Suositeltavaa jatkolukemista
  14. Kirjallisuus



Johdanto

Tunnetussa teoksessaan The Meaning of Meaning (1923, 142–143) C. K. Ogden ja I. A. Richards luettelevat 16 erilaista, vaikkakin osin päällekkäistä, määritelmää kauneudesta. Yhden määritelmän mukaan kaunista on se, millä on määräinen muoto; toisen mukaan kaunista on se, mikä on luonnon jäljittelyä; kolmannen mukaan kaunista on se, mikä tuottaa nautintoa; jne. Myös muut kauneuden käsitteen tutkijat, kuten Morawski (1970) ja Tatarkiewicz (1972), ovat kiinnittäneet huomiota määritelmien monilukuisuuteen, mikä kertoo siitä, että kyse on tutkimuskohteesta, jota on pidetty samalla sekä erittäin kiintoisana että vaativana. Jo antiikinaikainen sananlasku kertoo, että ”kaunis on vaikeaa”.

Määritelmään tähtäävän ”mitä”-kysymyksen ohella kauneudesta on keskusteltu myös tarkoituksen – ”mitä varten?” – näkökulmasta: mikä on kauneuden tehtävä tai tarkoitus? Yhdet katsovat, että kauneuden tulee palvella moraalia; toisten mukaan sen tulee palvella totuutta, kolmansien mukaan nautintoa; jne. ”Mitä” ja ”mitä varten” -kysymysten ohella voidaan huomioida vielä kolmaskin kysymystyyppi: ”miten?” Miten kauneudesta puhutaan? Ogdenin ja Richardsin mukaan ”kaunis” kuuluu niiden termien joukkoon, joita vain harvoin käytetään täsmällisen määritellysti. Useimmiten kauneudesta puhutaan emotiivisesti: kun jotain sanotaan kauniiksi, pyritään sekä ilmaisemaan että herättämään kokemuksia, tunteita ja asenteita, ei välittämään informaatiota. Yhdessä nämä kolme kysymystyyppiä todistavat, että kauneus on todellakin käsitteellisesti vaativa tutkimuskohde. Tässä kirjoituksessa kauneuden käsitettä tarkastellaan vain suppeasti historiallisesta näkökulmasta ja pääasiassa mitä-kysymyksen valossa. Keskeiseksi kauneuden teoreetikoksi osoittautuu Platon, jonka vaikutus ulottuu vahvana aina romantiikan kaudelle asti, osin nykypäiväänkin.

Platon ja muut kreikkalaiset puhuivat kauniista termillä kalos, substantivoituna to kalon tai to kallos. Kalos-termin suhteen on kuitenkin huomioitava, että se ei tarkoita ainoastaan esteettisesti kaunista vaan myös moraalisesti kaunista, eli jaloa. Näiden lisäksi kalos-termiä käytettiin yleismerkityksessä viittamaan sellaiseen, mikä on hyväksyttävää, kiitettävää tai miellyttävää. Tällöin kyse on hyvästä sen instrumentaalisessa merkityksestä – hyvästä johonkin tarkoitukseen tai hyvästä jollekulle.

Olennaista joka tapauksessa on, että termillä kalos on myös esteettinen merkitys, eli että se viittaa kauneuteen. Mutta tarkoittivatko antiikin ajattelijat kauneudella samaa mitä me nykyajan ihmiset tarkoitamme kauneudella? Jotta tähän kysymykseen voitaisiin vastata ja tehdä vertailuja yli aikakausien, pitäisi meillä luonnollisestikin olla selkeä käsitys siitä, mitä kauneudella nykyaikana tarkoitetaan. Tähän taas on sanottava Ogdeniin ja Richardsiin nojautuen, että mitään yleisesti hyväksyttyä kauneuden määritelmää ei ole ollut olemassa enää pitkiin aikoihin. Tai jos sanotaan, että yleisesti ollaan yhtä mieltä kauneuden määrittelyn mahdottomuudesta, se vain korostaa vertailun vaikeutta: nykyajan määrittelemätöntä on vaikea verrata menneen ajan määriteltyyn, koska tiedossa ei ole yhteistä mittapuuta, johon vertailun voisi perustaa.

Mutta vaikka nykyaikana ei olisikaan käytössä yleistä kauneuden määritelmää, voitaneen kuitenkin olla yhtä mieltä siitä, että on olemassa asioita, ilmiöitä ja kokemuksia, joita nimitetään kauniiksi. Kauneus on positiivinen arvo ja sellaisena merkillinen vaikuttaja ihmiselämässä. Kauneus saa ihmiset liikkeelle: se saa ihmiset etsimään kauneutta sekä omasta itsestään, luonnosta että kulttuurielämän ilmiöistä. Jos ajatellaan nykyajan liike-elämää, liioittelematta voidaan sanoa, että kauneusarvo pyörittää käsittämättömän suurta ja monihaaraista talousmaailmaa, jonka lonkerot ulottuvat lääketeollisuuteen, kosmetiikkaan, taideteollisuuteen, rakennusalaan jne. Pelkästään jo tämän perusteella voidaan sanoa, että perinteisen estetiikan kysymys kauneudesta on hankaluudestaan huolimatta vielä nykyäänkin pohtimisen arvoinen. Antiikin kreikkalaisilta ajattelijoiltakin kannattaa kysyä, mitä he oikein ajattelivat kauneudesta, eli ilmiöstä johon he viittasivat termillä to kalon.


Gorgias ja pythagoralainen symmetriateoria

Yleinen tapa selittää mitä hyvänsä asiaa on palauttaa kyseinen asia johonkin vielä perustavampaan tai tutumpaan asiaan. Voidaanko kauneus sitten palauttaa johonkin vielä perustavampaan tekijään? Antiikin filosofit ajattelivat varsin yleisesti, että voidaan. Muutamia vuosikymmeniä Platonia vanhempi reettori Gorgias ajatteli, että kauneus on kosmoksen – oikean järjestyksen – eräs erikoistapaus. Puheessaan kauneudestaan kuulun myyttisen Helenen kunniaksi hän selittää asiaa seuraavasti:

”Valtion suhteen oikea järjestys (kosmos) on sen miesten erinomaisuudessa, ruumiin suhteen sen kauneudessa (kallos), sielun suhteen sen viisaudessa, teon suhteen sen hyveessä, puheen suhteen sen totuudessa. Näiden vastakohta on epäjärjestys (akosmia).” (Encomium of Helen, 1; tekijän suom.)

Gorgias siis ajatteli, että kosmoksen – oikean järjestyksen – eräs laji on ruumiillinen kauneus. Kun katselee museoissa tai kuvakirjoista kreikkalaisen kuvanveistotaiteen mestarinäytteitä, on helppo ymmärtää, mitä Gorgias tarkoitti sanoessaan, että ruumiin oikea järjestys ilmenee sen kauneutena. Kreikkalaisen kuvanveistotaiteen (kokonaisina) säilyneissä ihmis- ja jumalakuvissa kaikki näyttää olevan paikallaan eikä mitään puutu. Ne kuvastavat sellaista pysyvää kauneutta, josta 1700-luvun taidehistorioitsija Johann Joachim Winckelmann käytti ilmaisua ”jalo yksinkertaisuus ja hiljainen suuruus” (Jalosta yksinkertaisuudesta, 62).

Kauneuden palauttaminen kosmokseen, oikeaan järjestykseen, tuo mieleen erään toisen selityksen, nimittäin pythagoralaisen selityksen, jonka mukaan kauneus perustuu symmetriseen tai harmoniseen järjestykseen. 200-luvulla elänyt symmetriaselityksen kriitikko Plotinos summasi selityksen perustekijät seuraavasti:

”Jokseenkin kaikki ovat sitä mieltä, että osien symmetrinen suhde toisiinsa ja kokonaisuuteen sekä sopivan värin lisääminen saavat aikaan näkyväisen kauneuden ja että näissä ja kaikissa muissa asioissa kauneus on symmetrisyyttä ja mittojen mukaisuutta.” (Kauneudesta, 80; tekijän suom.)

Jos ajatellaan vaikkapa eläimiä ja ihmisiä samoin kuin näitä esittäviä kuvia, tämä tarkoittaa sitä, että pään, käsien ja muiden ruumiinosien pitäisi olla oikeissa kokosuhteissa toisiinsa, jottei kokonaisuudesta tulisi muotopuoli. Yleisperiaatteena tämä kuulostaa luontevalta, sillä on kiistatonta sanoa, että esimerkiksi ihmiskehon tapauksessa pään kokosuhde muuhun vartaloon ei saa olla yhden suhde kahteen eikä käsien suhde vartaloon kahden suhde kolmeen. Täysin väärät mittasuhteet onkin helppo tunnistaa, mutta oikeiden löytäminen on aivan eri asia. Antiikin kuvanveistäjistä Polykleitos kehitti aiheesta järjestelmän, mutta hänen teoksensa (Kanon) ei ole säilynyt nykyajalle. Ruumin ”matematiikan” luonteesta saa kuitenkin viitteen arkkitehtuuriteoreetikko Vitruviukselta:

”Ihmisruumis on luonnostaan muodostunut siten, että kasvot leuasta otsaan ja tukanrajaan ovat pituudeltaan kymmenesosa koko pituudesta; avoin kämmen ranteesta keskisormen päähän on suhteeltaan suurin piirtein sama.” (De architectura III.2; tekijän suom.)

Tällaiset yleistykset määrittävät ne kokosuhteiden rajat, joiden puitteissa yksilö on tyypillinen lajinsa edustaja, mutta ei oikeastaan sen enempää. Jos luonnonolion jokin osa on kokonaisuuteen nähden liian suuri tai pieni, voidaan ilman matemaattisia todistelujakin sanoa, että se ei vastaa lajisidonnaista tarkoitustaan. Matemaattisesti ilmaistujen täsmällisten lukusuhteiden sijasta onkin helpompi puhua tarkoituksen- tai päämääränmukaisuudesta kauneuden ehtona.


Aristoteles

Antiikin filosofeista esimerkiksi Aristoteles (ks. Aristoteles) korosti tarkoituksenmukaisuuden periaatetta selittäessään kauneuden luonnetta.

”Kauneuden paikka on siinä päämäärässä, jonka takia jokin on tehty tai saanut syntynsä.” (Les Parties des animaux 645a25–26; tekijän suom.)
Olio on siis kaunis silloin kun se on lajisidonnaisen päämääränsä ja muotonsa mukainen ja kykenee toteuttamaan luonnollisen tehtävänsä. Pythagoralaiseen symmetriaselitykseen nähden tarkoituksenmukaisuuden periaate lisää vaatimuksen, että osatekijöiden keskinäisten suhteiden lisäksi myös kokonaisuuden koon tulee olla oikea.

”Koska kauneus saa syntynsä koosta ja järjestyksestä, mikään aivan pieni eläin ei voi olla kaunis, sillä sellaisen näkeminen jää epäselväksi hetkellisyytensä vuoksi. Myöskään mikään valtavan suuri ei voi olla kaunis, kuten esimerkiksi tuhansien stadionien kokoinen eläin; sellaisen näkeminen ei nimittäin onnistu yhdellä kerralla, mistä johtuen näkijät kadottavat otteen sen yhtenäisyyteen ja kokonaisuuteen.” (Poetics 1450b37–1451a2; tekijän suom.)

Aristoteles toteaa, että tuhansien stadionien kokoinen eläin ei ole kaunis, koska sitä ei pysty tarkastelemaan yhtenä kokonaisuutena. Oletettavaa on, että hän tarkoitti myös sitä, että vuoren kokoinen eläin ei olisi kaunis, koska se ei olisi myöskään tarkoituksenmukainen. Se tuhoaisi hetkessä ympäristönsä ja pian myös itsensä.

Antiikin ajattelijoille oli siis tyypillistä, että he selittivät kauneutta objektikeskeisten tekijöiden nojalla: järjestys, symmetria, koko ja tarkoituksenmukaisuus. Ja koska nämä tekijät linkittyvät luontevasti toisiinsa, voidaan niihin vetoavat selitykset koota yhden kattotermin alle, joka voisi perustua vaikkapa sanaan symmetria: symmetriateoria. Vaikka symmetriateoria kykenikin selittämään myös taiteellista kauneutta (harmonia, runomitat ym.), antiikin ajattelijat eivät pitäneet tätä seikkaa keskeisen tärkeänä, koska runoja, kuvapatsaita ym. arvioitiin ennen kaikkea mimeettisen (kreik. mimesis = jäljittely, representaatio) uskottavuuden ja tunnevaikutuksen perusteella. Esimerkiksi Aristoteleen Runousoppi tähdentää, että kognitiivisesti tragedia kuvaa sitä, mikä on todennäköistä tai välttämätöntä, ja emotionaalisesti sitä, mikä herättää sääliä ja pelkoa. Kun tragedian herättämät negatiiviset pelontunteet kulkevat ymmärtävän järjen ohjauksessa, kokemus muuntuu positiivisen nautinnolliseksi viimeistään juonen päätösjaksossa. Taideteos voi herättää mielihyvää traagisuudellaan, koomisuudellaan, jännittävyydellään, kauneudellaan, jne. Mutta jos puhutaan itse kauneudesta, voidaan sanoa, että se herättää mielihyvää pelkällä kauneudellaan.


Platon

Käsitys, että kauneuden kokeminen on nautinnollista, lienee alkuperältään ikivanha ja luonnollisestikin tunnettu jo antiikin Kreikassa. Aiheesta keskustellaan vilkkaasti Platonin nimissä kulkevassa laajemmassa Hippias-dialogissa, (ks. Platon: Teokset) jossa Sokrates sanoo esimerkiksi seuraavasti:

”Jos sanomme kauniin olevan sitä, mikä tuottaa meille mielihyvää – en tarkoita mitä tahansa nautintoja, vaan niitä joita saamme kuulon ja näön kautta –, pystymme kenties jotenkin puolustamaan kantaamme. Kauniiden ihmisten ja kaikenlaisten kauniiden koristelujen, maalausten ja veistosten näkeminen ilahduttaa meitä, ja sama vaikutus on kauniilla äänillä, kaikella musiikilla, puheilla ja tarinoilla.” (Hippias, laajempi dialogi 297e–298a; suom. M. Itkonen-Kaila.)

Olennaista tässä selitysehdotuksessa on, että kauneuden kokemista pidetään nautinnollisena, mutta ei kuitenkaan identtisenä nautinnon kanssa. Kun nimittäin sanotaan, että kauneus koskettaa ihmisen aistialueista nimenomaan näköä ja kuuloa, halutaan samalla sulkea kauneuden ulkopuolelle ne nautinnot, jotka kuuluvat esimerkiksi makuaistin alaan. Ruuat ja viinit voivat olla nautinnollisia, mutta eivät sanan varsinaisessa merkityksessä kauniita. Aistimaailman suhteen kauniita voivat siis olla vain nähtävät ja kuultavat kohteet, kuten esimerkiksi ihmiset, maisemat, maalaukset ja sävelteokset.

Onko tämä näön ja kuulon korkeampaan arvoon vetoava kauneuden selitys sitten pätevä? Hippias-dialogissa tätä selitystä ei loppujen lopuksi hyväksytä, koska se ei pysty selittämään, miksi esimerkiksi harrastukset ja lait voivat olla kauniita (Hippias 298b). Moraaliset pyrkimykset ja oikeudenmukaisuutta ilmentävät lait voivat olla kauniita, vaikka eivät olekaan näön eivätkä kuulon kohteita. Myös matematiikan ja logiikan päätelmät voivat olla kauniita, vaikka ne kuuluvat puhtaan järkiajattelun alueelle. Näiden esimerkkien valossa vaikuttaa luontevalta sanoa, että on olemassa myös sellaista kauneutta, joka ei lainkaan kuulu aistihavainnon alaan. Ja itse asiassa on niin, että Platonin mukaan tosi kauneus on nimenomaan jotain sellaista, joka on kaiken aistihavainnon ja samalla muuttuvaisuuden tuolla puolen.

Vaikka Platon ei harrastanutkaan dogmaattista oppilausefilosofiaa, näkyy hänen ajattelussaan eräitä pysyviä yhtenäistäviä tekijöitä, joista keskeisimpänä voidaan pitää tapaa nähdä todellisuus kaksijakoisena. Hän erottaa toisistaan esimerkiksi aistihavainnon ja ajatuksen, muuttuvaisen ja muuttumattoman, ajallisen ja ikuisen, yksittäisolion ja pysyvän muodon, eli idean. Tämän kaksijakoisuuteen perustuvan mallin mukaisesti Platon selittää, että havaittavan kauneuden lisäksi on olemassa todellinen muuttumaton kauneus, jota voidaan nimittää kauneuden ideaksi, kauneudeksi itsessään tai tosi kauneudeksi. Platonin Pidot-dialogissa (ks. Platon: Teokset) tätä kauneuden ideaa kuvataan seuraavasti:

”Ensinnäkin se on ikuista, se ei synny eikä häviä, ei kasva eikä katoa. Se ei ole yhdellä tavoin kaunista ja toisella rumaa, eikä milloin kaunista milloin ei, eikä yhteen nähden kaunista, toiseen nähden rumaa, eikä yhdessä paikassa kaunista, toisessa rumaa, niin että jotkut pitäisivät sitä kauniina, jotkut rumana. [...] Se on itsenäinen, itsessään aina yksimuotoinen ja ikuinen, ja kaikella muulla kauniilla on siinä osansa.” (Pidot 210e–211b; suom. M. Tyni.)

Olennaista tässä Platonin selityksessä on, ensiksikin, että todellinen kauneus on olemassa, ja toiseksi, että kaikki muu, mikä on kaunista, on kaunista siinä määrin kuin se on osallinen tästä tosi kauneudesta. Kaiken kaikkiaan kauneuden käsitteellä oli poikkeuksellisen merkittävä rooli Platonin ajattelussa. Hänen mukaansa suhtautuminen kauneuden ideaan erottaa toisistaan luulotiedon ja totuuden edustajat:

”– Jos joku uskoo, että on olemassa kauniita asioita, mutta ei usko itse kauneuden olemassaoloon eikä pysty seuraamaan jos häntä yritetään opastaa sen tuntemiseen, elääkö hän elämäänsä unessa vai valveilla? Mietihän. Eikö unennäkö ole sitä, että ihminen – nukkuessaan tai ollessaan valveilla – pitää jonkin asian kuvajaista tuona asiana itsenään eikä tajua, että se on vain kuva? – Niin minä sanoisin. – Entä sellainen ihminen, joka päinvastoin uskoo itse kauneuden olemassaoloon ja pystyy näkemään sekä kauneuden itsensä että myös sellaista mikä on osallisena kauneuteen? Ja lisäksi kykenee erottamaan toisistaan itse kauneuden ja sen, mikä on vain osallisena siihen, eikä sekoita niitä keskenään? Elääkö tuollainen ihminen valveilla vai unessa? – Kyllä hän elää valveilla. – Sellaisen ihmisen ajatustapaa voimme siis sanoa tietämiseksi, koska hän tietää, tuon toisen taas luuloksi, koska hän vain luulee. – Juuri niin.” (Valtio 476c–d; suom. M. Itkonen-Kaila; ks. myös 479e–480a.) (ks. Platon: Teokset.)

Ne, jotka kieltävät todellisen kauneuden olemassaolon, ovat Platonin mukaan luulotiedon varassa eläviä unennäkijöitä, eivät filosofeja.


Plotinos

Myöhemmän kreikkalaisen ajattelun historiassa Platonilla oli valtava vaikutus, mutta hänen kauneudenfilosofiansa jäi pitkiksi ajoiksi sivuteemaksi. Platonin seuraajille samoin kuin heidän kilpailijoilleen aristoteelikoille, epikurolaisille, stoalaisille ja skeptikoille oli yhteistä se, että kauneudesta ei tehty keskeistä filosofisen pohdiskelun kohdetta. Se, mitä kauneudesta sanottiin, saattoi sinänsä olla hyvinkin platonilaista, mutta olennaista on, että nykyajoille säilyneen kirjallisen todistusaineiston perusteella luovaa kiinnostusta aiheeseen näyttää olleen vähänlaisesti. Tilanne muuttui ratkaisevasti vasta 200-luvun tienoilla, jolloin syntyi uusplatonismiksi nimitetty filosofinen suuntaus. Uusplatonismin tunnetuinta edustajaa Plotinosta voidaan pitää Platonin ohella antiikin merkittävimpänä kauneudenfilosofina.

Plotinoksen kauneudenfilosofialle on luonteenomaista ensiksikin se, että hän otti lähtökohdakseen Platonin kauneutta koskevat käsitykset, ja toiseksi se, että hän aikaansa nähden poikkeuksellisen tarkasti pohti ja tutki kauneuden psykologista vaikutusvoimaa. Hän ei tyytynyt pelkästään ylistämään kauneuden ihmeellisyyttä, vaan todellakin halusi saada selkoa siitä, mihin kauneuden vaikutusvoima oikein perustuu. Aiemmin jo viitattiin seikkaan, että Plotinos arvosteli kauneuden symmetriaselitystä, jota hän ei hyväksynyt sellaisenaan.

Symmetriaselityksen puute on se, että sen mukaan kauneus pätee vain kokonaisuuksiin, ei yksittäisiin tekijöihin eikä abstrakteihin asioihin. Plotinos puolestaan ajatteli, että myös yksittäiset ilmiöt samoin kuin osista koostumattomat abstraktit asiat voivat olla kauniita ja siksi kauneudelle pitää löytää jokin vielä perustavampi selitys. Hänen mukaansa oikea selitys on se, että kauneus perustuu muotoon ja muoto puolestaan ykseyteen (Enn. I.6.2.23–24). Tätä voi nimittää henologiseksi kauneusselitykseksi (kreik. hen = yksi). Henologinen selitys ei sinänsä ole ristiriidassa symmetriaselityksen kanssa, sillä se laajentaa kauneuden alaa kattamaan myös kokonaisuuksien yksittäiset osatekijät samoin kuin osiin jakautumattomat abstraktit asiat. Kauniissa kohteessa kauneus on läsnä sekä kokonaisuudessa että kaikissa sen yksityiskohdissa samaan tapaan kuin elollisuus on läsnä elävän olion jokaisessa ruumiinosassa.

Vaikka kauneudella onkin tiedettävissä oleva syy, sen havaitseminen ei kuitenkaan perustu päättelyyn syystä seuraukseen, yhtenäistävästä muodosta kauneuteen.

”Kauneus on jotain sellaista, mikä tajutaan ensi silmäyksellä; jotain, josta sielu puhuu kuin jo tuntemastaan asiasta ja jonka se vastaanottaa kuin tuttunsa ja jonka kanssa se virittyy ikään kuin yhteissointiin. Mutta kun sielu törmää rumuuteen, se torjuu sen, kieltää sen ja kääntyy pois kokien, ettei kuulu yhteen sen kanssa ja että rumuus on sielulle vierasta.” (Kauneudesta, 81; tekijän suom.)

Kauneus – samoin kuin rumuuskin – koetaan siis välittömästi fyysisen kosketuksen tapaan, tai kuten 1500 vuotta myöhemmin elänyt Immanuel Kant olisi sanonut, kauneus havaitaan käsitteettömästi. Plotinoksen tapauksessa käsitteettömästi välittömällä kokemuksella voi kuitenkin olla käsitteellisesti ilmaistavissa oleva lähde, kauneuden tapauksessa muoto ja ykseys. Kauneutta voi siis määritellä ja selittää, vaikka kauneuden kokeminen ei edellytäkään määritelmiä eikä selityksiä vaan Plotinoksen mukaan järjen ja moraalin kasvattamaa herkkyyttä kauneuden vastaanottoon.

Myöhäisantiikin kaudella kristilliset ajattelijat omaksuivat sekä Plotinoksen henologisen kauneusteorian että symmetriateorian. Plotinoksen henologinen teoria soveltui selittämään yhtäältä Jumalan jakamatonta kauneutta ja toisaalta kauneuden välitöntä kokemista, kun taas symmetriateoria selitti luodussa todellisuudessa ilmenevää moninaisuuden kauneutta.


Dionysios Areiopagilainen ja Tuomas Akvinolainen

Kristillisen keskiajan suhteen henologisen selitystavan keskeinen välittäjä oli Uudessa testamentissa (Ap. teot 17:34) mainitun ateenalaisen Dionysios Areiopagilaisen nimellä esiintynyt kristillinen uusplatonisti, joka lienee elänyt 400–500-lukujen tienoilla, ja jota nykytutkimuksessa usein nimitetään Pseudo-Dionysiokseksi. Teoksessaan Jumalaisista nimistä (Peri theiōn onomatōn, 701c–d; lat. De divinis nominibus) hän selitti, että kauneus on vaikuttaja, joka kutsuu (kalos < kalein, ’kutsua luokseen’, ’nimittää’) ja johdattaa ihmistä Jumalan yhteyteen. Tällöin kauneus on platonistien tapaan ymmärrettävä hierarkkisesti: aistein havaittavasta kauneudesta noustaan sielulliseen, järjelliseen ja lopulta jumalalliseen kauneuteen. Kaikki, millä vain on muoto, on kaunista, vaikkakin omalla tavallaan. Dionysioksen hierarkkisessa mallissa kauneus on aktiivinen vaikuttaja siinä mielessä, että se herättää rakkautta, joka puolestaan saa ihmisen kääntymään Jumalan puoleen. Ajatus on sama kuin Platonin Pidot-dialogissa esitetty, mutta kristillisessä mielessä henkistyneempi.

Dionysioksen ajatuksilla oli kahdestakin syystä huomattava vaikutus renessanssin kaudelle asti myös läntisessä Euroopassa: ensiksikin koska uskottiin, että hän oli Uudessa testamentissa mainittu Ateenan Areiopagin jäsen Dionysios; toiseksi sen ansiosta, että hänen teoksiaan käännettiin latinaksi, esimerkiksi Johannes Scottus Eriugenan toimesta. Keskiajan skolastiikan merkittävin ajattelija Tuomas Akvinolainen kirjoitti laajan kommentaarin Dionysioksen jumalaisia nimiä käsittelevään teokseen (In librum beati Dionysii De divinis nominibus commentaria). Dionysiosta seuraten Tuomas selittää, että Jumalaa voidaan sanoa kauniiksi, kauneudeksi, ylikauneudeksi (lat. pulcher, pulchrum, pulchritudo, superpulchrum) jne. Kaikkeuden luojana Jumala on kaiken kauniin ja hyvän syy. Itse asiassa Dionysioksen (uusplatonilaisesta) käsityksestä seuraa, että kaikki on kaunista ja hyvää, koska Jumala on kaiken syy (In librum De divinis nominibus 4.5). Tällainen ylioptimistinen teologinen maailmanselitys kuulostaa yleisellä tasolla hienolta, mutta johtaa helposti sofismeihin, kun siirrytään yksittäisten havaittavien ilmiöiden tasolle ja aletaan selittää, että se ja se ruma ja paha asia on itse asiassa kaunis ja hyvä, kunhan vain ymmärtää asian oikein. Jos rumaa ei ole, millä vertailuperusteella voidaan sanoa, että jokin on kaunis? Kauneudenfilosofian kannalta voidaan sanoa, että selitys, joka selittää kaiken kauniiksi, ei loppujen lopuksi sano mitään kauneudesta. Kauneus muuttuu olevan attribuutista olevan synonyymiksi.

Tuomas ei tietenkään voinut kieltää sitä, että rumaa on olemassa ainakin siinä mielessä, että kaikki ei ole täydellisen kaunista. Tämä puolestaan herättää kysymyksen, mitä kauneudesta voidaan sanoa erillään teoreettisen järjen henologisesta optimismista. Tähän kysymykseen vastaa antiikista periytyvä toinen selitystyyppi – kauneuden symmetriateoria, jonka Tuomaskin luonnollisesti tunsi.

”Kauneus on yhteydessä kognitiiviseen kykyyn: kauniiksi nimittäin sanotaan niitä asioita, joiden näkeminen miellyttää. Tästä johtuen kauneus koostuu asianmukaisista suhteista: aisteja nimittäin viehättävät asiat, joiden suhteet ovat asianmukaisia.” (Summa theologiae I q. 5 a. 4 ad 1; tekijän suom.)

Kaunis kohde siis miellyttää, koska se on asianmukaisesti järjestynyt, ja koska se kognitiivisen, ymmärrykseen liittyvän havaitsemisen kohteena tajutaan järjestyneeksi. Vaikka Tuomaan selityksessä on subjektiivinen osatekijä – ”näkeminen miellyttää” – on selityksen perustus luonteeltaan objektivistinen: kauneus perustuu oliolajille ominaisiin oikeisiin mittasuhteisiin ja tarkoituksenmukaisuuteen.


Marsilio Ficino

Vielä renessanssin ja varhaisen uusklassismin aikoina (suurin piirtein 1400-alkupuolelta 1700-luvun alkupuolelle) pidettiin luontevana ajatella, että kauneudella oli objektiivinen perustus. Tapauksesta riippuen korostettiin joko matemaattisen symmetrian (sävelsuhteet, runomitat, perspektiivisuhteet, luonnonolioiden mittasuhteet) tai henologian periaatteelle rakentuvaa selitystä. Edellistä linjaa edusti esimerkiksi Leon Battista Alberti arkkitehtuurin ja kuvataiteen teoriaa esittelevissä teoksissaan, jälkimmäistä puolestaan edusti Marsilio Ficino Platonin ja uusplatonistien perinnettä uudelleen elvyttävissä käännös- ym. teoksissaan. Tässä yhteydessä voidaan nostaa esille keskeinen ajatus siitä, miten Ficino yhdisti platonilaisen kauneuskäsityksen kristilliseen luojakeskeiseen maailmankuvaan.

Vaikka 1400-luvulla oli alettu epäillä Dionysios Areiopagilaisen nimissä kulkevien kirjoitusten alkukristillistä syntyajankohtaa, Ficino suhtautui niihin vakavasti. Tämä käy ilmi esimerkiksi hänen Platonin Pitoja mukailevasta teoksestaan Commentarium in Convivium latonis, De Amore (”Kommentaari Platonin Pitoihin, eli Rakkaudesta”). Ficino selittää kauneuden suhdetta Jumalaan tavalla, joka tuo mieleen Dionysioksen.

”Kun muutamaan sanaa mahdutetaan paljon asiaa, voidaan sanoa, että hyvä on Jumalan muita korkeampi olemassaolo. Kauneus on siitä alkunsa saava aktuaalisuus tai säde, joka tunkeutuu kaikkeen: ensin enkelimäiseen mieleen, toiseksi maailmansieluun sekä muihin sieluihin, kolmanneksi luontoon ja neljänneksi kappaleiden aineeseen.” (Rakkaudesta, 198; suom. J. Toivanen.)

Huomionarvoista tässä selityksessä on kauneuden henkinen alkuperä ja universaalisuus. Jumalasta alkunsa saavaa henkistä kauneutta voi mitata symmetriateorian matemaattisilla käsitteillä vain aineellisessa maailmassa. Sielullista, järjellistä ja jumalallista kauneutta sen sijaan voi vain kokea – koskettaa, ottaa osaa, ottaa vastaan, olla yhteydessä, avautua, tajuta, nähdä. Henkinen kauneus on pikemmin kvalitatiivista kuin kvantitatiivista. Mutta vaikka kokeminen onkin subjektiivinen ilmiö, Ficinon uusplatonilaisessa selityksessä kauneus ei ole pelkästään subjektiivinen ilmiö, koska se on todellisen objektiivisen kauneuden tajuamista. Subjekti kokee kauneutta, jossa subjektiivinen ja objektiivinen kauneus ovat yhtä.

Ficinon kauneuden ja rakkauden merkitystä korostavilla platonilaisilla selityksillä oli huomattava vaikutus romantiikkaan asti. Mutta toisaalta renessanssin kaudelta lähtien nousi esille skeptisempiä näkökantoja kauneuden käsitteen suhteen (esim. Michel de Montaigne) ja 1700-luvulle tultaessa kauneuden asema esteettisten arvojen yksinvaltiaana alkoi horjua. Alettiin keskustella varsinkin ylevästä, josta Edmund Burken tapaan saatettiin sanoa, että sen kokemiseen liittyy voimakasta pelkoa (terror). Ylevän kokemus tosin edellyttää, että pelon materiaalinen syy nähdään turvallisen välimatkan etäisyydeltä, ei uhkaavan läheltä (A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, s. 86.) Tämä puolestaan herättää kysymyksen, voiko reaalitodellisuudessa olla mitään ylevää, jos kerran yksi ja sama kohde voi toimia sekä hallitsemattoman että hallitun pelon lähteenä. Jos esimerkiksi pyörremyrsky nähdään kilometrien etäisyydeltä, se voi vaikuttaa mahtavalta ja ylevältä; mutta jos pyörremyrsky nähdään sadan metrin päästä, se herättää hallitsematonta pakokauhua. Näyttää siltä, että ylevä on (subjektiivisessa) mielessä syntyvä kokemus, joka luetaan (objektiivisen) kohteen ominaisuudeksi. Samaa alettiin ajatella kauneudesta.


David Hume

Tunnetussa esseessään ”Maun standardista” (”Of the Standard of Taste”, 1757) David Hume kiteytti subjektivistisen kauneuskäsityksen perusajatukset seuraavasti:

”Kauneus ei ole olioiden itsensä ominaisuus. Se on olemassa vain olioita tarkastelevassa mielessä. Jokainen mieli havaitsee eri kauneuden. Joku henkilö voi havaita jopa rumuutta siellä, missä toinen kokee kauneutta. Jokaisen tulisi tyytyä omaan tuntemukseensa kuvittelematta ohjaavansa toisten tuntemuksia. Todellisen kauneuden ja rumuuden etsintä on yhtä hedelmätöntä puuhaa kuin se, että uskottelee tavoittavansa todellisen makeuden tai karvauden.” (”Maun standardista”, 280; suom. L. Mehtonen.)

Kauneus on siis tunteeseen perustuva subjektiivinen kokemus, ei havaitun kohteen ominaisuus. Toisin sanoin sanottuna kauneus on makuasia. Mutta jos kauneus on pelkkä makuasia eikä todellista kauneutta ole olemassakaan, pitäisikö tämän perusteella hyväksyä se relativistinen päätelmä, että kauneudesta on turha keskustella? Skeptisestä ajattelutavastaan huolimatta Hume ei tyydy rajattomaan relativismiin vaan lähtee etsimään yhtenäisyyttä (esteettisen) maun toimintatavoista. Hänen mukaansa makukyvyt eivät ole kaikilla yksilöillä yhtäläisiä vaan vaihtelevat yksilöittäin. Samoin kuin yksi voi nähdä paremmin kuin toinen, kolmas voi kokea kauneutta herkemmin kuin neljäs. Makuun perustuvien kauneuskokemusten yhtenäisyyttä ja vaihtelevuutta kuvatessaan Hume siirtyy taiteeseen, mikä antaa ymmärtää, että hän pitää taiteen perusarvona kauneutta.

Humen mielestä olisi kohtuuton vääryys pitää esimerkiksi (nyttemmin jo unohdettua) John Ogilbyä John Miltonin veroisena runoilijana (”Maun standardista”, 281). Tästä ja yleisemminkin taiteen mestariteosten pysyvästä arvostuksesta voidaan päätellä, että makuarvostelmat eivät ole täysin mielivaltaisia mieltymyksen ilmaisuja. Kaikki makuarvostelmat eivät siis ole samanarvoisia eivätkä yhtä hyvin perusteltuja. Erot johtuvat arvostelijoiden kyvyistä, jotka voivat vaihdella yksilöstä toiseen samaan tapaan kuin aistikyvytkin – jotkut näkevät, kuulevat, maistavat ja haistavat paremmin kuin jotkut toiset. Aistikykyjen eroja selittää tavallisesti eriävyys fyysisessä kunnossa (terveydentilassa), kun taas erot esteettisessä maussa selittyvät edellisten ohella myös kulttuurisista taidoista ja sivistyksestä. Kaiken kaikkiaan Hume edellyttää hyvältä makutuomarilta, kriitikolta, järjen ja aistien terveyttä, harjaantuneisuutta, vertailukykyä ja ennakkoluulottomuutta (”Maun standardista”, 288). Ja vaikka hyvienkin makutuomareiden välillä esiintyy jonkin verran kulttuurisista ja yksilöllisistä lähtökohdista johtuvaa erimielisyyttä, ovat riittävän monet makutuomarit yhtä mieltä riittävän monista arvottamisen kohteista. ”Maun ja kauneuden tosi standardi on todellisten tuomarien yhteinen tuomio, mistä heidät sitten löydetäänkin” (”Maun standardista”, 288; suom. L. Mehtonen). Asiantuntijoiden yhteinen maku kykenee siis paljastamaan, mikä on ”todella” kaunista, vaikka kirjaimellisesti ottaen reaalitodellisuudessa ei olekaan kauneutta vaan kauneuden kokemuksia herättämään kykeneviä kvaliteetteja.

Humen ajatus kauneutta ja taidetta koskevien makuarvostelmien yhtenevyydestä asiantuntijatasolla kuulostaa subjektivismin ja empirismin puitteissa melko luontevalta. Jos nimittäin hyväksytään käsitys, että makutuomareiden kyvyissä on eroja, miksei saman tien hyväksyttäisi käsitystä, että kyvykkäimpien makutuomarien yhteinen arvostelma on pätevä kauneuden indikaattori? Käsitykseen voi suhtautua myötämielisesti sillä rajauksella, että asiantuntijoiden yhteistä arviota voi pitää oikeaan osuvana monesti tai jopa useimmiten, mutta ei aina. Loppujen lopuksi tämä on melko lattea tulos samaan tapaan kuin äänestystulokset. Jos asiantuntijoita pyydetään äänestämään vaikkapa kaikkien aikojen kauneimmasta (tai parhaasta) sävellyksestä, saadaan kyllä äänestystulos, mutta siltikään mikään ei takaa, että ensimmäiseksi tullut olisi todella kauniimpi (parempi) kuin toiseksi tullut. Luultavasti asiantuntijoiden äänestämä tulos ei ole aivan vääränsuuntainen, mutta siltikin joku Plotinoksen seuraaja saattaisi sanoa, että mikään äänestyksen perusteella laskettu pistemäärä ei vastaa sitä varmuutta, joka liittyy henkilökohtaiseen kauneuden kokemiseen. Kauneuden kokeminen on kauneuteen osallistumista, koskettamista, jossa ei oikeastaan lasketa todennäköisyyksiä vaan kauneuden läsnäolo tajutaan kiistattoman varmasti. Plotinoksen selitykseen liittyvän varmuuden perustuksena on objektivistinen käsitys kauneudesta. Voiko sitten subjektivistisesta näkökulmasta puhua kauneuden suhteen mistään vahvemmasta varmuudesta kuin empiirisestä yleistyksestä? Immanuel Kantin mukaan voi. Arvostelukyvyn kritiikki -teoksessaan (Kritik der Urteilskraft, 1790) hän analysoi systemaattisesti makuarvostelman luonnetta ja sen suhdetta tietoa, hyvää ja pelkkää mieltymystä ilmaiseviin arvostelmiin. Tässä yhteydessä Kantin käsitystä esitellään vain lyhyesti kauneuden käsitteen valaisemiseksi.


Immanuel Kant

Kant lähtee liikkeelle määritelmästä, jonka mukaan maku on kauneutta arvioiva kyky (Urteilskraft 1. momentti, alav. 1). Maku on siis mielen kyky, mutta entä mitä on kauneus? Kant hyväksyy subjektivistisen lähtökohdan ja pitää kauneutta mielen toimintojen funktiona.

”Erottaaksemme, onko jokin kaunista vai ei, emme yhdistä sen miellettä ymmärryksen avulla objektiin muodostaaksemme tietoa, vaan yhdistämme mielteen kuvittelukyvyn avulla (joka ehkä liittoutuu ymmärryksen kanssa) subjektiin ja sen mielihyvän tai -pahan tunteeseen.” (Arvostelukyvyn kritiikki § 1; suom. M. Lehtinen).

Tietoisuudessa ilmenevät mielteet (Vorstellung) voidaan yhdistää joko käsitteisiin (informaatio) tai sisäiseen kokemiseen, johon puolestaan liittyy mielihyvä tai -paha. Kohdetta ei koeta kauniiksi siksi, että sen päätellään kuuluvan johonkin määritelmällisesti kauniiden olioiden joukkoon, vaan koska se sattuu olemaan sellainen, että sen tarkastelu tuottaa mielihyvää ihmismielelle. Kauniiksi koettuja kohteita voidaan tietenkin kuvailla ja eritellä, ja näiden perusteella voidaan tehdä yleistyksiäkin kauneuden tekijöistä. Silti mikään ei takaa, että yleistykset toimisivat yksittäistapauksissa. Annettu kohde voi täyttää määritelmällisessä yleistyksessä luetellut kriteerit, mutta silti sitä ei välttämättä koeta kauniiksi. Empiiriseen tutkimukseen perustuvat yleistykset voivat olla kiintoisia mutta eivät välttämättä päteviä.

Kantin subjektivistisesta lähtökohdasta voisi helposti ajautua makurelativismin tielle, mutta Kant itse valitsi toisen suunnan. Hänen mukaansa relativismi pätee kylläkin miellyttävyyteen sellaisenaan. Jos joku kokee jonkin asian miellyttäväksi, se tyydyttää häntä riippumatta siitä, miten toiset asian kokevat. Mutta kauneuden suhteen asia on toisin, koska tyydytystä tuottava miellyttävyys on eri asia kuin kauneuden tuottama tarpeista riippumaton mielihyvä. Ruuan ja juomien kaltaisista miellyttävistä asioista eroten kauneus ei tyydytä mitään tarvetta mutta tuottaa silti mielihyvää. Itse asiassa kauneudelta ei pitäisi vaatia edes olemassaoloa, koska silloin se sidottaisiin inhimillisten tarpeiden verkkoon. Kauneutta ei pitäisi alistaa millekään tarpeelle eikä intressille. Mutta koska kauneus ei ole minkään henkilökohtaisen intressin kohde, sitä koskeva arvostelmakaan ei ole pelkästään henkilökohtainen mieltymyksen ilmaisu vaan pikemmin yleispätevä; tarkemmin sanottuna subjektiivisesti yleispätevä.

”Näin ollen, kun ymmärretään, että makuarvostelma on vapaa kaikista intresseistä, sen täytyy asettaa vaatimus pätevyydestään kaikkien ihmisten suhteen, mutta ilman, että se riippuisi kohteille asetetusta yleispätevyydestä; eli sen pitää asettaa vaatimus subjektiivisesta yleispätevyydestä.” (Kritik der Urteilskraft § 6; tekijän suom.)

Kun vielä huomioidaan kauneuden määrittelemättömyys, saadaan selitys sille mitä kauneus on: ”Kaunis on se, mikä ilman käsitettä tuottaa yleisesti mielihyvää” (Kritik der Urteilskraft § 9). (ks. Kant, Immanuel.)


G. W. F. Hegel

Vaikka Kantin vaikutus esteettiseen ajatteluun oli huomattava, kaikki hänen seuraajansa, joista tässä huomioidaan G. W. F. Hegel, (ks. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich) eivät tyytyneet tämän subjektivistisesti painottuneeseen kauneusselitykseen. Itse asiassa jo Kantin ajoilta (n. 1796) on säilynyt eräs käsikirjoitusfragmentti, joka yleensä luetaan Hegelin nimiin, mutta jonka tekijäksi on ehdotettu myös Friedrich Hölderliniä ja F. W. J. Schellingiä samoin kuin koko kolmikkoa kokonaisuudessaan. Käsikirjoitus kulkee juhlavalla nimellä ”Saksalaisen idealismin vanhin järjestelmäohjelma” (Das älteste Systemprogramm der deutschen Idealismus). Sen varhaisromanttinen ohjelmajulistus suosittaa siirtymistä uudelleen tulkitun platonismin linjalle.

”Olen nyt tullut vakuuttuneeksi siitä, että järjen korkein toiminto on esteettistä, koska järki käsittää kaikki ideat, ja edelleen, että totuus ja hyvä liittyvät yhteen vain kauneudessa – filosofilla on oltava yhtä paljon esteettistä voimaa kuin runoilijalla.” (”Systemprogramm”, 6; tekijän suom.)

Totuuden, hyvän ja kauniin yhdistäminen on perinteinen platonilainen teema, mutta edistykseen tähtäävän valistusajattelun ja nousevan teollistumisen kaudella esitettynä se vaikuttaa epärealistisen haaveelliselta romantiikalta. Varhaiset romantiikan ajattelijat hakivat mielellään innoitusta antiikista aivan kuten heitä edeltäneet uusklassismin, renessanssin ja keskiajan ajattelijatkin olivat tehneet. Aiempiin aikakausiin nähden 1700–1800-lukujen vaihteessa oli kuitenkin se ero, että empiiris-tieteellinen kehitys oli ajanut ratkaisevasti antiikin saavutusten ohi. Antiikki saattoi käydä ihanteeksi runoilijoille, mutta ei tieteentekijöille. Runoilijoiden, filosofien ja tieteentekijöiden suhde historiaan nousi tärkeäksi kysymykseksi.

Hegelin filosofiset päätyöt Hengen fenomenologia -teoksesta (Die Phänomenologie des Geistes, 1807) (ks. Hegel: Hengen fenomenologia) lähtien osoittavat, että hän oli syvästi historiatietoinen. Itse asiassa Hegelin ajattelun läpikäyvä piirre on tarkastella kaikkea kehityksen ja historian näkökulmasta. Mutta ei minkä tahansa kehityksen valossa, vaan ennen kaikkea hengen itsetietoiseksi tulemisen valossa. Vain omaa ajatteluaan, olemistaan ja toimintaansa arvioimaan kykenevä henki (järki) on itsetietoinen olio. Tällainen kyky ilmenee ihmisessä, mutta ei mineraalissa, kasvissa eikä edes eläimessä. Tästä näkökulmasta Hegel selittää hengen subjektiivista, objektiivista ja absoluuttista olemista. (ks. Hegelin ensyklopedinen järjestelmä.) Absoluuttisen olemisen vaiheet jakautuvat taiteen, uskonnon ja filosofian (tieteen) vaiheisiin, joita puolestaan ei pidä ymmärtää kaavamaisen kronologisesti. Taide, uskonto ja filosofia voivat olla samanaikaisia, mutta niiden tavoissa tuoda esille hengen itsetietoisuutta on eroa. Taide ilmentää henkeä aistein havaittavassa muodossa, uskonto tunteikkaassa kuvitteellisuudessa, filosofia järjen itsetietoisuudessa. Tästä näkökulmasta katsottuna kauneudellekin löytyy oma ontologinen roolinsa, mutta rooli, joka eroaa jonkin verran perinteisestä platonismista.

”On todellakin niin, että myös meidän pitää taiteenfilosofiassamme aloittaa kauneuden ideasta, mutta meidän ei tarvitse pitää kiinni pelkästään platonilaisista ideoista, eikä siitä abstraktista tavasta, jollaisena kauneutta koskeva filosofointi sai alkunsa.” (Estetiikan luentojen johdanto; tekijän suom.)

Platonilaisessa ontologiassa kauneuden idea säteilee epäsuorasti havaittavaan maailmaan, mutta Hegelin mukaan kauneuden idealla on konkreettisempi yhteys reaalimaailmaan. Kauneuden idea nimittäin reaalistuu ideaalina, joka yhdistää abstraktin yleisyyden ja konkreettisen yksittäisyyden.

Aistein havaittava kauneus voidaan jakaa kahteen pääkategoriaan: luonnonkauneuteen ja tuotettuun kulttuuriseen kauneuteen, ennen kaikkea taiteen kauneuteen. Hengen itsetietoisuuden kannalta katsottuna taiteen kauneus on korkeampaa kuin luonnonkauneus, koska taiteen kauneus on tietoisesti tuotettua ja ilmaisevaa, kun taas luonnonkauneudelta puuttuu itsetietoisuus. Tietoisesti tuotettu kauneus puhuttelee vastaanottavaa tietoisuutta ja siten esteettinen arvo liittyy episteemiseen arvoon. Eri taiteenaloilla tietoisuuden aste tosin vaihtelee, minkä mukaisesti Hegel asettaa taiteet hierarkkiseen järjestykseen: arkkitehtuuri, kuvanveisto, maalaustaide, musiikki ja runous. Mutta vaikka tietoisuuden asteissa onkin eroja, kaikki taiteet puhuvat yhteistä kauneuden kieltä.

”Erityistaiteet toteuttavat siis yksittäisissä taideteoksissa käsitteen mukaisesti vain kehittyvän kauneuden idean yleisiä muotoja. Tämän idean ulkoisena toteutuksena kohoaa taiteen mahtava pantheon, jonka rakennuttajana ja työnjohtajana toimii itseään käsittävä kauneuden henki.” (Estetiikan luentojen johdanto; suom. J. Vuorinen.)


Lopuksi

Hegelin estetiikan ohjelmaa jatkoi F. T. Vischer massiivisessa estetiikkaa eli ”kauneuden tiedettä” käsittelevässä teoksessaan Aesthetik oder Wissenschaft des Schönen I–III (1846–1857). 1800-luvun jälkipuolella metafysiikan varaan rakentuva kauneuden tiede joutui kuitenkin ankaran kritiikin kohteeksi naturalismin, materialismin, evoluutio-opin ja positivismin myötä. Tätä ilmentävät kirjailija Émile Zolan sanat: ”Kauneuden tiede on mielettömyys, jonka filosofit ovat keksineet taiteilijoiden suureksi huvitukseksi” (Les oeuvres completes 40, 80). Zolan venäläinen kollega Leo Tolstoi puolestaan julisti, että kauneus on vain peitenimi nautinnonhalulle, eikä sitä siksi tarvita edes taiteen selittämisessä. Lopulta 1900-luvulle tultaessa oltiin tilanteessa, jota havainnollistaa kirjoituksen alussa mainittu Ogdenin ja Richardsin teos The Meaning of Meaning: historiallisesti katsoen on olemassa lukuisia kauneuden määritysyrityksiä, mutta ei yhtään sellaista, mikä olisi noussut yleisesti hyväksytyn totuuden asemaan.


Kauneuden tutkimus Suomessa

Kauneuden käsitettä on tarkasteltu käytännöllisesti katsoen kaikissa laaja-alaisemmissa suomalaisissa estetiikan yleisteoksissa. Tämä johtuu siitä, että historiallisesti katsoen kauneus on ollut taiteen käsitteen ohella estetiikan keskeisin tutkimuskohde. Asiaa tähdennetään esimerkiksi vuonna 1981 suomeksi julkaistussa George Dickien estetiikan johdantoteoksessa:

”Estetiikan kenttään sisällytetyt kysymykset ovat kehittyneet kahdesta erillisestä mielenkiinnon kohteesta ajattelun historiassa: kauneuden teoriasta ja taiteen teoriasta.” (Dickie, Estetiikka. Tutkimusalue, käsitteitä ja ongelmia, 11; suom. H. Kannisto.)

Aarne Kinnunen puolestaan toteaa teoksessaan Estetiikka (2000, 41) seuraavasti: ”Olkoon ’kaunis’ ja ’ruma’ miten typerää tahansa, ilman niiden käyttöä ei ole estetiikkaa.” Ja sikäli kuin kauneutta pidetään keskeisenä esteettisen tutkimuksen kohteena, suomalaisen kauneuden tutkimuksen esittely kävisi yksiin suomalaisen estetiikan historian kanssa. Näin suurelliseen yritykseen ei tässä yhteydessä kuitenkaan ryhdytä. Sen sijaan tässä rajoitutaan esittelemään eräitä kotimaisen kauneuden tutkimuksen keskeisimpiä historiallisia vaiheita ja muutamia kiintoisia yksityiskohtia.

Suomalainen estetiikan harrastus sai alkunsa Ruotsin vallan aikana Turun Akatemiassa Henrik Gabriel Porthanin kaudella. Virkansa puolesta Porthan toimi runouden ja puhetaidon professorina, mutta sen lisäksi hän oli huomattavan monipuolinen humanistitutkija, jonka erikoisaloja olivat historia, kielet ja kirjallisuus. 1700-luvun puolivälissä syntyneen akateemisen estetiikan hän kytki runouden ja puhetaidon opetukseen. Porthan ymmärsi estetiikan sekä teoreettiseksi että käytännölliseksi tieteenalaksi: estetiikka ”käsittää kirjallisuuden ja kaunotaiteiden teorian, tai metafysiikan, ja johtaa maun yleisistä perusteista erityissääntöjä” (Porthan 2005, 24). Estetiikka tutkii siis myös makua, jonka kautta sillä on yhteys myös kauneuteen, sillä ”Kaikissa kielissä maku tavallisesti merkitsee kykyä tuntea mieltymystä kaunista kohtaan ja vastenmielisyyttä rumaa kohtaan” (Porthan 2005, 24). Tämä yleistys kuvastaa melko hyvin Porthanin asennetta kauneuteen – kauneus otetaan ikään kuin annettuna arvona. Siitä ei tehdä systemaattista tutkimuskohdetta, mutta tarvittaessa sitä voidaan selittää antiikista periytyvien yhtenäisyyden, vaihtelun ym. tekijöiden valossa, kuten tehdään vuodelta 1795 peräisin olevassa Porthanin ohjaamassa opinnäytetyössä Dissertatio academica animadversiones quasdam de pulcro continens (”Akateeminen väitöskirja, johon sisältyy eräitä huomioita kauniista”). Vaikka tämä opinnäytetyö ei ole erityisen syvällinen, se on oppihistoriallisesti kiintoisa esimerkiksi viitekontekstinsa ansiosta (viitteitä esim. Baumgarteniin ja Sulzeriin).

1800-luvun alkupuolella romantiikan aatevirtaus lisäsi kiinnostusta sekä luonnon että varsinkin taiteen kauneuteen. Taidekauneuden suhteen Hegelin estetiikalla oli keskeinen merkitys, sillä Hegelin mukaan taidekauneus on arvokkaampaa kuin luonnonkauneus. Kuten jo edellä on selitetty, tämä johtuu siitä, että taiteellinen kauneus on tietoisesti tuotettua kauneutta, kun taas luonnonkauneus on itsetiedottomasti syntynyttä kauneutta. 1830–1840-luvuilla Hegelin estetiikkaa tutkivat Venäjän vallan alaisessa Suomen Keisarillisessa Aleksanterin yliopistossa erityisesti Alexander Blomqvist ja Johan Robert Tengström. Blomqvistin merkitys estetiikan tutkijana odottaa vielä täsmällistä arviointia, sillä se on jäänyt pääosin luentokäsikirjoitusten varaan. J. R. Tengströmin ura Hegelin estetiikan tutkijana puolestaan katkesi varhaiseen kuolemaan. Huomionarvoista kuitenkin on, että vuonna 1846 hän julkaisi kaksi tutkielmaa hegeliläisestä kauneuden käsitteestä: Doctrina philosophiae Hegelianae de essentia artis pulchrae (”Hegeliläisen filosofian oppi kaunotaiteen olemuksesta”) ja De metaphysica pulchri indole (”Kauniin metafyysisestä luonteesta”).

Vuonna 1852 Suomen Keisarilliseen Aleksanterin yliopistoon perustettiin oppiaine estetik och nyare litteratur, eli estetiikka ja nykyiskansain kirjallisuus. Tässä yhdistelmässä estetiikka kattaa sekä yleisen taideteorian että kauneuden tutkimuksen. Oppiaineen ensimmäiset professorit Fredrik Cygnaeus (prof. 1854–1867), Carl Gustav Estlander (prof. 1868–1898) ja Eliel Aspelin-Haapkylä (ylim. prof. 1892–1901, prof. 1901–1908) eivät kuitenkaan julkaisuissaan osoittaneet mainittavampaa huomiota kauneuden tutkimukselle, eivätkä itse asiassa edes taideteorioiden tutkimukselle. Sen sijaan heidän pääkiinnostuksen kohteitaan olivat kirjallisuus, draama ja taidehistoria samoin kuin kotimaisen taidekulttuurin edistäminen. Kauneuden teoriassa tyydyttiin seuraamaan kansainvälisiä auktoriteetteja, erityisesti Hegelin seuraajaa F. T. Vischeriä, jonka Aesthetik oder Wissenschaft des Schönen -teoksen pohjalta pidettiin luentoja ja jota pidettiin oppiaineen tutkintovaatimuksissa aina vuosisadan lopulle asti. Huomionarvoista on myös, että vuonna 1865 julkaistiin Fredrik Berndtsonin ruotsintama Adalbert Kuhnin Det skönas idé i dess utveckling hos de gamla intill våra dagar, joka tarjosi yleistajuisen katsauksen platonilaisesti ymmärretyn kauneuden käsitteen historiaan. Jos näiden ulkomaisten lähteiden rinnalle haluaa tuolta ajalta nostaa jonkin kauneutta sivuavan kotimaisen tutkimuksen, sopiva valinta olisi Estlanderin J. L. Runebergs estetiska åsigter (1887). Tutkielma tarjoaa myötämielisen katsauksen Runebergin kauneutta, ylevyyttä ja hartautta henkivään esteettiseen maailmaan.

Vuosisadan vaihteessa kotimaisen estetiikan merkittävimmiksi edustajiksi nousivat estetiikan ja nykyiskansain kirjallisuuden professori Yrjö Hirn ja taidefilosofian professori K. S. Laurila, joiden tutkimuksia arvostettiin myös kansainvälisellä tasolla. Edeltäjistään Cygnaeuksesta, Estlanderista ja Aspelin-Haapkylästä he erosivat ennen kaikkea siinä, että he harjoittivat systemaattista estetiikan tutkimusta ja siinä samalla kauneuden tutkimusta. Kauneuden käsitettä tarkastellessaan molemmat lähtivät liikkeelle huomiosta, että kauneudesta puhutaan sekä laajassa että suppeassa merkityksessä. Laajassa merkityksessään kauneus kattaa koko esteettisten ilmiöiden kentän, jolloin kaikkea arvioidaan joko enemmän tai vähemmän kauniiksi; suppeassa merkityksessään kauneus erotetaan selkeästi omaksi kategoriakseen ja vastaavasti sen rinnalle nostetaan ylevä, traaginen, koominen ym. vastaavat käsitteet. Hirn ehdottaa, että kauneudesta puhuttaisiin vain sen suppeassa merkityksessä ja että vastaavasti kauneus laajassa merkityksessään korvattaisiin termillä ”esteettinen” tai ”esteettisesti vaikuttava” (Hirn 1949, 96). Tämä ehdotus on vakiintunut tutkimussanastoon siinä mielessä, että nykyään yleiskategoriana puhutaan neutraalisti esteettisestä arvosta.

Sekä Hirn että Laurila edustivat estetiikan tutkimuksissaan vahvasti psykologista näkökulmaa – tarkemmin sanottuna emotionalismia. Kauneuden kannalta tämä tarkoittaa ennen kaikkea sitä, että hylätään platonilaistyylinen puhe objektiivisesta kauneudesta ja sen sijaan korostetaan subjektin roolia kauneuskokemuksen perustuksena. Tätä näkökulmaa havainnollistaa selkeästi Laurilan Kant-vaikutteinen määritelmä kauneudesta:

”kaunis on esine [kohde], joka pelkällä muodollaan herättää välitöntä ja puhdasta mielihyvää. Tai: kaunis on esine, jonka pelkkään havaitsemiseen tai mielikuvaan liittyy välitön ja puhdas (s.o. pyyteistä vapaa) hyväntunne.” (Laurila 1947, 115.)

Kun kohteen pelkkä havaitseminen – erotuksena vaikkapa sen omistamisesta, rikkomisesta ym. – tuottaa mielihyvää, kohdetta sanotaan kauniiksi.

1900-luvun puolivälin tienoilla esteettinen arvosubjektivismi kaiken kattavana selityksenä joutui arvostelun kohteeksi. Varsinkin Eino Krohn kritikoi subjektivismia ja tarjosi sen vaihtoehdoksi arvo-objektivismia, jota hän esitteli väitöskirjastaan Objektivistinen estetiikka (1935) lähtien. Hän katsoi, että asiat eivät ole arvokkaita pelkästään siksi, että joku niitä arvostaa, vaan myös siksi, että niillä on jokin arvo itsessään. Kohteiden todellinen subjektista riippumaton arvo voidaan tavoittaa esteettisen elämyksen kautta. Krohnin mukaan esteettinen elämys ei ole pelkkää subjektikeskeistä tunnekokemista vaan päinvastoin se on syvällinen todellisuuskokemus. Kokemuksen materiaalisena lähteenä voivat toimia niin taideteokset kuin ympäristökohteetkin, mutta olennaista on, että esteettisen elämyksen yhteydessä ne koetaan tavallista arvokkaammiksi ja todellisemmiksi. Krohn sanookin yleistävästi, että ”esteettiselle ilmiölle on ominaista tavallista voimakkaammin ja intensiivisemmin tajuttu todellisuuden ja reaalisuuden tuntu” (Krohn 1965, 74). Todellisuuden tuntu pätee erityisesti kauneuden kokemiseen (mts. 96).

1960-luvun loppupuolella keskustelua esteettisen elämyksen luonteesta jatkoi Aarne Kinnunen teoksessaan Esteettisestä elämyksestä (1969, 2. p. 1990). Kinnusen taustalla näkyy vuosisadan puolivälin angloamerikkalainen analyyttinen ajattelutapa ja sen mukaisesti hän tarkastelee asioita käsiteanalyysin ja kielenkäytön valossa. Tästä näkökulmasta hän päätyy tulokseen, että ”esteettinen elämys on termi, jonka avulla samalla kertaa ilmaistaan tunne ja henkilön maailmankuva” (Kinnunen 1990, 108). Ajatus on, että tunnekokemuksena esteettinen elämys ei suurestikaan eroa esimerkiksi uskonnollisesta kokemuksesta, jolloin maailmankuva ratkaisee. Uskonnollinen ihminen nimeää positiivisen tunnekokemuksensa mieluummin uskonnolliseksi (armon) kokemukseksi kuin esteettiseksi (kauneuden) kokemukseksi.

1970-luvulta lähtien suomalainen estetiikan tutkimus monipuolistuu ja kasvaa määrällisesti. Monipuolistumisen myötä kauneuden käsite jää varsinkin taidepainotteisessa estetiikassa yhdeksi erikoisteemaksi monien muiden joukossa. Tavallisesti kauneutta tarkastellaan artikkelikirjoituksissa, kuten esimerkiksi Suomen Filosofisen Yhdistyksen kollokvioantologiassa Kauneus. Filosofisen estetiikan ongelmia (1990). Laaja-alaisemmin kauneuden käsitettä tarkastelee Eero Ojanen teoksessaan Kauneuden filosofia (2001), joka tarjoaa populäärin johdatuksen aiheeseen. Mutta kun kauneus taidekeskeisessä estetiikassa jäi sivuteemaksi, se vastaavasti nousi hyvin keskeiseksi keskusteluaiheeksi ympäristöestetiikassa 1980-luvulta lähtien (Yrjö Sepänmaa, Arto Haapala, Pauline von Bonsdorff). Aihepiirin tärkeys ilmenee esimerkiksi Yrjö Sepänmaan väitöskirjan otsikoinnista: The Beauty of Environment (1986). Kun puhutaan ympäristöstä, olisi hankala käydä vastustamaan kauneutta ja vaatia lisää rumuutta.


Suositeltavaa jatkolukemista

Kauneutta tarkastellaan taideteorioiden rinnalla kaikissa perusteellisemmissa estetiikan historioissa ja johdantoteoksissa, esimerkiksi seuraavissa:

Beardsley, Monroe C. (1998/1966). Aesthetics from Classical Greece to the Present. A Short History. The University of Alabama Press, Tuscaloosa & London.

Bredin, Hugh & Santoro-Brienza, Liberato (2000). Philosophies of Art and Beauty. Introducing Aesthetics. Edinburgh University Press, Edinburgh.

Kirjallisuus

Alberti, Leon Battista (1998). Maalaustaiteesta. (De pictura, 1435.). Suom. M. Itkonen-Kaila. Kustannusosakeyhtiö Taide, Vammala.

Aristoteles (1995). Poetics. (Peri poiētikēs.) Ed. and trans. S. Halliwell. Teoksessa Aristotle, Poetics – Longinus, On the Sublime – Demetrius, On Style. The Loeb Classical Library. Cambridge, MA & London.

Aristoteles (1956). Les Parties des animaux. (Peri zōōn moriōn.) Texte établi et traduit par P. Louis. Collection des universities de France, Paris.

Burke, Edmund (1998/1757). A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful and other Pre-Revolutionary Writings. Ed. D. Womersley. Penguin Books, London.

Dickie, George (1990/1981). Estetiikka. Tutkimusalue, käsitteitä ja ongelmia. Suom. H. Kannisto. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.

Eco, Umberto (1986). Art and Beauty in the Middle Ages. (Sviluppo dell’estetica medievale, 1959.) Tr. H. Bredin. Yale University Press, New Haven & London.

Eco, Umberto (1988). The Aesthetics of Thomas Aquinas. (Il problema estetico in Tommaso d’Aquino, 1970.) Tr. by H. Bredin. Harvard University Press, Cambridge, MA.

Estlander, C. G. (1914/1887). J. L. Runebergs estetiska åsigter. Svenska Litteratursällskapet i Finland: Förhandlingar och uppsatser 2, 1–74, Helsingfors 1887. (Uusintapainos 1914: Estlander, Skrifter I, 49–132.)

Ficino, Marsilio (1994/1914). Über die Liebe oder Platons Gastmahl. (Commentarium Marsilii Ficini Florentini in Convivium Platonis, De Amore.) Übersetzt von. K.P. Hasse. Herausgegeben und eingeleitet von Paul Richard Blum. Felix Meiner Verlag, Hamburg.

Ficino, Marsilio (2009). Rakkaudesta. (Ote teoksesta De Amore, 1469.) Suom. J. Toivanen. Teoksessa Reiners, Ilona, Seppä, Anita & Vuorinen, Jyri (toim.), Estetiikan klassikot Platonista Tolstoihin. Gaudeamus, Helsinki, 192–204.

Gorgias (1982). Encomium of Helen. (Elenēs egkōmion.) Ed. with Intr., Notes and tr. D. M. MacDowell. Classical Press, Bristol.

Hegel, G. W. F (1917). Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Ein handschriftlicher Fund mitgeteilt von Frans Rosenzweig. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Jahrgang 1917:5.

Hegel, G. W. F. (2001/1970). Vorlesungen über die Ästhetik I. Werke 13. Red. E. Moldenhauer & K. M. Michel. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main. (1. p. 1835; 2. korj. p. 1842.)

Hegel, G. W. F. (2009). Luennot estetiikasta. Johdannon alku. Suom. O. Kuisma. Teoksessa Reiners, Ilona, Seppä, Anita & Vuorinen, Jyri (toim.), Estetiikan klassikot Platonista Tolstoihin. Gaudeamus, Helsinki, 396–405.

Hegel, G. W. F. Estetiikan luentojen johdanto. Käsikirjoitus. Suom. O. Kuisma, R. Pitkänen & J. Vuorinen.

Hirn, Yrjö (1949/1914). Esteettinen elämä. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Otava.

Historisches Wörterbuch der Philosophie: Schöne, Band 8, 1343–1385 (1992). Herausgegeben von J. Ritter & K. Gründer. Basel & Stuttgart.

Hume, David (2009). Maun standardista. (“Of the Standard of Taste”, teoksessa Hume, Essays. Moral, Political, and Literary, 1757). Suom. Lauri Mehtonen. Teoksessa Reiners, Ilona, Seppä, Anita & Vuorinen, Jyri (toim.), Estetiikan klassikot Platonista Tolstoihin. Gaudeamus, Helsinki, 278–293.

Jamblikhos (Iamblichus) (1991). On the Pythagorean Way of Life. Text, Translation, and Note J. Dillon & J. Hershbell. Scholars Press, Atlanta.

Kant, Immanuel (1990/1790). Kritik der Urteilskraft. I. Kant, Werkausgabe X. Herausgegeben von W. Weischedel. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 11. Aufl.

Kant, Immanuel (2009). Arvostelukyvyn kritiikki. 1. osan alku. (Kritik der Urteilskraft, 1790.) Suom. M. Lehtinen. Teoksessa Reiners, Ilona, Seppä, Anita & Vuorinen, Jyri (toim.), Estetiikan klassikot Platonista Tolstoihin. Gaudeamus, Helsinki, 333–348.

Kinnunen, Aarne (1990/1969). Esteettisestä elämyksestä. Yliopistopaino, Helsinki.

Kinnunen, Aarne (2000). Estetiikka. WSOY, Helsinki.

Krohn, Eino (1935). Objektivistinen estetiikka. Erikoisesti silmälläpitäen Maximilian Beckin teoriaa. Karisto, Helsinki.

Krohn, Eino (1965/1955). Esteettinen maailma. Kustannusosakeyhtiö Otava, Helsinki.

Kuhn, Adalbert (1865). Det skönas idé i dess utveckling hos de gamla intill våra dagar. Suom. F. Berndtson. Helsingfors: C. J. Wikbergs Förlag.

Kuisma, Oiva (2003). Art or Experience. A Study on Plotinus’ Aesthetics. Suomen Tiedeseura: Commentationes Humanarum Litterarum vol. 120, Helsinki.

Kuisma, Oiva (toim.) (2002). Suomalainen estetiikka 1900-luvulla. Helsinki: SKS.

Kuisma, O. & Riikonen, H. K. (toim.) (2005). Estetiikan syntysanat. Suomalaisen estetiikan avainkirjoituksia valistusajalta 1970-luvun alkuun. SKS, Helsinki.

Kuisma, Oiva (2006). The History of Finnish Aesthetics from the Late 18th Century to the Early 20th Century. Suomen Tiedeseura, Helsinki.

Lammenranta, Markus & Rantala, Veikko (toim.) (1990), Kauneus – filosofisen estetiikan ongelmia. Suomen Filosofinen Yhdistys, Helsinki.

Laurila, K. S. (1947/1918–1919/1947). Estetiikan peruskysymyksiä I–II. Johdatus estetiikkaan II, järjestelmällinen osa. WSOY, Helsinki.

Longinos (1995). On the Sublime. Teoksessa Aristotle, Poetics – Longinus, On the Sublime – Demetrius, On Style. The Loeb Classical Library. Harvard University Press, Cambridge, MA & London.

Morawski, Stefan (1970). Kauneudesta. Suom. M. Reinikainen. Ajatus XXXII, 269–285.

Ogden, C. K. & I. A. Richards (1960/1923). The Meaning of Meaning. A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism. Routledge & Kegan Paul Ltd., London.

Ojanen, Eero (2001). Kauneuden filosofia. Kirjapaja Oy, Helsinki.

Pallasmaa, Juhani (2005). Ihminen – Talo – Kosmos. Aulis Blomstedt ja pythagoralainen harmoniikka. Tieteessä tapahtuu 5/2005, 27–35.

Pfeiffer, Rudolf (1976). History of Classical Scholarship from 1300 to 1850. Clarendon Press, Oxford.

Platon (1999/1979). Pidot. Suom. M. Tyni. Teoksessa Platon, Teokset III. Otava, Helsinki.

Platon. Valtio. Suom. M. Itkonen-Kaila. Teoksessa Platon, Teokset IV. Otava, Helsinki 1999 (1981).

Platon (1999/1990). Hippias, laajempi dialogi. Suom. M. Itkonen-Kaila. Teoksessa Platon, Teokset VII. Otava, Helsinki.

Plotinos (1966–1988). Plotinus I–VII. Trans. A. H. Armstrong. The Loeb Classical Library, London & Cambridge, MA.

Plotinos (2009). Kauneudesta. Suom. O. Kuisma. Teoksessa Reiners, Ilona, Seppä, Anita & Vuorinen, Jyri (toim.), Estetiikan klassikot Platonista Tolstoihin. Gaudeamus, Helsinki, 80–88.

Porthan, H. G. (2005). Estetiikka ja kirjallisuus. Suom. O. Kuisma. Teoksessa O. Kuisma ja H. K. Riikonen, toim., Estetiikan syntysanat, 22–34. SKS, Helsinki.

Porthan, H. G. (1998/1795). Dissertatio academica animadversiones quasdam de pulcro continens. (Resp. Jonas Danielsson.) Aboae: Typis Frenckellianis. (Uusintapainos 1998: Porthan, Opera omnia X, 405–419.)

Seppälä, Serafim (2010). Kauneus - Jumalan kieli. Kirjapaja, Helsinki.

Sepänmaa, Yrjö (1986). The Beauty of Environment. Suomalainen tiedeakatemia, Helsinki.

Tatarkiewicz, Wladyslaw (1972). The Great Theory of Beauty and Its Decline. The Journal of Aesthetics and Art Criticism vol. XXXI, 165–180.

Tengström, Johan Robert (1846). Doctrina philosophiae Hegelianae de essentia artis pulchrae. Frenckell, Helsingforsiae.

Tengström, Johan Robert (1846). De metaphysica pulchri indole. Frenckell, Helsingforsiae.

Tolstoi, Leo (2000). Mitä on taide? (Tšto takoje iskusstvo, 1898.) Suom. M. Anhava. Kustannusosakeyhtiö Taide, Vammala.

Tuomas Akvinolainen (1950/1864). In librum beati Dionysii De divinis nominibus commentaria. Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia. Tomus XV, 259–405. Musurgia Publishers, New York.

Tuomas Akvinolainen (2002). Summa theologiae. Valik. suom. J.-P. Rentto. Gaudeamus, Helsinki.

Vitruvius (1976). Zehn Bücher über Architektur. (De architectura.) Übersetzt und mit Anmerkungen versehen von C. Fensterbusch. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

Winckelmann, J. J. (1992). Jalosta yksinkertaisuudesta. Kirjoituksia antiikin taiteesta ja arkkitehtuurista. (Suom. V. Oittinen.) VAPK-Kustannus, Helsinki.

Zola, Émile (1928). Mes Haines. Les oeuvres completes 40. Francois Bernouard, Paris.