Habermas, Jürgen

Rauno Huttunen (julkaistu 20.6.2010, muokattu 13.9.2014)

Jürgen Habermas on saksalainen ajattelija, jonka erikoisalaa ovat ennen kaikkea yhteiskuntafilosofia ja hermeneutiikka. Habermasin luomien tiedonintressiteorian ja kommunikatiivisen toiminnan teoria vaikutus ulottuu miltei kaikille ihmistieteiden aloille. Habermas aloitti akateemisen uransa heideggerilais–marcuselaisena yhteiskuntakriittisenä filosofina. Sosialismin tavoitteesta hän puhui vielä 1980-luvulla mutta ei sittemmin. Nykyään Habermasin poliittiset kannanotot viittaavat jonnekin sosiaalidemokratian ja poliittisen liberalismin välimaastoon.
  1. Elämä
  2. Habermas ja Frankfurtin koulu
  3. Julkisuusparadigma
  4. Tiedonintressiparadigma ja Habermasin Marx-tulkinta
  5. Ideaalinen puhetilanne
  6. Kolmas paradigma eli kommunikatiivisen toiminnan teoria ja diskurssietiikka
  7. Rationalisoitunut maailmankuva
  8. Sosiaalinen ja systeeminen integraatio
  9. Elämismaailma
  10. Diskurssietiikka
  11. Oikeuden diskurssiteoria
  12. Habermas Suomessa
  13. Suositeltavaa jatkolukemista
  14. Kirjallisuus



Elämä

Jürgen Habermas syntyi vuonna 1929. Hän kävi lukion Gummersbachissa lähellä Kölniä. Hänen isänsä Ernst Habermas oli kansallissosialistien kannattaja. Myös Jürgen Habermas itse kuului lapsena Hitler Jugend -nuorisojärjestöön, mutta toisen maailmansodan jälkeen Habermasista tuli radikaali antifasisti ja marcuselainen marxisti. Habermas opiskeli Göttingenin yliopistossa (1949–1950), Zürichin yliopistossa (1950–1951) ja Bonnin yliopistossa (1951–1954). Bonnissa hän esitti vuonna A-väitöskirjansa nimeltä Das Absolute und die Geschichte – Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken. Opiskeluaikanaan vuosina 1949–54 Habermas (1994b) tutustui ensin Martin Heideggerin ajatteluun. Karl Marxin nuoruuden kirjoituksiin Habermas perehtyi tehdessään Schelling-väitöskirjaansa. Karl Löwithin kirjoitukset innoittivat Habermasia tutustumaan Georg Lukácsiin. Lukácsin (1971) kirja Geschichte und Klassenbewusstsein teki Habermasilaisesta vasemmistolaisen ja johdatti hänet lukemaan marxilaista kirjallisuutta laajemmin. Marx-innostuksensa vuoksi Habermas täydensi jo kirjoittamansa heideggerilaisen väitöskirjansa marxilaisella johdannolla. A-väitöskirjansa esittämisen jälkeen Habermas sai stipendin avulla mahdollisuuden syventyä hegel-marxilaisuuteen ja tiedonsosiologiaan. (Wiggerhaus 1994, 538–548.)

Vuodesta 1956 alkaen Habermas tutustui Theodor Adornon, Ernst Blochin, Walter Benjaminin ja Herbert Marcusen kirjoihin, kun hän aloitti filosofian ja sosiologian opinnot B-väitöskirjaansa varten Johan Wolfgang Goethe -yliopistossa Frankfurt am Mainissa. Täällä vaikuttivat kriittisen teorian perustajahahmot Max Horkheimer ja Theodor Adorno. Adorno toimi tuolloin Institut für Sozialforschung -laitoksen johtajana ja Habermasista tuli hänen assistenttinsa. Tuona aikana Habermasia innosti erityisesti humanistinen ja antropologinen tulkinta Marxista. Habermas ryhtyi tutustumaan Marxin Pääomaan tarkemmin käyttäen hyväksi Maurice Dobbin, Paul Sweezyn ja Paul Baranin englantilais-amerikkalaista tulkintaa. Näihin aikoihin Habermas tutustui myös Emil Durkheimiin, Max Weberiin ja Talcott Parsonsiin.

Frankfurtin koulun perustajahahmo Max Horkheimer piti nuorta Habermasia niin radikaalina, ettei suostunut tarkastamaan Habermasin B-väitöskirjaa Julkisuuden rakennemuutos. Näin Habermas joutui viemään väitöskirjansa Heidelbergiin hyväksyttäväksi. Vuonna 1961 Habermasista tuli yksityisdosentti Marburgiin. Seuraavana vuonna hänelle tarjottiin ”professuuria ilman tuolia” Heidelbergin yliopistosta. Tämän erittäin poikkeuksellisen tunnustuksen Habermas sai Hans-Georg Gadamerin ja Karl Löwithin ansiosta. Adornon tukemana Habermas palasi Frankfurtiin vuonna 1964 ottaen haltuunsa Horkheimerin tuolin filosofiassa ja sosiologiassa. Vuonna 1971 Habermas otti vastaan Münchenin lähellä sijaitsevan Max Planck -instituutin johtajuuden. Vuonna 1983 Habermas palasi taas Frankfurtiin toimien siellä Institut für Sozialforschung -laitoksen johtajana aina vuoteen 1993 saakka, jolloin hän jäi eläkkeelle.


Habermas ja Frankfurtin koulu

Habermas on niin sanotun Frankfurtin koulun perinteen jatkaja. Frankfurtin koulun katsotaan syntyneen vuonna 1931, kun Max Horkheimer valittiin Frankfurtin yliopiston yhteydessä toimivan Institut für Sozialforschung -laitoksen johtoon. Horkheimer perusti monitieteellisen tutkimusohjelman, jossa filosofit, sosiologit, taloustieteilijät, historioitsijat ja psykologit kerääntyivät työskentelemään yhteisen ohjelman puitteissa. Horkheimerin tavoitteena oli yhdistää filosofinen pohdinta ja erityistieteellinen tutkimus yhteiskuntakriittisessä hengessä. Karl Marx ja Sigmund Freud olivat tärkeitä inspiraation lähteitä instituutin tutkimuksissa. Vähän myöhemmin Horkheimer alkoi kutsua ohjelmaansa kriittiseksi teoriaksi. Kriittisen teorian ideaan voidaan katsoa kuuluvan

1) filosofian ja yhteiskuntatieteiden kiinteä yhteys
2) monitieteellisyys
3) kapitalismille tai modernille tunnusomaisen rationaalisuuden etsiminen
4) teorian ja käytännön yhteys
5) kriittinen asenne suhteessa vallitsevia repressiivisiä ja ideologisia yhteiskunnallisia rakenteita kohtaan.

Habermas ei jatkanut kriittisen teorian perinnettä ainoastaan virkansa puolesta, vaan hän on myös pyrkinyt kehittämään ja uudistamaan kriittistä teoriaa tuotannossaan. Ensinnäkin Habermasin töissä näkyy filosofian ja yhteiskuntatieteiden kiinteä yhteys. Tuotantonsa eri vaiheissa Habermas on luovalla ja joskus jopa eklektisellä tavalla kytkenyt filosofisia suuntauksia yhteiskuntatieteelliseen tutkimukseen. Toiseksi Habermasin työ on monitieteellistä par excellence. Habermasia voidaan pitää yhden miehen tutkimusryhmänä, koska hän itse on syvällisesti tutustunut useaan tieteenalaan (filosofia, kielitiede, oikeustiede, journalistiikka, politiikan teoria, psykoanalyysi ym.). Tai ainakin Habermas on osannut palkata lahjakkaita eri alojen asiantuntijoita assistenteikseen (mm. Albrecht Wellmer, Claus Offe ja Axel Honneth). Kolmanneksi kriittisen teorian ytimessä oleva rationaalisuuden teema on keskeisellä sijalla jokaisessa Habermasin päätyössä. Erityisesti tuotantonsa myöhemmässä vaiheessa Habermas on tutkinut weberiläisittäin modernin maailman rationalisoitumisprosesseja. Toisin kuin Adorno ja Horkheimer Habermas ei samaista kapitalismia ja modernia yhteiskuntaa välineelliseen järkeen. Habermas löytää modernista länsimaisesta rationalisoitumisesta myös myönteisen evolutionaarisen tendenssin. Tämä myönteinen tendenssi voi realisoida itse kielessä olevan dialogisuuden ja kommunikatiivisen rationaalisuuden. Tämä on antanut aiheen väittää, että Habermasin kommunikatiivisen toiminnan teoria edustaa hegeliläistä hengenfilosofiaa, jossa järki kirkastuu historian edistyessä. Voi kuvitella, että Habermas on erityisen närkästynyt tästä väitteestä.

Neljänneksi edeltäjiensä tavoin teorian ja käytännön yhteys on Habermasin kriittisessä teoriassa jäänyt hyvin abstraktille ja akateemiselle tasolle. Tällainen abstrakti käytännöllinen intressi on selvästi nähtävissä Habermasin 1960-luvun ideologiakriittisissä töissä (ks. ensyklopedia-artikkeli Gadamer–Habermas-debatista). Myöhemmin koko ideologiakritiikin teema katoaa Habermasin tuotannosta. Lisäksi kohdan viisi suhteen voidaan todeta, että vaikka ainakin nuori Habermas jakoi kriittisen teorian peruspyrkimyksen yhteiskuntakritiikkiin, Habermasin myöhäistuotannon osalta yhteiskuntakritiikki, on tuntunut vaimenevan, ellei jopa tyystin katoavan.

Habermasin poliittiset kirjoitukset ovat oma lukunsa, ja niitä ei tilanpuutteen vuoksi käsitellä tässä artikkelissa. Niissä hän välillä harjoittaa terävää yhteiskuntakritiikkiä ja välillä taas edustaa jopa konservatismia. Habermasin merkittävin poliittinen puheenvuoro viime vuosilta on hänen suomeksikin saatavilla oleva yhteisartikkeli Jacques Derridan kanssa, jossa Habermas puolustaa EU:n perustuslakia voimakkaasti. Jos EU:sta joskus tulee liittovaltio, Habermas muistettaneen tämän valtion ”kansallisfilosofina”.

Habermas on erittäin tuottoisa ajattelija. Hän on kirjoittanut filosofiasta ja yhteiskuntateoriasta aina 1950-luvulta lähtien ja kirjoittaa paljon edelleenkin. Habermasin pitkän tuotannon vaiheet voi jakaa kolmeen paradigmaan, joskin vain viitteellisesti. Habermas on kirjoittanut paljon tekstejä, jotka eivät asetu mihinkään näistä kolmesta kriittisen teorian mallista. Ensimmäistä paradigmaa kutsun julkisuusparadigmaksi Habermasin Julkisuuden rakennemuutos -kirjan nimen mukaisesti, toista paradigmaa tiedonintressiparadigmaksi ja kolmatta paradigmaa kommunikatiiviseksi paradigmaksi. Näyttäisi siltä, että viimeisimmässä teoriassaan eli oikeudendiskurssiteoriassaan Habermas pitää kiinni kommunikatiivisen toiminnan teorian peruslinjoista. Näin ollen oikeudendiskurssiteoriaa voi pitää kommunikatiivisen paradigman laajennuksena.


Julkisuusparadigma

Habermas julkaisi Julkisuuden rakennemuutos -kirjan vuonna 1962, ja se oli hänen B-väitöskirjansa eli habilitaatiokirjoitus, jonka jälkeen hän oli pätevä hakemaan professuuria. Kirjassaan Habermas tutkii julkisen sfäärin rakennemuutosta 1700-luvulta omaan aikaansa. Habermas esittelee ne perusteemat ja käsitteet, jotka ovat keskeisiä hänen myöhemmässäkin ajattelussaan, kuten ideat rajoittamattomasta keskustelutilanteesta ja länsimaisen yhteiskunnan rationalisoitumisesta.

Habermasin mukaan julkisuus omana yhteiskunnallisena sfäärinään muotoutui 1600- ja 1700-luvun taitteessa Englannissa. Tämä tapahtui osana sitä eriytymis- ja rationalisoitumisprosessia, joka synnytti koko kansalaisyhteiskunnan (porvarillisen yhteiskunnan ts. nousevan porvariston toiminta-alueen) sfäärin. Feodaalisessa yhteiskunnassa julkisuus ei muodostanut omaa itsenäistä yhteiskunnan osa-aluetta, vaan se oli olemassa niin sanottuna edustavana julkisuutena. Sanalla ’julkinen’ (res publica) oli aivan toinen merkitys kuin nykyään. Ruhtinas ja hänen säätynsä edustivat omaa valtaansa kansan asemesta, samoin kuin kirkko edusti jumalaa tai jumalallista auktoriteettia (Habermas 2004, 28):

”Ei ole silti sattuma, että vallan merkkejä, kuten ruhtinaan sinettiä, kutsuttiin ’julkisiksi’ tai että Englannin kuningas nautti publicnessia – tapana näet oli osoittaa tai näyttää julkista valtaa. Tämä edustava eli näyttävä julkisuus ei rakentunut sosiaaliseksi alueeksi, siis julkisuuspiiriksi; pikemminkin se oli jonkinlainen arvoaseman tunnusmerkki, jos näin voi sanoa. Millä tasolla maanherra sitten sijaitsikin, kriteerien ’julkinen’ ja ’yksityinen’ suhteen hänen asemansa oli neutraali, mutta asemansa haltijana hän edusti sitä julkisesti, hän esittäytyi enemmän tai vähemmän ’korkean vallan ruumiillistumana’.”

Julkisen keskustelun sfääri oli kyllä ollut olemassa jo antiikin Kreikassa ja Roomassa, mutta se katosi pimeään keskiaikaan. Julkisen keskustelun sfääri nimittäin edellyttää jonkinlaisia demokraattisia instituutioita ja suhteellisen vakaita yhteiskunnallisia olosuhteita. Habermasin mukaan yksityisyyden ja julkisuuden kategoriat ovat lähtöisin antiikin Kreikasta. Kreikkalainen kaupunkivaltio polis oli vapaiden kansalaisten yhteisen keskustelun sfääri, joka erotettiin oikosista eli kotitalouden yksityisfääristä. Kansalaisten julkista elämää (bios politikos) vietettiin torilla eli agoralla. Agoralla harjoitettiin politiikkaa, kaupankäyntiä, oikeutta ja urheilua eli käytännössä kaikkea moderninkin julkisuuden piiriin kuuluvaa toimintaa. Jotta henkilö pystyi osallistumaan poliksessa julkiseen elämään, täytyi hänen kuitenkin olla oikosin eli taloutensa yksinvaltias. Kansalaisen vapaus perustui kotitalouden yksityispiirissä tapahtuvalle orjien ja naisten työn tulosten haltuunotolle eli tasa-arvoa (homoi) saattoi olla vain parhaimpien (aristoiein) kesken. Antiikissa oli siis olemassa julkisuussfääri, joka roomalaisen yksityisen ja julkisen oikeudenjakona välittyi keskiajalle, mutta poliittisen toiminnan ja keskustelun sfäärinä sitä ei ollut olemassa keskiajalla. Habermas väittää, että keskiajan esittäytymisjulkisuudessa ei ollut tilaa poliittiselle viestinnälle.

Muun muassa maailmankaupan ja yksityisen tavaratuotannon laajentuminen loivat sekä edellytykset että pakottavan tarpeen poliittisen valtion ja epäpoliittisten markkinamekanismien myötä toimivan kansalaisyhteiskunnan eriytymiselle. Näiden väliin syntyi itsenäinen julkisuuden sfääri. Niin sanottu varhaiskapitalismi loi globaalin tavaravaihdon sekä uutisliikenteen, jonka perusteella kauppiaat ja sijoittajat saivat tietoa kaukomaiden tilanteesta ja siirtomaissa puolestaan saatiin tietää mitä tuotetta kysytään. Euroopassa tarvittiin nopeaa, luotettavaa ja tarkkaa tietoa kaukomaiden tapahtumista. Ensiksi perustettiin niin sanottu ordinaariposti, jonka välityksellä kauppiaskillat lähettivät kurssiviestejä. Suurista kauppakaupungeista kuten Antwerpenistä, Hampurista ja Lyypekistä tuli myös uutisliikenteen keskuksia. Habermas tuntuu ehdottavan, että moderni globalisaatio alkoi jo 1300-luvulla kauppiaiden järjestelmällisenä kirjeenvaihtona.

Aluksi kauppiaiden uutisliikenne pysyi kauppiaskunnan, kaupunkien ja kuninkaan hovien sisäisenä järjestelmänä. Tästä säännöllisestä kirjeenvaihdosta tuli lehdistöä, kun uutisvälitys tehtiin julkiseksi kirjapainon avulla. Tämä tapahtui kuitenkin vasta 1600-luvun loppupuolella. Habermasin mukaan vanhimpana sanomalehtenä pidetään strasbourgilaisen painajan ja kustantajan Johann Caluksen julkaisemia raportteja.

Samoihin aikoihin myös talous alkoi eriytyä julkiseksi ja yksityiseksi taloudeksi. Valtion kassa erkaantui kuninkaan tai ruhtinaan henkilökohtaisesta kassasta. Valtion tehtävien kasvaessa (esim. paikallishallinto alistettiin valtion alaisuuteen, valtakunnallinen poliisilaitos, vakinainen armeija), kasvoivat myös valtion menot ja tarvittiin tehokas ja järjestelmällinen verotuskoneisto. Habermasin mukaan moderni valtio onkin olennaisesti verovaltio. Tässä vaiheessa sanasta ’julkinen’ tulee kapeammassa merkityksessä ’valtiollisen’ synonyymi. Yksityinen talous kehittyi valtion ohjauksessa ja suuntautui tavaroiden tuottamiseen markkinoille. Näin talouden sfääri murtautui ulos hellenistisestä oikosin kotitalouden sfääristä. Hannah Arendt puhuu tähän liittyen jopa yhteiskunnan synnystä. Kaikki nämä kehitystendenssit loivat tarpeen itsenäisen julkisuuden sfäärin synnylle, jossa julkinen valta saattoi ilmoittaa määräyksensä ja kauppiaat kertoa tuotteistaan ja hinnoistaan. Wienin hallinto antoi 1769 seuraavan asetuksen hallinnon päätöksien julkistamisesta: ”Jotta lehtikirjoittaja tietäisi, mitkä kotimaiset määräykset, toimenpiteet ja muut esiin tulevat asiat sopii tiedottaa yleisölle, viranomaisten on koottava ne viikoittain ja toimitettava ne lehden laatijalle.” (Habermas 2004, 47).

Sanomalehtien rinnalle alkoi syntyä opettavaista neuvontaa, kritiikkiä ja arvostelua painavia julkaisuja. Kun Hellenser Intelligenzblatt alkoi julkaista oppineiden laatimia artikkeleita ja kirja-arvosteluja, näki Preussin silloinen kuningas tarpeen ryhtyä sääntelemään asiantuntijajulkisuutta. Kuningas velvoitti oikeus-, lääketieteellisen ja filosofisen tiedekunnan vakinaiset professorit vuorollaan lähettämään puhtaalla ja selkeällä tyylillä laaditun kirjoituksen. Kuninkaan mukaan oppineiden tulisi välittää yleisölle käyttökelpoisia totuuksia. Poliittista julkisuutta Preussin kuningas Frederick II rajoitti vuoden 1784 asetuksillaan niin, että yksityishenkilöillä ei ollut oikeutta esittää julkisia moittivia arvioita hallitsijan, viranomaisten, oikeusistuinten toimista, laeista ja määräyksistä johtuen yksityishenkilöiden riittämättömästä tieto- ja arvostelukyvystä.

Habermasin nimittämän porvarillis-liberaalin julkisuuden idea on juuri Frederick II:n asetuksen vastakohta. 1700-luvulla erityisesti Englannissa syntyi sivistyneitä porvareita, jotka poliittisen julkisuuden sfäärissä eli poliittisessa lehdistössä keskustelivat siitä, mikä on se yhteinen intressi, jonka nojalla julkisen vallan tulee toimia. Frederick II oli toimissaan myöhässä. Eurooppaan oli jo syntynyt tila, jota voitiin kutsua julkisuudeksi. Itse ’julkisuus’ -sana tuli laajempaan käyttöön englanninkielessä 1600-luvulla. Silloin sana ‘public’ korvasi aiemmat samaa tarkoittavat termit ’world’ ja ‘mankind’. Vähän sen jälkeen ranskan kieleen tuli sana ‘le public’ ja 1700-luvulla Grimmin saksankieliseen sanakirjaan ilmestyi termi ’Publikum’, joka korvasi aikaisemmat samaa tarkoittavat sanat ‘Lesewelt’ ja ‘Welt’. Lisäksi saksan kieleen ilmestyivät sanat ‘Lesepublikum’ (lukeva yleisö) ja ‘richtendes Publikum’ (arvioiva yleisö).

1600-luvulta lähtien Eurooppalainen yhteiskunta alkoi muuttua feodalismista kapitalismiin tai porvarilliseksi yhteiskunnaksi, jossa monarkin ja maa-aateliston rinnalle valtaa pitävien joukkoon ilmestyi nouseva porvaristo. Porvarit halusivat rahan lisäksi myös valtaa ja yhteiskunnallista arvostusta. Jollain alueilla nousevan porvariston pyrkimykset kävivät yksiin etnisyyteen (tai johonkin muuhun seikkaan) perustuvien itsenäisyysvaatimusten kanssa. Tällaisen porvarillis-liberaalin julkisuuden yhtenä seurauksena on ollut myös suomalaisen kansallisuusaatteen synty.

Habermasin mukaan tämä uusi porvarillinen julkisuus voidaan ymmärtää ennen kaikkea yksityishenkilöiden muodostamana julkisuuden piirinä eli ”julkisona”. Se syntyi kun yksityishenkilöt eli porvarit alkoivat haastaa esivaltaa julkiseen väittelyyn tavaranvaihtoon liittyvistä yleisistä säännöistä. Tällöin syntyi julkinen väittely. Aikaisemmin säädyt olivat neuvotelleet ruhtinaiden kanssa enemmän tai vähemmän salassa ja jokaiselle säädylle räätälöitiin omat sopimukset. Näissä neuvotteluissa olivat edustettuina ruhtinas ja säädyt. Kauppiaat eli porvarit olivat tällöinkin edustettuina, mutta porvarillisen yhteiskunnan syntyessä syntyi uusi nouseva porvaristo, joka ei muodostunut pelkästään kauppiaista; porvari oli nyt ”yksityishenkilö” (Bürger), jossa yhdistyivät yksityisen tavaranomistajan, intiimin perheen isän sekä ”ihmisen sinänsä” roolit. Tämä yksityismies sitten nousi perheen ja taloutensa yksityisfääristä poliittiseen julkisuuden sfäärin julkiseen väittelyyn, jossa hän kuitenkin esiintyi ”ihmisen sinänsä roolissa”.

Poliittinen julkisuus ei kuitenkaan ollut ainut julkisuuden sfääri. Syntyi myös kirjallinen julkisuus arvioimaan kauppatavaramuotoon muuttuneita kulttuuriluomuksia. Kulttuurituotteet olivat nyt ostettavissa ja myytävissä olevia tavaroita toisin kuin esimerkiksi antiikin Roomassa ja Kreikassa. Antiikin Roomassa aristokraattinen näytelmäkirjailija saattoi joutua jopa maksamaan siitä, että hänen tekstejään kopioitiin ja luettiin julkisesti. Nyt näytelmiä, romaaneja, tauluja ynnä muita kulttuurituotteita myytiin ja niistä keskusteltiin kirjallisessa julkisuudessa. Kirjallinen julkisuus oli myös paikka, jossa sivistyneet porvarit opettelivat julkisen väittelyn taitoa ollen vuorovaikutuksessa elegantin hoviaatelin kanssa. Tähän kirjalliseen julkisuuteen liittyen Habermas erottaa vielä kaupungin muodostaman julkisuuden sfäärin, joka on eräänlainen kulttuurihyödykkeiden markkinapaikka. Sellaisena toimivat kahvilat, salongit ja pöytäseurueet. Täällä sivistyneet porvarit saivat seurustella hoviaatelin kanssa ja opetella julkista esiintymistä.

Yksityisyyden alue muodostui siis tavaratuotannon kansalaisyhteiskunnasta (bürgerliche Gesellschaft) ja ydinperheen intiimisfääristä. Näistä yksityispiireistä porvari nousi poliittisen julkisuuden, kirjallisen julkisuuden ja ”kaupungin” julkisuuspiireihin harjoittamaan julkista järkeilyä. Yksityispiirin ja julkisuuspiirin lisäksi on olemassa vielä julkisen vallan piiri, joka muodostui valtion eli valtiollisen politiikan alueesta sekä hovin muodostamasta aateliyhteisöstä. Poliittisessa julkisuudessa porvarit harjoittivat julkista järjen käyttöä ja pyrkivät tätä kautta vaikuttamaan valtiolliseen politiikkaan. Porvarillis-liberaalin julkisuuden rakenteen Habermas esittää seuraavanlaisena kaaviona (Habermas 2004, 60):



Samalla kun valtio erkaantui kansalaisyhteiskunnasta, se erkaantui myös monarkin persoonasta ja muusta hovista. Lisäksi myös perhe eriytyi omaksi intiimisfäärikseen eli porvarilliseksi ydinperheeksi. Yksityisyyden jakautuminen sekä perheen että kansalaisyhteiskunnan piiriin kuvastaa porvarillisen yksilön kaksinaisluonnetta. Perheen intiimisfääriin kuuluu ystävyys, humaanisuus ja toisista välittäminen. Sen sijaan kansalaisyhteiskunnan sfääriin kuuluu egoistisen ja ekonomistisen yksilön roolin toteuttaminen. Rakastava perheen isä voi samalla olla tehtaanomistajana kylmä ja tunteeton irtisanoja.

Julkisuuden piiri kehkeytyi porvarillisen yhteiskunnan syntyessä yksityisyyden alueen ja julkisen vallan väliin. Yksityisen sfääri suppeammassa merkityksessä sisältää vain kansalaisyhteiskunnan eli tavaroiden vaihdon ja yhteiskunnallisen työn alueen. Laajasti käsitettynä siihen sisältyy myös perheen intiimisfääri. Erityisesti poliittisen julkisuuden tehtävänä on Habermasin mukaan toteuttaa kansalaisyhteiskunnan ja valtion välitys, eli alistaa julkinen valta yksityisen sfäärin tarpeille. Tämä toteutuu ideaalitilanteessa siten, että henkilöt nousevat yksityisestä sfääristä julkisuuden sfääriin keskustelemaan avoimesti siitä, mikä on yleinen intressi. Julkisuuden sfäärissä syntyvän yleisen mielipiteen on tarkoitus vaikuttaa, tarkkailla ja kontrolloida julkisen vallan toimintaa. Olennaista tässä prosessissa on se, mitä Habermas kutsuu "diskursiiviseksi tahdon muodostukseksi", eli avoimen, tasa-arvoisen ja pakottoman keskustelun kautta muodostuva tahto. Julkisuuden sfäärissä julkisen järkeilyn (öffentliches Räsonnement) tarkoituksena on Habermasin mukaan saavuttaa konsensus poliittisista kysymyksistä vapaassa ja avoimessa diskurssissa ilman vallan tai tradition pakotusta ja ohjausta. Tällä tavoin julkinen mielipide voisi olla rationaalinen ja todella edustaa yleistä intressiä.

Porvarillis-liberaalinen julkisuus ei koskaan ollut täysin tämän ideaalin mukainen, tai oli sitä hyvin pienelle ihmismäärälle. Vaikka julkisuuden ideaan sisältyi ajatus kaikkien vapaasta pääsystä julkisuuden sfääriin, käytännössä poliittinen julkisuus oli aivan juridisestikin rajattu omistuksen ja sivistystason kriteereillä (äänioikeusrajoitukset). Kriittisen teorian ja Habermasin tärkeä taustavaikuttaja Karl Marx kyseenalaistikin aikanaan julkisen mielipiteen oikeutuksen. Marx piti julkista mielipidettä vääränä tietoisuutena: julkinen mielipide peittää toden luonteensa ja toimii porvariston luokkaintressien naamioijana. Myös Habermas itse pitää liberaalis-porvarillista julkisuuden ideaa ideologisena legitimaationa mutta pyrkii kuitenkin tämän idean pohjalta kehittämään immanentin kapitalismin kritiikin, joka muodostaisi kriittisen teorian normatiivisen perustan.

Perinteisen kilpailukapitalismin laannuttua ja valtiointerventionismin synnyttyä edellä esitetty kuvio julkisuudesta ei enää kuvaa julkisuuden sfäärin asemaa modernissa kapitalismissa. Nyt uudessa tilanteessa valtion "yhteiskunnallistuttua" ja toisaalta "yhteiskunnan" valtiollistuttua porvarillisen julkisuuden perusta eli valtion ja kansalaisyhteiskunnan ero alkaa vähittäin hälventyä. Kansalaisyhteiskunnan sfääri politisoituu uudelleen valtion suorittaessa intervention talouselämään jopa siinä määrin, että ne muodostavat yhden kompleksisen kokonaisuuden, jota ei enää voi kunnolla jakaa julkiseksi ja yksityiseksi. Sen sijaan perhe, joka niin ikään (sosiaali-) valtiollistuu, paradoksaalisesti privatisoituu yhä enemmän. Valtio puuttuu yhä enemmän perheen toimintaan lainsäädännöllisesti perheen samalla kuitenkin kääntyessä enemmän sisäänpäin modernin pienperheen muodossa. Valtion ja yhteiskunnan sekoittumisprosessin tuloksena syntyy Habermasin mukaan uudelleen politisoitu sosiaalisfääri. Tämä ilmenee oikeudellisesti julkis- ja yksityisoikeuden eron hälvenemisenä.

Siirryttäessä myöhäiskapitalismiin tai valtiomonopolikapitalismiin porvarillinen julkisuus ei enää toimi välittäjänä valtion ja kansalaisyhteiskunnan välillä. Päätöksenteko siirtyy paljolti julkisuuden ulkopuolella oleville monopoleille, puolueille ja työmarkkinajärjestöille. Julkisuus ikään kuin "uusfeodalisoituu" eli saa edustavan julkisuuden piirteitä. Virkamiehet, poliitikot, ay-johtajat, teollisuusjohtajat julkisuudessa vain edustavat valtaansa ja markkinoivat jo tehtyjä päätöksiä massayleisölle, joka ei toimi niinkään julkisuuden subjektina vaan objektina. Habermasin mukaan sosiaalibyrokratian, korporativismin ja monopolismin synty merkitsevät porvarillis-liberaalin julkisuuden romahdusta, joka tekee tilaa näytösluonteiselle ja manipuloivalle julkisuudelle.

Porvarillis-liberaalisessa julkisuudessa yksityiset kansalaiset saattoivat julkisuudessa harjoitetussa keskustelussa vaikuttaa julkiseen valtaan. Julkisuuden rakennemuutoksen jälkeen tällainen keskustelu on poistunut julkisuudesta ja siirtynyt erilaisten yhteiskunnallisten organisaatioiden sisälle ja niiden väliseksi. Yksilö ei enää voi vaikuttaa porvarillisena subjektina julkisessa keskustelussa vaan osana organisaatioita.

Myöhäiskapitalistisessa yhteiskunnassa samalla kun kansalaisyhteiskunta politisoituu, poliittinen julkisuus tai päätöksien tekoprosessi ”skientifioituu”. Tämä tarkoittaa Habermasilla sitä, että poliittisista kysymyksistä tulee teknisiä kysymyksiä. Tällöin päätöksentekoprosessia ei kuvaa niinkään desisionistinen malli kuin teknokraattinen malli. Teknokraattisessa päätöksenteossa ei ole sijaa arvorationaalisuudelle, vaan päätökset tehdään teknisen rationaalisuuden mukaan.

Kun Habermas 1960-luvulla siirtyi tuotannossaan eteenpäin, ei hän juuri palannut takaisin julkisuusteemaan. Julkisen tahdonmuodostuksen käsite sen sijaan pysyi Habermasin keskeisenä käsitteenä myöhemmässä tuotannossa ja on tärkeässä roolissa myös Habermasin diskurssietiikassa sekä oikeudendiskurssiteoriassa. Sen sijaan kansalaisyhteiskunnan käsitteen kohtalo Habermasin töissä on mielenkiintoinen. Kun Habermas esitteli kommunikatiivisen toiminnan teoriansa, häntä kritisointiin poliittisen toiminnan ja kansalaisyhteiskunnan sfäärin puuttumisesta. Julkisuuden rakennemuutos -kirjassa ’kansalaisyhteiskunta’ (bürgerliche Gesellschaft) ei tarkoita poliittisen toiminnan sfääriä vaan yksityisen tavaratuotannon sfääriä. ’Poliittinen ja kirjallinen julkisuus’ sitä vastoin tarkoittavat Habermasilla tilaa, jota nykyisessä sosiologisessa ja valtio-opillisessa keskustelussa tarkoitetaan kansalaisyhteiskunnalla. Tämän käsitteen on Habermas-kääntäjä Veikko Pietilä kääntänyt termillä ’siviiliyhteiskunta’. Kansalaisyhteiskunnan käsitteellä nykyisessä merkityksessään itse asiassa siis onkin keskeinen osa Habermasin Julkisuuden rakennemuutos -kirjassa. Kertoohan kirja juuri julkisuuden sfäärin synnystä. Yhdistysten ja yhteiskunnallisten liikkeiden kansalaisyhteiskuntaa ei voi olla olemassa ilman julkisuuden sfääriä. Tämä huomio valottaa esimerkiksi Venäjällä ja Italiassa tapahtuvan lehdistön ja televisiotoiminnan monopolisoitumisen vaarallisuutta.

Minne poliittisen toiminnan sfääri sitten katoaa kommunikatiivisen toiminnan teoriassa? Kansalaisyhteiskunnan idea ei nimittäin näy siinä juuri millään tavalla. Jean Cohen ja Andrew Arato tarttuvat tähän puutteeseen kirjassaan Civil Society and Political Theory (Cohen & Arato 1994). He haluavat tietoisesti paikata kommunikatiivisen toiminnan teoriaa rakentamalla tilan kansalaisyhteiskunnalle elämismaailman ja systeemin väliin. Kirjassaan Faktizität und Geltung (Habermas 1992) Habermas sitten omaksuu suoraan tämän Cohenin ja Araton kehitelmän ongelmineen päivineen. Ongelmana Cohenin ja Araton mallissa on se, että elämismaailma ja systeemi eivät ole yhteiskunnan osa-alueita samassa merkityksessä kuin yksityisen alue ja julkisen alue. Elämismaailma ja systeemi ovat saman tutkimuskohteen eli yhteiskunnan eri aspekteja. Kun katsotaan jotain yhteiskunnallista instituutiota elämismaailman näkökulmasta, saadaan siitä toisenlainen kuva kuin jos sitä katsotaan systeemin näkökulmasta. Sen sijaan kansalaisyhteiskunta käsitteen nykymerkityksessä on yhteiskunnan osa-alue eikä sen aspekti. Itse kansalaisyhteiskuntaa voidaan tarkastella sitten joko systeemiteoreettisilla käsitteillä tai elämismaailman näkökulmasta.


Tiedonintressiparadigma ja Habermasin Marx-tulkinta

Habermasin tiedonintressiteorian tarkoituksena on paljastaa tiedon ja tietämisen yhteiskunnalliset ehdot sekä perustella emansipatorisen intressin ja sitä kautta koko kriittisen teorian välttämättömyys. Habermasin mukaan elämismaailman kokemukset organisoituvat yhteiskunnalliseksi tiedoksi tiettyjen pysyvien intressien kautta. Tiedonmuodostuksen täytyy täyttää tiettyjä yleisiä yhteiskunnallisia funktioita ja palvella yhteiskunnallisia intressejä. Nämä intressit ovat riippumattomia tutkijan intresseistä tietoon. Tieto tulee Habermasin mukaan nähdä ensisijaisesti yhteiskunnallisesti motivoituneena asiana, jolle ”tiedon sisäiset intressit” ovat alisteisia. Tiedonintressiteoriassa yhteiskunnalliset tiedonintressit ovat perustavampia kuin intressi, jonka kohteena on ”tieto tiedon vuoksi”.

Habermasin mukaan tieto ja tietäminen liittyvät kiinteästi historiallisen ihmisen universaaliin pyrkimykseen tuottaa oma olemassaolonsa sekä uusintaa itsensä lajina. Intressit tekniseen kontrolliin, hermeneuttiseen ymmärrykseen ja emansipaatioon nousevat luontoperäisestä pakosta ja määrittävät ”ne erityiset näkökulmat, joista käsin voimme vasta käsittää todellisuuden sinänsä” (Habermas 1976, 134). Näistä luonnonhistoriallisista intresseistä muodostuvat kolme yhteiskunnallista tiedonintressiä:

1) Teknisen tiedonintressin olemassaolo on hyvin helppo perustella funktionaalisesti. Välineellisen toiminnan avulla ihmisten täytyy tuottaa luonnosta kaikki, mitä he tarvitsevat uusintaakseen aineellisen olemassaolonsa. Yhteiskunta tarvitsee teknistä tietoa manipuloidakseen luonnon objekteja uusintamistarkoitusta varten. Tällaisesta tiedonintressistä on kyse empiiris-analyyttisissa tieteissä. Näiden tieteiden ansiosta meillä on nykyinen teknologinen infrastruktuuri hyötyineen ja haittoineen, niin kuin usein on todettu: ”Missä olisimmekaan ilman tiedettä ja missä olemmekaan sen kanssa.”

2) Hermeneuttinen tiedonintressi on intressi välittää ja ymmärtää perinnettä. Yhteiskunta ei Habermasin mielestä ole pelkästään itsesäilytystä turvaava järjestelmä. Yhteiskunnassa täytyy olla symbolisia prosesseja, joissa ”yksilölliset toiveen täyttymykset” sosiaalistetaan eli ohjataan yksilö täyttämään toiveitaan tietyn normijärjestelmän puitteissa. Ruokaa syödään ruoka-aikoina, seksiä harjoitetaan avioliitossa, loukkauksesta syntynyt koston tarve siirretään oikeudessa annetuksi hyvitykseksi jne. Tämä kaikki on tarpeen, jotta kollektiivinen yhteisöelämä olisi mahdollista ja jatkuvaa. Yhteisöelämän jatkuvuuden turvaamiseksi tietoa synnyttävät prosessit kytkeytyvät sosiaalistamiseen ja näin määrittelevät yksilön elämää. Eloonjäämistä palveleva tekninen tieto tarvitsee rinnalleen praktista tai hermeneuttista tietoa. Se määrittää, miten ”pysytään hengissä” ja sen, miksi yleensä ottaen kannattaa olla elossa – mikä on olemisen mieli. Hermeneuttinen intressi luo tietoa ja kulttuuristen symbolien tulkintaa, joka mahdollistaa yhteiskunnallisen toiminnan orientoitumisen yhteiseen symboliseen perinteeseen. Hermeneuttista tiedonintressiä toteuttavat lähinnä historiallis-hermeneuttiset tieteet, mutta myös empiiris-analyyttiset tieteet tarvitsevat sisäistä yhteisymmärrystä ja yhteisen tulkinnan siirtämistä tuleville sukupolville. Historiallis-hermeneuttiset tieteet eivät saavuta tietoaan empiirisellä havainnoinnilla vaan kulttuuristen merkitysten ymmärtämisen kautta.

3) Emansipatorisen intressin funktionaalista merkitystä Habermasin on jo huomattavasti vaikeampi perustella. Emansipatorinen intressi liittyy Habermasilla ihmisten vapauttamiseen perinteen ohjaamasta ajattelusta ja olemisesta. Se koskee myös ihmisen vapautumista ylimääräisestä yhteiskunnallisesta vallasta ja yleensäkin ennalta määrätystä olemisen tavasta. Tämä intressi toteuttaa sekä itsereflektiota että pyrkimystä kypsään ihmisyyteen (Mündigkeit). Emansipatorisen intressin tarkoituksena on ohjata itsereflektiota, ja se on yhteinen tiedonintressi sekä kriittisille tieteille että filosofialle. Tyypillisenä esimerkkinä kriittisistä tieteistä Habermas pitää Freudin psykoanalyysia, jonka hän haluaa asettaa kriittisen teorian esikuvaksi. Myös itse tiedonintressiteoria toteuttaa emansipatorista intressiä, koska se pyrkii tieteen itsereflektioon. Tällä intressillä ei ole selvää omaa kohdealuetta, vaan se voi liittyä miltei kaikkeen inhimilliseen olemiseen ja tekemiseen. Tämän intressin päämääränä on viime kädessä emansipoitunut yhteiskunta, joka toteuttaa jäsentensä kasvamista täysi-ikäisyyteen ja mahdollistaa pakotuksesta vapaan kommunikaation ihmisten kesken.

Nämä kolme maailmaan kohdistuvaa tiedonintressiä määrittävät ”transsendentaalisella välttämättömyydellä” kolme mahdollisen tiedon kategoriaa: ”informaatio, joka laajentaa teknistä valtaamme; tulkinta, joka mahdollistaa toiminnan suuntautumisen yhteisten perinteiden puitteissa; ja analyysi, joka vapauttaa tietoisuuden riippuvuudestaan hypostatisoituihin voimiin” (Habermas 1976, 136). Habermasin mielestä nämä tiedonintressit muotoutuvat työn, kielen ja vallan välineiden, toisin sanoen medioiden kautta. Tekninen intressi muotoutuu työn instrumentaalisen toiminnan kautta, praktinen intressi kommunikaation kautta ja emansipatorinen intressi ulkoisen (ja sisäisen) pakotuksen kautta.

Teoksessaan Erkenntnis und Interesse (Habermas 1975; julkaistu alun perin 1968) Habermas pohtii, millaisen logiikan mukaisesti tiedonmuodostus toimii tai sen pitäisi toimia näillä tiedon yhteiskunnallisilla intressialueilla. Kirja ei tuo paljoakaan lisää itse tiedonintressiteoriaan, mutta siinä esitetään erittäin mielenkiintoinen Marxin työn käsitteen tulkinta ja kritiikki. Tässä Habermas luo perusmallin sosiologisesta toiminnanteoriasta, jota hän käyttää kommunikatiivisen toiminnan teoriassaan. Kommunikatiivisen toiminnan teoriassa Habermas kuitenkin hylkää itse tiedonintressien käsitteet luomatta tilalle mitään uutta tietoteoriaa.

Habermasille Marxin työn käsite edustaa edistystä suhteessa Hegeliin, mutta toisaalta Habermas on tyytymätön Marxin tapaan palauttaa interaktio työhön tai praksikseen.
Habermas on erityisesti kiinnostunut siitä, miten Marx kritisoi Kantin transsendentaalista käsitystä tiedosta. ”Maailman” konstituoimisen (Weltkonstitution) subjektina ei ole kantilainen transsendentaalinen tietoisuus vaan konkreettinen ihmislaji, joka joutuu uusintamaan olemassaolonsa materiaalisesti. Se materiaalinen prosessi, jossa ihminen ottaa luonnosta tarvitsemansa, ottaa ihmisyhteisössä yhteiskunnallisen työn muodon. Antropologisella tasolla luonto jakautuu ihmisen subjektiiviseen luontoon ja hänen ympäristönsä objektiiviseen luontoon. Näiden välissä on yhteiskunnallisen työn uusintamisprosessi, joka on edellytys sekä yhteiskunnalliselle elämälle että tiedolle:

”Vaikka meitä ympäröivä luonto konstituoituu meille ulkoisena luontona siihen asti, kun ihmisten subjektiivinen luonto on sitä meille yhteiskunnallisena työnä välittänyt, ei työ ole pelkästään antropologinen perusta vaan samalla epistemologinen käsite. Esineellisten aktiviteettien systeemi saa aikaan faktiset edellytykset sekä mahdollisen yhteiskunnallisen elämän uusintamiselle että transsendentaaliset edellytykset mahdollisen kokemuksen kohteen objektiivisuudelle. Kun sijoitamme ihmisen työkaluja valmistavan eläimen kategorian alle, tarkoitamme tällä sekä työn että maailman hahmottamisen (Weltauffassung) skeemaa… Työn kategoria tarvitsee vielä maailmaa konstituoivan elämänpraksiksen yleistä merkitystä. Tällainen tulkinta nousee silloin, kun tulkitsemme Marxin antropologisia kirjoituksia Husserlin myöhäistuotannossaan kehittämän elämismaailman käsitteen kautta.” (Habermas 1975, 39–40.)

Tässä Habermas haluaa seurata Marcusen Heideggerin ajattelusta kumpuavaa fenomenologista Marx-tulkintaa. Habermas painottaa, ettei työn käsitteen maailmaa konstituoivaa merkitystä löydy Marxilta itseltään, mutta se ei ole myöskään mitenkään ristiriidassa Marxin kanssa. Kun työ suorittaa välitystä objektiivisen ja subjektiivisen luonnon välillä, työprosessissa ei muutu ainoastaan työn kohde vaan myös työn tekijä. Ihmisellä ei ole mitään alkuperäistä olemusta, vaan työ muodostaa ihmisen olemuksen. Ihmisen subjektiivinen luonto muotoutuu yhteiskunnallisen työn tuloksena. Tämä synteesin idea (työn kautta syntyvä synteesi eikä kantilaisittain tiedonmuodostusprosessin kautta syntyvä synteesi) antaa Habermasin mielestä mahdollisuuden rakentaa materialistinen epistemologia (Habermas 1975, 42–43).

Habermas väittää, että materialistinen synteesin idea eroaa Kantin, Fichten ja Hegelin synteesin käsitteistä. Materialistinen synteesi ei ole transsendentaalisen minän (Kant), positioivan absoluuttisen minän (Fichte) tai absoluuttisen hengen (Hegel) tekosia. Synteesi materialistisessa merkityksessä on lajisubjektin (Gattungssubjekt) sekä empiirinen että transsendentaalinen saavutus sen tuottaessa itsensä historiassa. Kantin, Fichten ja Hegelin idealistisissa filosofioissa loogiseen arvostelmaan liittyvä subjektin ja predikaatin synteesi saavutetaan tietoisuuden tai hengen aktiivisuuden tuloksena. Jos synteesi tapahtuu Marxin filosofian hengessä yhteiskunnallisen työn kautta, keskiöön nousee talous eikä transsendentaalinen logiikka. Synteesi materialistisessa merkityksessä ei kuulu ajattelun aktiviteettiin vaan materiaalisen tuotannon sfääriin (Habermas 1975, 44). Toisin kuin Hegelillä, Marxilla luonto säilyy synteesistä huolimatta ulkoisena ja riippumattomana. On olemassa luonnonlakeja, joita meidän täytyy ikään kuin totella, jotta opimme hallitsemaan luonnonprosesseja. Huolimatta siitä, kuinka hyvin opimme hallitsemaan luonnon prosesseja, luonnon substantiaalinen ydin ei paljastu meille koskaan (Habermas 1975, 46).

Yhteiskunnallisen työn säätelemä tuotannon prosessin systeemi muodostaa ihmisen ja luonnon synteesin, joka sitoo luonnon objektiivisuuden subjektin kohteelliseen toimintaan, kuitenkaan lopettamatta kummankaan riippumatonta olemassaoloa. Habermasin tulkinnan mukaan saksalaisessa idealismissa (Kant, Fichte ja Hegel) oletetaan luonnon itsessään oleminen (Natur an sich), jolla on prioriteetti ihmisen ilmenevään maailmaan nähden. Toisaalta luonto tulee tuotantoprosessin ansiosta osaksi ihmisten maailmaa, mutta epistemologisesti meidän täytyy kantilaisittain olettaa sen säilyvän luontona itsessään (an sich; Habermas 1975, 46–47 ).

Habermas väittää Marx-tulkinnassaan lisäksi, että työn kautta saavutettavassa synteesissä saavutetaan myös tietoisuuden identtisyys. Kantilla tietoisuuden ykseys ilmenee mielen syntetisoivan toiminnan myötä Marxilla yhteiskunnallinen subjekti saavuttaa itsetietoisuuden työn historiallisessa, intersubjektiivisessa ja itseä uusintavassa aktissa. Habermasin tulkinnan mukaan tämä edellyttää myös oletuksen tietynlaisesta biologisesta evoluutiosta. Jo ennen Darwinia Marx esitti, että yhteiskunnallisen työn synty edellyttää hominidien tietynlaista fyysistä kehittyneisyyttä. Marxin mukaan ihmiset alkavat erottua eläimistä heti, kun he alkavat tuottaa olemassaolonsa uusintamisen välineitä, ja tämä askel on riippuvainen ruumiin jäsentymisestä. (Habermas 1975, 57.)

Habermas väittää, että Marxin ideologiakritiikki pysyy Hegelin hengenfenomenologian viitekehyksessä. Marxilla hengen kehityksen korvaa yhteiskunnallisen työn kautta saavutettava synteesi. Hegeliläisen tietoisuusparadigman siis korvaa tuotannollisen toiminnan paradigma. Ongelmana Habermasin mukaan on se, että Marx asettaa työn ja interaktion yhteiskunnallisen praksiksen nimekkeen alle painottaen instrumentaalista toimintaa. Tästä Habermasin mukaan seuraa myös Marxin materialistinen skientismi, koska instrumentaalisen toiminnan tutkimuksesta muodostuu Marxin hahmottaman ihmistieteen päätehtävä. Tämä ihmistiede tutkii yhteiskunnan lainalaisuuksia samassa mielessä kuin luonnontiede tutkii luonnonlakeja. Habermas väittää, että näistä syistä Marxin ei päätyössään onnistu kehittämään ideologiakriittisen ihmistieteen emansipatorista ideaa, johon olisi kuulunut yhteiskunnallinen käsitys myös itse ihmistieteellisen tiedon luonteesta:

”Materialistinen skientismi vain vahvistaa sen, minkä absoluuttinen idealismi on jo saavuttanut: epistemologian ylittämisen universaalitieteellä. Tällä kertaa universaalitieteenä on tieteellinen materialismi absoluuttisen tiedon sijaan.” (Habermas 1975, 86).


Ideaalinen puhetilanne

Habermasin käsitys ideaalisesta puhetilanteesta on suosittu viittauskohde ja se on myös usein esitetty harhaanjohtavasti. Habermas esitteli sen viimeistellymmässä muodossaan vuonna 1973 artikkelissa ”Wahrheitstheorien” (Habermas 1984b), jota hän ei ole vielä tänäkään päivänä antanut käännättää muille kielille. Kyseinen artikkeli edustaa Habermasin tuotannossa siirtymävaihetta tiedonintresseistä kielifilosofisesti orientoituneeseen yhteiskuntateoriaan. Ideaalisen puhetilanteen käsitettä voidaan pitää myös Habermasin viimeisenä vastineena Gadamerille, koska ideaalisesta puhetilanteesta olisi viime kädessä löydettävissä perusta ideologiakritiikille ja vääristyneelle kommunikaatiolle (ks. artikkeli Gadamer–Habermas-debatti).

Habermasin mukaan ideaalisessa puhetilanteessa vallitsevat ihanteelliset olosuhteet keskustelulle. Keskustelussa ei tällöin vallitse mikään muu voima kuin paremman argumentin voima. Tietty kanta keskustelussa voittaa ainoastaan siksi, että sillä on parhaimmat argumentit puolellaan. Tämä tarkoittaa sitä, että sen enempää sisäiset (ennakkoluulot tai psyykkiset häiriöt) kuin ulkoisetkaan rajoitukset eivät häiritse diskurssin lopputulosta. Ideaalisessa puhetilanteessa kaikki systemaattisesti häiriintynyt kommunikaatio on suljettu pois. Tässä todellista puhetilannetta mallintavassa ideaalisessa puhetilanteessa on mahdollista päästä yhteisymmärrykseen kaikista niistä asioista, jotka ovat luonteeltaan diskursiivisia. Kaikki asiat eivät toki ole keskusteltavia tässä mielessä eli sellaisia, että niistä olisi mahdollisuus koskaan päästä konsensukseen. Monet hyvään elämään ja persoonalliseen maailmankatsomukseen liittyvät seikat eivät ole diskursiivisia (keskusteltavia), mutta modernissa moniarvoisessa yhteiskunnassa ajatus sovussa elämisestä on mahdollinen jakamatta samaa maailmankuvaa tai käsitystä hyvästä elämästä. Yleinen väärinkäsitys on väittää, että Habermas vaatii yhteiskuntateoriassaan kaiken kattavaa totalitääristä konsensusta.

Habermas asettaa neljä ehtoa tai postulaattia ideaaliselle puhetilanteelle:

1) Kaikilla mahdollisilla diskurssiin osallistujilla täytyy olla yhtäläiset mahdollisuudet käyttää puheakteja tavalla, jossa diskurssi pidetään koko ajan auki väitteille ja vastaväitteille, kysymyksille ja vastauksille (avoimuuden postulaatti).

2) Kaikilla diskurssiin osallistujilla täytyy olla yhtäläiset mahdollisuudet esittää tulkintoja, väitteitä, suosituksia, selityksiä ja (ad hoc) korjauksia sekä problematisoida tai haastaa toisten esittämiä käsityksiä. Vain tällä tavalla kaikki mahdollinen kritiikki tulee esille ja mitään reflektoimattomia ennakkoluuloja ei jää häiritsemään kommunikaatiota (puhumisen vapauden postulaatti).

Nämä kaksi ehtoa tekevät mahdolliseksi vapaan diskurssin ja puhtaan kommunikatiivisen toiminnan, jossa:

3) osallistujat (käsityksiä) esittävillä puheakteilla ilmaisevat asenteensa, tuntemuksensa sekä toiveensa ja jossa osallistujat ovat rehellisiä toisilleen sekä tekevät tarkoitusperänsä näkyväksi toisille (autenttisuuden postulaatti).

4) osallistujilla on yhtäläiset mahdollisuudet kehottaa ja ottaa kehotuksia vastaan, luvata ja kieltäytyä sekä olla tilivelvollisia ja vaatia toisilta samaa. Vain tällä tavoin toimintaodotusten vastavuoroisuus toteutuu (Habermas 1984b, 177–178) (vastavuoroisuuden postulaatti).

Habermasin mukaan avoimuuden ja vastavuoroisuuden postulaatit tulee täyttää, jotta diskurssi ylipäätään olisi mahdollinen. Puhumisen vapauden postulaatti ja autenttisuuden postulaatti yhdessä tekevät mahdolliseksi järkiperäisen motivoinnin, jossa paras argumentti voittaa.

Habermas väittää, että ideaalinen puhetilanne ei ole vain teoreettinen rakennelma. Jokaisessa tosiasiallisessa puhetilanteessa osallistujat normaalitilanteessa pyrkivät vapaaehtoisesti täyttämään ideaalisen puhetilanteen ehtoja. Kuitenkaan mikään empiirinen tutkimus keskustelutilanteesta ei koskaan voi paljastaa ideaalisen puhetilanteen tosiasiallisuutta. “Ideaalinen puhetilanne ei ole sen enempää empiirinen ilmiö kuin pelkkä konstruktio, mutta siitä huolimatta diskurssissa toteutetaan vastavuoroisuuden ehtoa. Tämä ehto on – vaikkakaan ei välttämättä
– kontrafaktuaalinen... Täten puhuisin ennemmin ideaalisen puhetilanteen ennakoinnista tai siihen varautumisesta. Ennakointi yksin ei ole takuu sille, että... rationaalinen konsensus asetetaan. Samalla ideaalinen puhetilanne on kriittinen standardi, jonka perusteella tosiasiallinen konsensus voidaan kyseenalaistaa tai oikeuttaa... " (Habermas 1984b, 180).

Näillä monimutkaisilla muotoiluilla Habermas koettaa määritellä ideaalisen puhetilanteen ongelmallista käsitettä. Se ei ole moraalinen maksiimi (Kant) tai kaiken takana viekkaasti operoiva Järki (Hegel). Ideaalinen puhetilanne on samalla sekä diskurssin reaalinen elementti että kontrafaktuaalinen standardi tosiasialliselle diskurssille.

Kommunikatiivisen toiminnan teorian myötä Habermas kuitenkin perustelematta lakkaa käyttämästä ideaalisen puhetilanteen käsitettä. Samalla hän hylkää muitakin aiemmin tärkeitä käsitteitä kuten ideologia, tiedonintressit ja totuuden konsensusteorian. Habermas alkaa ideaalisen puhetilanteen sijasta puhua “mahdollisen yhteisymmärryksen universaaleista ehdoista” sekä “kommunikatiivisen toiminnan yleisistä ehdoista”. Artikkelissaan "Diskurssietiikka – huomioita perustelevaan ohjelmaan" Habermas (1994) sanoo nojaavansa Robert Alexyn muotoiluihin argumentatiivisen toiminnan yleisiin ehtoihin “yksinkertaisuuden vuoksi”. Habermas sanoo, että näitä ehtoja hän piti aiemmin ideaalisen puhetilanteen piirteinä. Hän ei kuitenkaan halua ottaa kantaa tähän aiempaan käsitteeseensä.

Vuonna 1992 julkaistussa Faktizität und Geltung -kirjassa Habermas (1992a, 392) esittää, että puhe “ideaalisesta kommunikaatioyhteisöstä” ja “ideaalisesta puhetilanteesta” houkuttelee puheen pätevyysvaatimusten absolutisointiin. Habermas haluaa nyt puolestaan korvata “konrafaktuaalisen ideaalisiin ehtoihin vertaamisen” Hauke Brunkhorstin “idealisoiduilla edellytyksillä”. Brunkhorst lupaa, ettei hänen teoriassaan pyritä keskustelun idean ja keskustelun todellisuuden vertailuun tai korrespondenssiin.

Habermas avasi oikean Pandoran lippaan kehittäessään ideaalisen puhetilanteen käsitteen. Neljännesvuosisadan ajan eri ajattelijoihin vedoten Habermas on yrittänyt karistaa ideaalisen puhetilanteen “takiaista” pois teorioistaan. Tilannetta ei helpota se, että useat Habermas-kommentaarit pitävät ideaalisen puhetilanteen käsitettä olennaisena ja pysyvänä osana Habermasin ajattelua.


Kolmas paradigma eli kommunikatiivisen toiminnan teoria ja diskurssietiikka

1970-luvun puolivälin jälkeen Habermasin julkaisutahti hiljeni, mikä herätti arveluita Habermasin luomisvoiman ehtymisestä. Nämä epäilykset haihtuivat, kun Habermas julkaisi kahdesta paksusta niteestä koostuvan teoksen nimeltä Theorie des kommunikativen Handelns (1981a; 1981b). Teoksesta on tullut yhteiskuntateorian klassikko, jonka merkitystä nykykeskustelulle on vaikea yliarvioida. Kommunikatiivisen toiminnan teoriassaan Habermas kokoaa yhteen niitä teemoja, joita hän 1970-luvulla käsitteli erillisissä julkaisussa (mm. universaalipragmatiikka, rationalisaatioteoria, minä-identiteetti ja legitimaation ongelma). Toisaalta kommunikatiivisen toiminnan teoriassa Habermas luopuu monista hänelle aikaisemmin tärkeistä käsitteistä, esimerkiksi yhteiskunnallisten tiedonintressien, ideaalisen puhetilanteen, totuuden konsensusteorian, valistuksen organisaatioiden ja ideologian käsitteistä. Taka-alalle jäävät myös aiemmin kovaääniset emansipaation ja itsereflektion vaatimukset.

Kommunikatiivisen toiminnan teorian ytimeen kuuluu jako kolmeen maailmaan sekä sosiaalisen toiminnan jako kommunikatiiviseen ja strategiseen. Habermasin mukaan maailmankuvan järkiperäistymisprosessissa ulkoinen maailma, sisäinen maailma ja sosiaalinen maailma eriytyvät toisistaan. Näitä kolmea eri maailmaa vastaa kolme eri pätevyysvaatimusta:

1) Totuus (Wahrheit); ulkoiseen maailmaan viittaava lause on pätevä silloin, kun se on tosi.
2) Autenttisuus (Wahrhaftigkeit); sisäiseen maailmaan viittaava lause on pätevä silloin, kun se on vilpitön.
3) Oikeudellisuus (Richtigkeit); sosiaaliseen maailmaan viittaava lause on pätevä silloin, kun se ei ole ristiriidassa yleisesti hyväksytyn normikontekstin kanssa (Habermas 1994, 82; ks. Moisio 1998).

Habermasin mielestä kommunikaatioon kykenevä – toisin sanoen kommunikatiivisesti kompetentti – puhuja pystyy tunnistamaan tämän yhteisesti oletetun maailmojen systeemin, pystyy itsenäisesti esittämään väitteitä näistä eri maailmoista sekä arvioimaan muiden esittämien väitteiden pätevyysvaatimuksia.

Kommunikaatio sujuu, kun puhujat tunnistavat nämä kolme maailmaa ja suuntautuvat toiminnassaan yhteisymmärrykseen. Mitä tapahtuu silloin kun tavoitteena ei olekaan konsensus? Hahmottaakseen kommunikaation häiriöitä, Habermas esittää oman luovan (rekonstruoivan) tulkintansa Max Weberin sosiaalisen toiminnan käsitteestä. Habermas jakaa inhimillisen toiminnan ideaalityypit (ääritapaukset) sosiaaliseen ja ei-sosiaaliseen toimintaan. Ei-sosiaalisen toiminnan kohteena on ulkoinen luonto, ja sosiaalisen toiminnan kohteena ovat toiset ihmiset eli sosiaalinen todellisuus. Ei-sosiaalinen toiminta on Habermasin mukaan aina päämäärärationaalista, välineellistä toimintaa. Sosiaalinen toiminta vuorostaan voi olla joko strategista tai kommunikatiivista toimintaa. Strateginen toiminta on ikään kuin välineellistä toimintaa sosiaalisessa todellisuudessa. Tällöin toisiin ihmisiin suhtaudutaan objektivoivasti: heidän päätöksiinsä ja toimintaansa pyritään vaikuttamaan kuin luonnon objekteihin. Kommunikatiivinen toiminta on sen sijaan yhteisymmärrykseen pyrkivää toimintaa, jossa toisia ihmisiä kohdellaan aitoina persoonina ja kanssasubjekteina, siinä missä strateginen toiminta on laskelmoivaa ja toisia ihmisiä hyväksi käyttävää oman edun ajamista. Kommunikatiivisessa toiminnassa toimijat eivät siis ole ensisijaisesti asennoituneet ajamaan omaa etuaan. Heillä on kyllä yksilöllisiä päämääriä, mutta he haluavat sovittaa toimintasuunnitelmansa toisten toimijoiden toimintasuunnitelmiin nojautuen yhteiseen tilanteenmäärittelyyn.


Habermasin toimintatypologia (Habermas 1981a, 384).

Habermas väittää, että yhteisymmärrykseen pyrkiminen olisi puheen sisään rakennettu tarkoitus tai alkuperäinen kielenkäytön muoto. Välineellinen tapa käyttää kieltä eli strateginen toiminta on Habermasin mielestä tämän alkuperäisen tavan loinen. “...yhteisymmärrykseen orientoitunut kielen käyttö on se alkuperäinen kielen käytön tapa, mihin nähden epäsuora ymmärrys, ymmärrettäväksi antaminen välineellinen kielen käyttö ovat parasiittisia” (Habermas 1984a, 288). Tämän väitteen perustelemiseksi Habermas esittää oman niin ikään luovan (rekonstruoivan) tulkinnan Austinin puheaktiteoriasta. Austinin mukaan kielellisen teon eli puheaktin perusmuoto on ”Mp”. Esimerkiksi:



Tämän perusmuotoa olevan puheaktin suorittaminen merkitsee, että puhuja
a) ilmaisee asiantilan 'p' eli suorittaa lokutiivisen aktin.
b) väittää, lupaa, tunnustaa, julistaa ym. (mikä käy ilmi moduksesta "M") eli suorittaa illokutiivisen aktin.
c) saa aikaan jonkin vaikutuksen kuulijassa eli suorittaa perlokutiivisen aktin.

Austin tiivistää puheaktin suorittamisen seuraavasti: ”Sanoa jotain, tehdä jotain sanomalla, saada jotain aikaan sanomisellaan” (”to say something, to act in saying something, to bring about something through saying something”; Austin Habermasin 1981a, 389 mukaan).

Habermas väittää, että lokutiiviset ja illokutiiviset aktit ovat kielen käytön alkuperäiset piirteet. Jotta puhuja voisi saada aikaan minkäänlaisia perlokutiivisia vaikutuksia, täytyy hänen suorittaa lokutiiviset ja illokutiiviset aktit tyydyttävästi. Puhujan täytyy niin sanotusti saavuttaa lokutiiviset ja illokutiiviset tavoitteet ennen perlokutiivisia tavoitteita. Habermasin mielestä perlokutiiviset aspektit eivät kuulu puheen “sisäiseen päämäärään”. Perlokutiiviset aspektit ilmestyvät puheeseen, kun ihmiset ryhtyvät toimimaan välineellisesti kielellisessä kanssakäymisessään eli toimimaan strategisesti. Tällöin puheen lokutiiviset ja illokutiiviset aspektit alistetaan strategisen kielenkäytön ehdoille. Strateginen toiminta on siis kielellistä vuorovaikutusta, jossa yksi tai useampi puhuja haluaa tuottaa perlokutiivisia vaikutuksia. Näin vain osa kommunikaatiosta on varsinaista kommunikatiivista toimintaa.

Muun muassa näistä aineksista Habermas muotoilee oman puheaktien puhtaiden tyyppien luokittelunsa. Habermasin mielestä siis illokutiiviset aktit (M; "Väitän, julistan, rukoilen...") ja lokutiiviset aktit (p; "että sataa") ovat puheaktien alkuperäiset ja välttämättömät piirteet. Nämä piirteet määrittävät puheaktin yleensä, mutta eivät erillisiä puheaktin tyyppejä. Habermasin mielestä puheaktin tyyppi määräytyy sen toimintatyypin, puheenfunktion, perusasennoitumisen, pätevyysvaatimuksen ja maailmasuhteen mukaan. Habermasin mukaan on olemassa kolme puheaktien tyyppiä, jotka kuuluvat varsinaisen kommunikatiivisen toiminnan piiriin (konstatiiviset, regulatiiviset ja ekspressiiviset puheaktit) ja yksi puheaktin tyyppi, joka edustaa strategista toimintaa (perlokutiivis-imperatiivinen puheakti).


Rationalisoitunut maailmankuva

Habermas suhteuttaa rationaalisuus-käsitteen inhimillisen toiminnan kahteen eri suuntautumistapaan. Näin rationaalisuuden aspektit voidaan jakaa kognitiivis-välineelliseen järkiperäisyyteen sekä kommunikatiiviseen järkiperäisyyteen (Habermas 1981a, 28). Kognitiivis-välineellinen järkiperäisyys liittyy siihen välineelliseen toimintaan, jolla me manipuloimme luonnon objekteja esimerkiksi uusintaaksemme materiaalisen olemassaolomme. Se voi liittyä myös strategiseen toimintaan, jossa manipuloidaan ihmisiä toimimaan ja ajattelemaan halutulla tavalla. Kommunikatiivinen rationaalisuus liittyy puolestaan toimintaan, joka tähtää yhteisymmärrykseen. Luonnollisesti välineellisen ja strategisen toiminnan rationaalisuuden astetta arvioidaan eri kriteereillä kuin yhteisymmärrykseen suuntautuneen toiminnan rationaalisuutta.

Välineellistä ja strategista toimintaa voidaan pitää järkevänä silloin kun toimija saavuttaa tehokkaasti haluamansa päämäärän ulkoisessa (välineellinen) tai sosiaalisessa (strateginen) maailmassa. Kommunikatiivista toimintaa voidaan pitää järkevänä kun puhuja suorittaa vaadittavat lokutiiviset ja illokutiiviset puheaktit niin tyydyttävästi, että hän pääsee yhteisymmärrykseen jostain maailmaa koskevasta asiasta vähintäänkin yhden kommunikaatioon osallistujan kanssa.

Kognitiivis-välineellistä rationaalisuutta Habermas kutsuu yksinkertaisuuden vuoksi “realistiseksi”, koska siinä otetaan lähtökohdaksi maailma ulkoisena asiaintilana. Realistille järkevää on päämäärärationaalinen toiminta, jossa tehdään palautekontrolloituja interventioita objektiivisen tai sosiaalisen maailman asioiden tilaan. Kommunikatiivista rationaalisuutta Habermas kutsuu “fenomenologiseksi”, koska siinä lähtökohtana ei ole ulkoinen maailma vaan yhteisesti jaettu elämismaailma. Tämä elämismaailma on kiinnitetty siihen tulkintojen kokonaisuuteen, jonka kommunikaatioon osallistujat edellyttävät olevan olemassa taustatietona tai esiymmärryksenä. Arvioidessaan kielellisen vuorovaikutuksen järkevyyttä fenomenologin täytyy tutkia kommunikatiivisesti saavutetun konsensuksen ehtoja. Järkevyys fenomenologisesta näkökulmasta katsottuna näyttäisi viittaavan ideaaliseen puhetilanteeseen, jossa vapaassa ja tasa-arvoisessa keskustelussa “paras argumentti voittaa”. Habermas kuitenkin välttää ideaalisen puhetilanteen käsitteen käyttöä.

Nämä kummatkin järkiperäisyyden aspektit perustuvat Habermasin evolutionistiseen historian käsitykseen, johon ovat vaikuttaneet niin Max Weber kuin Lawrence Kohlberg ja Jean Piaget'kin. Lyhyesti sanottuna tämä evolutionistinen historian käsitys on tietynlainen tulkinta Weberin länsimaisen järkiperäistymisen ajatuksesta. Weberistä poiketen järkiperäistyminen ei tarkoita Habermasilla arvorationaalisuuden kuihtumista päämäärärationaalisuuden tieltä, vaan päämäärärationaalisen toiminnan lisäksi rationalisoituu myös kommunikatiivinen toiminta eli tapahtuu kommunikatiivista rationalisoitumista.

Välineellisen toiminnan järkiperäistyminen merkitsee autonomian lisääntymistä suhteessa luontoon. Strategisen toiminnan järkiperäistyminen puolestaan merkitsee sosiaaliteknologisten välineiden tehostumista eli yhä parempia välineitä ihmisten manipulointiin (esim. mainonta) tai suoraan käskyttämiseen. Kommunikatiivisen toiminnan järkiperäistyminen merkitsee, että yhteisöllisten konfliktien ratkaisu sekä toimintojen koordinointi perustuvat yhä enenevässä määrin järkiperäisen keskustelun kautta saavutettavaan pakottomaan konsensukseen. Tästä Habermas pitää tärkeimpänä esimerkkinä oikeuden rationalisoitumisprosessia.

Modernin maailmankuvan omaava subjekti kykenee erottamaan ulkoisen, sosiaalisen ja sisäisen maailman sekä niihin liittyvät pätevyysvaatimukset. Habermasin mukaan kolmen maailman maailmankuvat ovat yhteisesti oletettuja koordinaatistoja, joissa voidaan saavuttaa yhteisymmärrys siitä, mitä voidaan pitää faktana, mitä pätevänä normina ja mitä subjektiivisena kokemuksena. Nämä eriytyneet maailmat ja pätevyysvaatimukset ovat olemassa siinä elämismaailmassa (yhteisessä tulkintojen horisontissa), jossa yhteisymmärrykseen pyritään. Modernista elämismaailmasta katsoen Habermas pystyy sanomaan, että eriytymättömät (holistiset) myyttiset maailmankuvat eivät mahdollista järkiperäisen yhteisymmärryksen saavuttamista. Myyttisestä maailmankuvasta käsin ei pystytä erottamaan esimerkiksi ulkoista maailmaa koskevaa ilmaisua (fakta) sosiaalista koskevasta ilmaisusta (normi) ja arvioimaan sen pätevyyttä suhteessa siihen kuuluvaan pätevyysvaatimukseen (totuus). Kun Paavi 1800-luvulla tuomitsi Charles Darwinin kirkon kiroukseen (mistä alkoi katolisen kirkon ns. modernisaation vastainen kampanja), paavin maailmankuvassa faktat ja normit olivat tiukasti kiinnitetty toisiinsa. Paavin mukaan Raamatun luomiskertomuksen kanssa ristiriidassa olevaa luonnontieteellistä teoriaa ei saanut esittää.

Habermas jakaa ihmiskunnan historiassa (sosiokulttuurinen oppiminen) esiintyvän moraalitietoisuuden tasot prekonventionaaliseen, konventionaaliseen ja postkonventionaaliseen tasoon soveltaen Lawrence Kohlbergin (1969; 1973) mallia yksilön moraalikehityksen vaiheista. Prekonventionaalisessa vaiheessa ainoastaan konkreettiset teot ja niiden seuraukset ovat moraalisesti merkitseviä. Konventionaalisessa vaiheessa moraalisesti merkitseviä ovat teon motiivit ja niiden suhde normeihin. Postkonventionaalisessa vaiheessa normit menettävät "itsestäänselvyytensä" ja ne joutuvat praktisen diskurssin kriittisen arvioinnin kohteeksi. Yhteiskuntien kehityksessä näitä kolmea tasoa vastaavat heimoyhteiskunta, perinteinen valtio ja moderni yhteiskunta. Habermasin idean mukaan modernissa yhteiskunnassa toimintanormien validiteetti ei voi perustua auktoriteettiin tai perinteeseen, vaan sen tulee perustua praktisessa diskurssissa rationaalisesti saavutettuun yhteisymmärrykseen.

Habermasin mukaan rationaalisessa maailmankuvassa syntyy mahdollisuus suhtautua kriittisesti perinteeseen varastoituneisiin tulkintoihin ja mahdollisuus vaihtaa ne. Perinteen normit eivät ole enää Jumalan tai luonnon laki. Lisäksi mahdollistuu sellaisten instituutioiden itsenäinen kehittyminen kuin tiede, musiikki, kirjallisuus, kuvataide, teatteri ja niin edelleen. Näissä instituutioissa kulttuuri muotoutuu ja kehittyy jatkuvan kritiikin kautta ja samalla ammattimaistuu. Näiden kulttuurillisten instituutioiden itsenäinen kehittyminen edellyttää niiden irtautumista hyötyyn suuntautuvasta toiminnasta eli välineellis-strategisesta järjestä. Välineellis-strategisen järjen alaan jäävät talous ja hallinto, joilla on kuitenkin taipumus ”kolonialisoida” tai valloittaa elämismaailmaa ja kommunikatiivisen järjen alaan kuuluvia kulttuurillisia instituutioita.

Yksi tärkeimmistä syistä, miksi moderni kolmijakoinen maailmankuva on parempi kuin esimerkiksi afrikkalaisen Zande-magiikan holistinen maailmakuva, on Habermasin mukaan se, että edellinen edustaa niin sanottua avointa maailmankuvaa kun taas jälkimmäinen edustaa suljettua. Nämä termit tulevat alun perin Karl Popperilta (Habermas 1984a, 61). Tarkkaan ottaen Habermas soveltaa tässä Robin Hortonin tulkintaa näistä käsitteistä, jonka tämä esittää kritisoidessaan Peter Winchin kulttuurirelativismia. Habermas siteeraa Hortonia:

“Toisin sanoen vaihtoehtoisten näkökulmien puute aiheuttaa olemassa olevan teoreettisen dogman absoluuttisen hyväksymisen ja poistaa mahdollisuuden kyseenalaistaa dogmaa. Näissä olosuhteissa olemassa oleva dogma vaikuttaa seuraajaansa pakottavalla voimalla. Kun puhumme dogmasta pyhänä, viittaamme juuri tällaiseen voimaan… Tässä meillä on kaksi kategoriaa: 1) ‘Suljettu’, jota kuvaa vaihtoehtoisten näkökulmien puute, uskomusten pyhyys ja pelko uskomuksissa esiintyviä uhkia kohtaan ” ja 2) ’Avoin’, jota kuvastaa tietoisuus vaihtoehtoisista näkökulmista, uskomusten vähentynyt pyhyys ja vähentynyt pelko uhkia kohtaan.”

Mutta onko ontologisella tasolla oikein sanoa Zande-maailmankuvaa vääräksi vain, koska se on kaukana länsimaisesta maailmankuvasta? Habermas ei kuitenkaan täysin halua yhtyä Hortonin tieteellisen maailmankuvan ylistyslauluun. Jakoa suljettuun ja avoimeen maailmankuvaan ei pidä ymmärtää ahtaasti jakona ”alhaiseen” ja ”korkeaan” kognitiiviseen työnjakoon. Tieteellinen rationaalisuus kuuluu kognitiivis-välineellisen rationaalisuuden piiriin sellaisenaan, koska se tarjoaa parempia välineitä maailman objektiiviseen hahmottamiseen. Moderni ihminen on saavuttanut paljon luodessaan tieteellisen rationaalisuuden, mutta on myös menettänyt jotain. Kriittisyydestään huolimatta Hortonkin viihtyy paremmin kiireettömässä afrikkalaisessa yhteisössä kuin modernissa suurkaupungissa. Habermas haluaa myös ymmärtää Winchin näkemystä, että Zande-kulttuurissa on jotain viisautta, josta voisimme oppia:

”Emmekö me, jotka kuulumme moderniin yhteiskuntaan opi jotain uutta tutkiessamme vaihtoehtoisia esimoderneja elämänmuotoja? Eikö meidän pitäisi, ilman mitään aikaisempien kehitysvaiheiden romantisointia ja vieraiden kulttuurien eksotisointia, miettiä, mitä olemme menettäneet matkalla moderniin maailmaan?” (Habermas 1984a, 65).


Sosiaalinen ja systeeminen integraatio

Kommunikatiivisen toiminnan teorian toisen niteen muodostaa sosiologinen teoria elämismaailman ja systeemin suhteesta. Habermas väittää, että samalla kun länsimainen järkiperäistyminen antaa kommunikaatioon osallistujalle mahdollisuuden toteuttaa persoonallisuuttaan ja arvostelukykyään entistä laajemmin, se myös aiheuttaa yhteiskunnan monimutkaistumisen tavalla, jossa osa yhteiskunnan mekaniikasta siirtyy osallistujien elämismaailman horisontin ulkopuolelle, mikä vähentää yhteiskunnan avoimuutta.

Habermas hahmottaa elämismaailman ja systeemin irrottautumista toisistaan Emil Durkheimin käsitteillä. Sosiaalisesta työnjaosta -kirjassaan Durkheim (1990) tutki muun muassa yhteiskunnallisten järjestelmien funktionaalista eriytymistä. Hän erottaa toisistaan segmentoituneet ja funktionaalisesti eriytyneet yhteiskunnat. Erottavana tekijänä on työnjaon aste ja sitä vastaava solidaarisuuden laji; mekaaninen solidaarisuus erotetaan orgaanisesta solidaarisuudesta. Näissä kahdessa solidaarisuuden muodoissa sosiaalinen integraatio perustuu eri seikkoihin: "Sosiaalinen elämä on peräisin kahdesta lähteestä, nimittäin yksilöiden tajuntojen samanlaisuudesta ja sosiaalisesta työnjaosta. Yksilö sosiaalistuu edellisessä tapauksessa, koska hän varsinaisen yksilöllisyyden puuttuessa sulautuu kaltaistensa kanssa saman kollektiivisen tyypin huomaan; jälkimmäisessä tapauksessa, koska hänen luonteensa ja toimintansa ollessa juuri hänelle henkilökohtaisesti ominaisia ja niiden erottaessa hänet muista hän on heistä riippuvainen samassa määrin kuin hän erottuu heistä, ja siis myös yhteiskunnasta, joka on heidän yhteen liittymisensä tulos (Durkheim 1990, 211). Habermasin tulkinnan mukaan siirtymä solidaarisuuden muodosta toiseen tarkoittaa muutosta yhteiskunnallisen integraation perustassa. “Siinä missä primitiivinen yhteiskunta integroituu normatiivisen peruskonsensuksen kautta [mekaaninen solidaarisuus], integraatio kehittyneissä yhteiskunnissa tapahtuu funktionaalisesti eriytyneiden toimintavaatimusten systeemisten ristiinkytkentöjen kautta [orgaaninen solidaarisuus]" (Habermas 1981b, 175).

Durkheim ei kuitenkaan allekirjoita Herbert Spencerin arvovapaan yhteiskunnan käsitettä, jossa laskelmoivat egoistiset yksilöt muodostuvat spontaanisti yhteiskunnaksi vaihdon kautta pelkkien markkinamekanismien voimalla. Durkheimin mielestä edes pelkkään työnjakoon perustuva yhteiskunta ei jakaudu atomaarisiin yksilöihin, jotka ovat kosketuksissa vain vaihtotapahtuman ohimenevän hetken ajan, vaan ihmisiä yhdistävät syvemmät ja kestävämmät siteet. "Ihmiset eivät voi elää yhdessä ilman yhteisymmärrystä ja siis molemminpuolisia uhrauksia, liittymättä yhteen voimakkaalla ja kestävällä tavalla. Jokainen yhteiskunta on moraalinen yhteisö" (Durkheim 1990, 211). Durkheim ei näe pelkissä vaihtosuhteissa mitään normien kaltaista regulatiivista voimaa. Siten myös orgaanisen solidaarisuuden omaavissa yhteiskunnissa tarvitaan arvoja ja normeja sisältävää kollektiivista tajuntaa. Tässä Durkheim näkeekin modernin yhteiskunnan tragedian. Pitkälle eriytynyt yhteiskunta on mahdollistanut ihmisten yksilöllisyyden, muttei ole tuottanut tarpeeksi voimakasta kollektiivista tajuntaa, joka turvaisi sosiaalisen integraation. Länsimaisessa yhteiskunnassa tapahtunut työnjaon prosessi on toteutunut epänormaalilla tavalla. Anominen tai epänormaali työnjako ei tuotakaan erilaisuuden kautta tapahtuvaa sosiaalista integraatiota. Seurauksena on sosiaalisten normien heikkeneminen.

Durkheimin analyysissä on merkittävää se, että hän kiinnittää huomion yhteiskunnallisen työnjaon ja funktionaalisen eriytymisen sekä yhteiskunnan integraation ongelman väliseen suhteeseen. Tätä suhdetta voidaan Habermasin mielestä pätevästi analysoida erottamalla sosiaalinen ja systeeminen integraatio. Ensimmäisessä tapauksessa toimintajärjestelmän integraatio tapahtuu normatiivisesti turvatun tai kommunikatiivisesti saavutetun yhteisymmärryksen kautta. Toisessa tapauksessa integroituminen tapahtuu yksittäisten toimijoiden tietoisuudesta riippumatta ei-normatiivisen ohjauksen kautta. Durkheim on Habermasin mielestä väärässä yrittäessään ratkaista modernin yhteiskunnan integraation ongelmaa pelkästään normatiivisen säätelyn käsitteillä. Nimenomaan korkealle kehittynyt työnjako ja yhteiskunnan funktionaalinen eriytyminen aiheuttavat ihmisten arkitietoisuuden ja tulkintahorisontin (elämismaailman) yläpuolella olevan ei-normatiivisen ohjausmekanismin (systeemin) syntymisen.

Erottamalla systeemin elämismaailmasta Habermas ikään kuin irrottaa kollektiivitajunnasta kaikki funktionaaliset ohjausmekanismit omaksi alueekseen. Näin yhteiskuntaa ohjaa myös “ei-normatiivinen järki”. Spenceristä poiketen Habermas ei hylkää “moraalisia faktoja”, vaan ne säilyvät tärkeässä osassa elämismaailman komponentteina.


Elämismaailma

Habermas omaksuu elämismaailman käsitteen Edmund Husserlilta sekä Alfred Schütziltä. Habermas muokkaa elämismaailman käsitteen yhteiskuntateoriansa eräänlaiseksi fenomenologiseksi komponentiksi vastapainoksi Talcott Parsonsin funktionalismista ja Niklas Luhmannin systeemiteoriasta lainatuille aineksille. Habermasin elämismaailma on diskurssiin osallistuvien tahojen yhteisesti jakama tulkintahorisontti. Se on kulttuurisesti uusinnettava, kielellisesti organisoitu tulkintamallien varanto. Elämismaailma on kiinnitetty niiden tulkintojen kokonaisuuteen, jotka yhteisön jäsenet jakavat taustaoletuksina (Habermas 1981a, 32). Nämä elämismaailman taustaoletukset ovat enemmän tai vähemmän hajanaisia ja usein problematisoimattomia. Aina tietyin väliajoin joku yhteisön problematisoimaton taustaoletus nousee tematisoinnin kohteeksi (esim. maailmankuvan paradigmaattisen muutoksen johdosta), mutta elämismaailman taustaoletukset kokonaisuudessaan eivät voi koskaan tulla tietoisen kriittisen harkinnan kohteeksi. Itse asiassa juuri tätä Hans-Georg Gadamer tarkoitti perinteen auktoriteetilla ja vaikutushistoriallisessa tietoisuudessa olemisella, mutta 1960-luvulla Habermas ei ollut valmis myöntämään kokonaisvaltaisen ideologiakritiikin mahdottomuutta (ks. artikkeli Gadamer–Habermas-debatista; Huttunen 2009, 38–49). Kommunikatiivisen toiminnan teoriassaan Habermas taasen on luopunut kokonaisvaltaisesta ideologiakritiikin ohjelmastaan, mutta hän edelleen puhuu reflektiivisestä asenteesta perinteeseen, jonka maailmankuvan rationalisoitumisprosessi – ei ideologiakritiikki – mahdollistaa (ideologia-käsitteen pois jäämisestä ks. Kaunismaa 1992).

Elämismaailmaa määritellessään Habermas siteeraa etnometodologi Melvin Pollneria (1974), joka hahmottaa niin sanotun maallisen järkeilyn (mundane reasoning) käsitteen seuraavasti:

”Itse yhteisö orientoituu maailmaan olennaisesti muuttumattomalla tavalla. Se mikä on yhteisesti tiedetty tai tiedettävissä antaa yhteisölle oikeuttavan perustan seuraavanlaisten kysymysten kysymiselle: ’Minkä takia hän käsittää sen mutta sinä et?’” (Pollner Habermasin 1981a, 32 mukaan).

Pollnerin mukaan niin sanottu maallinen ratkaisu (mundane solution) voi tarkoittaa, että järjestelmällisesti ja radikaalisti vastoin yhteisön taustaoletuksia ajatteleva henkilö määritellään hallusinaation, paranoian, sokeuden, väärän tietoisuuden ynnä muun vallassa olevaksi (Pollner 1974, 47–48).

Elämismaailma ei ole Habermasilla samalla tavalla oma maailmansa kuin objektiivinen, sosiaalinen ja subjektiivinen maailma ovat. Kommunikatiiviset toimijat eivät voi astua ulos elämismaailmasta ja viitata “johonkin elämismaailmassa”, niin kuin he voivat tehdä faktoille, normeille ja subjektiivisille tuntemuksille. Elämismaailma on itse se paikka, jossa puhujat esittävät viittauksia faktoihin, normeihin ja omiin sieluntiloihinsa. "Elämismaailma on niin sanoakseni transsendentaalinen puoli siitä, missä puhuja ja kuulija kohtaavat, missä he vastavuoroisesti asettavat johonkin maailmaan (ulkoinen, sisäinen ja subjektiivinen maailma) sopivia lauseita ja missä he voivat kritisoida ja vahvistaa näitä lauseita, sovittaa erimielisyydet ja päästä yhteisymmärrykseen." (Habermas 1981b, 192). Habermasin mukaan osallistujat eivät voi ottaa samanlaista etäisyyttä suhteessaan itse kieleen ja kulttuuriin kuin suhteessaan faktoihin, normeihin ja elämyksiin, joiden kohdalla yhteisymmärryksen saavuttaminen on mahdollista.

Kun elämismaailmaa uusinnetaan, täytyy kielen välityksellä toteuttaa kolme perustehtävää:
a) Päästessään yhteisymmärrykseen jostain seikasta kommunikaatioon osallistujat sekä käyttävät että uusintavat kulttuurista traditiota.
b) Koordinoidessaan toimintojaan – intersubjektiivisesti tunnistettuihin normatiivisin pätevyysväitteisiin vedoten – toimijat nojaavat ryhmän jäsenyyteen ja ryhmäintegraation voimakkuuteen.
c) Osallistuessaan kielelliseen vuorovaikutukseen kommunikatiivisesti kompetenttien puhujien kanssa, kasvava lapsi omaksuu ryhmän arvosuuntauksen ja toimintavalmiudet.
“Keskinäisen yhteisymmärryksen funktionaalisesta näkökulmasta kommunikatiivinen toiminta palvelee traditiota ja kulttuurillisen tiedon uudistamista; toiminnan koordinoinnin näkökulmasta se palvelee sosiaalista integraatiota sekä solidaarisuutta; ja lopulta sosialisaation näkökulmasta kommunikatiivinen toiminta palvelee persoonallisen identiteetin muodostumista” (Habermas 1981b, 208).

Elämismaailman symboliset rakenteet uusinnetaan ensisijaisesti tiedon uusintamisen, ryhmäsolidaarisuuden vakauden ja uusien jäsenten sosialisaation myötä. Uusintamisen prosessi kytkee uudet tilanteet olemassa olevaan elämismaailmaan. Tämä tapahtuu kulttuurisen tradition merkityssisältöjen semanttisessa ulottuvuudessa, sosiaalisen tilan (integraatio) ulottuvuudessa sekä historiallisen ajan (sukupolvien uusiutuminen) ulottuvuudessa. Luonnollisesti elämismaailma täytyy säilyttää ja uusintaa myös materiaalisesti. Tämä tapahtuu päämäärärationaalisen toiminnan kautta.

Modernin elämismaailman symboliset rakenteet Habermas jakaa analogisesti kolmeen komponenttiin: (i) Kulttuuriin, joka tarkoittaa sitä tietovarantoa, josta kommunikatiiviset toimijat saavat valmiin tulkintakaavion yrittäessään päästä yhteisymmärrykseen jostain seikasta maailmassa; (ii) yhteiskuntaan, joka tarkoittaa sitä legitimoitua järjestystä, jolla toimijat säätelevät jäsenyyttään yhteisössä ja turvaavat solidaarisuuden; (iii) persoonallisuuteen, joka tarkoittaa sitä kompetenssia, joka tekee toimijoista kykeneviä puhumaan ja toimimaan ja näin ottamaan osaa yhteisymmärryksen saavuttamisen prosessiin. Ristiintaulukoimalla elämismaailman komponentit sen uusintamisprosessin osien kanssa Habermas saa aikaiseksi seuraavan taulukon:


Uusintamisprosessien osat ja elämismaailman rakenteelliset komponentit (Habermas 1981b, 214).

Kulttuurisessa uusintamisessa turvataan ensisijaisesti riittävä määrä konsensukseen tarvittavaa pätevää tietoa (gültiges Wissen), lisäksi säilytetään olemassa olevien instituutioiden oikeutus (Legitimation) sekä sosialisaation mallit ja kasvatusihanteet. Sosiaalisessa integraatiossa ihmisten suhteet ensisijaisesti legitiimisti järjestetty (legitim geordnet), säilytetään kulttuuriset velvoitteet (Obligation) sekä yksilöiden yhteenkuuluvuuden tunne (Zuhörigkeit). Sosialisaatiossa ensisijaisesti turvataan yksilöille riittävä kompetenssi eli kykenevyys puhumiseen ja vuorovaikutukseen (Interaktionsfähigkeit), säilytetään kulttuuriset tulkintasaavutukset (Interpretationsleistung) sekä normatiivisen toiminnan mielekkyys (Motivation für normenkonforme Handlung).

Yllä olevassa taulukossa kuvataan miten modernissa yhteiskunnassa suhteellisen pitkälle rationalisoituneen elämismaailman eri komponentit uusinnetaan ihannetapauksessa. Mutta sama länsimaalainen rationalisoitumisprosessi, joka mahdollistaa kommunikaatioon sisältyvän rationaalisen potentiaalin vapautumisen elämismaailmassa, asettaa elämismaailman alttiiksi systeemin aiheuttamille häiriöille irrottaessaan sosiaalisen ja systeemisen integraation toisistaan. Uusintamishäiriöt ilmenevät kulttuurisessa uusintamisessa merkityksen katoamisena (Sinnverlust), integraatiossa vierautena ja sosialisaatiossa psyykkisinä häiriöinä (Psychopathologien). Nämä häiriöt näkyvät myös kaikissa muissakin uusintamisen lohkoissa:


Elämismaailman rakenteelliset komponentit ja niiden häiritty tai patologinen uusintaminen (Habermas 1981b, 215).

Modernisaatioprosessin ja elämismaailman rationalisoitumisen sosiaalinen ja systeeminen integraatio siis erkaantuivat toisistaan. Tällä perusteella Habermas jakaa yhteiskunnan elämismaailmaan ja systeemiin. Kun tarkastellaan systeemiä, niin toimintojen koordinointi ei perustu kielen kautta saavutettaviin yhteisymmärryksen prosesseihin vaan sellaisiin ei-kielellisiin kommunikaatiovälineisiin kuin raha ja valta. Kysymys on samasta arvovapaan yhteiskunnan mallista, josta myös Spencer puhui, mutta sillä erotuksella, että Spencerillä näitä kommunikaatiovälineitä on vain yksi eli markkinamekanismit – toisin sanoen raha. Nämä rahan ja vallan mediat muodostavat talouden ja hallinnon alasysteemit.

Habermasin systeemin käsitettä voidaan selkeyttää tarkastelemalla heimoyhteisön toimintamekanismeja. Varhaisessa heimoyhteisössäkin oli systeemisiä mekanismeja, mutta ne olivat kiinteä osa elämismaailmaa, normatiivisia toimintojen koordinointimekanismeja sekä sosiaalista integraatiota. Esimerkiksi esineiden vaihtoa heimoyhteisöjen sisällä ja niiden kesken ei voida käsittää puhtaasti taloudelliseksi toiminnaksi tai ylipäätään taloudelliseksi toiminnaksi. Talous on systeemisten mekanismien kokonaisuus, jota ei ole olemassa vielä heimoyhteiskunnassa.
Arvokkaiden esineiden rituaalinen vaihto palveli lähinnä sosiaalista integraatiota. Myös vallankäytön muodot olivat kiinteästi sidoksissa sosiaaliseen integraatioon. Valtasuhteet toimivat vain kiinteässä suhteessa sukulaisuusjärjestelmään (Habermas 1981b, 244). Tällaisessa järjestelmässä yksityisyritykset (talouden systeemiset mekanismit) tai poliittisen vallan harjoittaminen (poliittisen vallan systeemiset mekanismit) eivät ole mahdollisia tai edes kuviteltavissa.

Modernissakaan yhteiskunnassa systeemi ei voi toimia ilman jatkuvaa yhteyttä elämismaailmaan. Tällaisia yhteyksiä voidaan hahmottaa kahdenlaisia. Ensinnäkin systeemin täytyy ankkuroitua elämismaailmaan. Talouden ankkuroi elämismaailmaan yksityisomaisuus ja hallinnon se, että sen täytyy saada oikeutuksensa elämismaailman uusintamisprosesseista. Kun elämismaailman uusintaminen tapahtuu häiritysti, hallinto ei saa tarvitsemaansa legitiimisyyttä, vaan ihmiset kokevat sen vieraaksi, merkityksettömäksi eivätkä ole motivoituneita toimimaan sen mukaisesti.

Habermasin mallissa systeeminen integraatio on täysin ei-normatiivista eli riippumatonta elämismaailman jäsenten välisistä kohtaamisista. Näin systeemin näkökulmasta elämismaailmasta muodostuu oma alasysteeminsä talouden ja hallinnon rinnalle (Habermas 1981b, 230). Toiseksi systeemi on yhteydessä elämismaailmaan vaihtosuhteiden kautta. Tällaisia suhteita ovat (a) yksityissfäärin työvoiman tarjonta työtuloja vastaan sekä palveluiden ja tavaroiden tarjonta kysyntää vastaan ja (b) julkisen sfäärin verot organisatorisia palveluja vastaan sekä hallinnon alasysteemin poliittiset päätökset massalojaliteettia vastaan. Habermas havainnollistaa asiaa seuraavalla taulukolla:


Elämismaailman ja systeemin välitys systeemin näkökulmasta katsottuna. Taulukossa V tarkoittaa vallan systeemistä mekanismia ja R rahan systeemistä mekanismia. (Habermas 1981b, 473).

Edellä jo mainitsin, että elämismaailman uusintaminen on altis systeemin aiheuttamille häiriöille. Systeemin irrottautuminen elämismaailmasta ei sinänsä aiheuta elämismaailman uusintamishäiriöitä loogisen välttämättömyyden johdattamana. Habermasin mielestä systeemin ja elämismaailman irrottautuminen ja rinnakkaiselo modernisaatioprosessissa voi tapahtua ilman patologisia vaikutuksia. Itse asiassa hänen mukaansa kommunikaatioon sisältyvä rationaalinen potentiaali voi päästä vapautumaan elämismaailmassa vain jos monimutkaistuva systeemi irtautuu elämismaailmasta. Patologisessa modernisaatiossa sosiaalisesta integraatiosta irrottautuneet systeemiset mekanismit tunkeutuvat takaisin elämismaailmaan hyydyttäen elämismaailman yksilöitä yhdistävän voiman. Modernissa systeemisessä integraatiossahan toimintaa koordinoidaan rahan ja vallan medioiden kautta ei-normatiivisesti. Kun tällaisilla ohjausmekanismeilla ohjataan elämismaailmaa, yhteiskunnasta uhkaa todella tulla ”arvovapaa”, mikä aiheuttaa elämismaailmassa merkityksen katoamista, perinteen murtumista, normatiivisen toiminnan motivaation menetystä, anomiaa, kasvatuksellisten tavoitteiden kriisiytymistä, vieraantumista ja niin edelleen. Habermas kutsuu systeemin kolonialisoivaksi vaikutukseksi systeemin ei-kielellisten ohjausmekanismien tunkeutumista elämismaailman uusintamisprosesseihin ja kommunikatiivis-normatiivisen sääntelyn korvautumista rahan ja vallan välineillä.

Länsieurooppalaisessa hyvinvointivaltiossa tämä elämismaailman kolonialisoituminen tarkoittaa käytännössä elämismaailman normatiivisesti säänneltyjen alueiden monetarisoitumista ja byrokratisoitumista eli niiden joutumista kommunikatiivisen rationaalisuuden sijasta taloudellisen ja hallinnollisen rationaalisuuden alaisuuteen. Talouden määrittelemät työläisen ja kuluttajan roolit sekä hallinnon määrittämät asiakkaan (verot/organisatoriset suoritukset) ja kansalaisen roolit (lojaliteetti/poliittiset päätökset) panevat ikään kuin viralta elämismaailman omaehtoisen uusintamisen yhteisymmärrykseen pyrkivän toiminnan avulla. Näin käy kun elämismaailman ja systeemin vaihto tapahtuu systeemin ehdoilla. Jotta elämismaailma saavuttaisi autonomian, täytyy Habermasin mukaan demokraattisen tahdonmuodostuksen ohjata sekä julkista että yksityistä sfääriä. Kommunikatiivisen rationaalisuuden ja elämismaailman aseman puolustamisessa Habermas puhuu toiveikkaasti uusista yhteiskunnallisista liikkeistä. Heidän toimintansa ei kuitenkaan tulisi tähdätä olemassa olevien suhteiden ylittämiseen (utopistinen kritiikki) vaan olemassa olevan oikeusvaltion rationaalisuuden toteutumisen tiellä olevien esteiden poistamiseen (immanentti kritiikki). Näin nuoren Habermasin radikaali heideggerilais-marcuselainen marxismi on vaihtunut eräänlaiseen sosiaalidemokratian (Eduard Bernstein ja Karl Kautsky) ja poliittisen liberalismin (Kant ja John Stuart Mill) synteesiin.


Diskurssietiikka

Diskurssietiikka on kahden Frankfurtin kouluun kuuluvan ajattelijan, Karl-Otto Apelin sekä Jürgen Habermasin kehittämä teoria. Apel kehitti alun perin diskurssietiikan idean Kantin etiikan, Wittgensteinin kielipelin, Hintikan performatiivisen ristiriidan ja Peircen konsensustotuusteorian pohjalta. Habermasin oma versio diskurssietiikasta syntyi ikään kuin kommunikatiivisen toiminnan teorian sivutuotteena.

Habermasinkin diskurssietiikan versio on perussävyltään hyvin kantilainen. Hänen omien sanojensa mukaan kantilaista diskurssietiikasta tekee sen

(a) kognitivismi,
(b) universalismi,
(c) formalismi ja
(d) deontologisuus (Habermas 1992b).

(a) Kognitiivisilla etiikoilla tarkoitetaan niitä eettisiä teorioita, joiden mukaan normatiivinen pätevyys on analoginen ulkoista maailmaa koskevien väitteiden pätevyysvaatimuksen (ts. totuuden) kanssa. Normin pätevyyttä ei haeta moraalisten tunteiden introspektiosta tai uskonnollisista teksteistä vaan samantapaisesta kognitiosta kuin se, joka kohdistetaan ulkoista maailmaa koskeviin väitteisiin. Artikkelissaan ”Diskurssietiikka – huomioita perustelevaan ohjelmaan” (”Diskursethik – Notozen zu einem Begründungsprogramm”) Habermas kirjoittaa seuraavasti: ”Diskurssietiikka rakentuu siis täysin oletuksille, että normatiivisilla pätevyysvaatimuksilla on kognitiivinen mieli ja niitä voidaan käsitellä totuusvaatimuksien tapaan [...]” (Habermas 1994, 121).

(b) Kantin moraaliteorian tavoin diskurssietiikka on universalistinen moraaliteoria. Habermas asettaa diskurssietiikan perusprinsiipiksi universaalisuusperiaatteen U. Universaalisuusperiaate U pätee, "jos kaikki voivat pakottomasti hyväksyä ne seuraukset ja sivuvaikutukset, joita etukäteen näyttää aiheutuvan pätevän normin yleisestä seuraamisesta kunkin intressien tyydyttämisen kannalta" (Habermas 1994, 143). Rawlsin oikeudenmukaisuusteorian tavoin diskurssietiikka pyrkii pääsemään selvyyteen yhteisestä intressistä. Universaalisuusperiaatteen tarkoituksena on auttaa löytämään sellainen normi, jonka kaikki asianosaiset voisivat allekirjoittaa rodusta, sukupuolesta, iästä, kansalaisuudesta, maailmankatsomuksesta ja jopa olemassaolosta riippumatta (tulevat sukupolvet).

(c) ja (d) Niin ikään diskurssietiikka on kantilaisittain formalistinen ja deontologinen, koska se ei ole tarkoitettu minkään substantiaalisen moraalisen arvon käsittelyyn ja koska siinä on kysymys velvoittavista toimintanormeista (Verhaltunsnorm) eikä hyvästä ja pahasta. Habermas tekee deontologisen eron normatiivisten arvostelmien (mitä meidän pitää tehdä) ja arvottavien arvostelmien (mikä on hyväksi tai pahaksi meille) välille. "Arvottava arvostelma ilmaisee, mikä on enemmän tai vähemmän hyvää ja hyödyllistä tai pahaa ja epäedullista 'minulle' tai 'meille'. Binäärikoodattu (normatiivinen) komento julistaa sen, mikä toimintatapa – riippumatta käskyn antajista tai ottamatta huomioon käskijöiden satunnaisia preferenssejä tai arvosuuntausta, on oikein tai väärin. Murha ja petos eivät tällöin ole väärin sen tähden, että ne eivät ole hyväksi niille, jotka kulloinkin saavat niistä kärsiä. Toimintanormeina ne ovat väärin sen tähden, että ne rikkovat yleistettävissä olevaa (verallgemeinerbar) intressiä vastaan" (Habermas 1992b, 169).

Normatiiviset arvostelmat ovat suuntautuneet sääntöihin ja arvottavat arvostelmat päämääriin. Formalistisena ja deontologisena teoriana diskurssietiikka liittyy nimenomaisesti vain muodollisiin normatiivisiin arvostelmiin oikeista ja vääristä toimintanormeista. Tämä seikka erottaa deontologiset moraaliteoriat teleologisista moraaliteorioista. Kenneth Baynes havainnollistaa deontologisten ja teleologisten teorioiden eroa Kantin jaolla kategorisiin ja hypoteettisiin imperatiiveihin. "Kantin näkemys, että moraalisuus velvoittaa kategorisesti, tarkoittaa, että puhdas järki on itsessään praktista, moraaliset velvoitteet eivät riipu ei-järkiperusteisien intressien tai halujen läsnäolosta. Deontologinen etiikka on täten moraaliteoria, joka peräänkuuluttaa moraalisia velvoitteita, jotka eivät riipu muista haluista tai intresseistä kuin 'Järjen intresseistä'" (Baynes 1992, 111). Diskurssietiikkaa – teleologisista teorioista poiketen – ei voi soveltaa arvottaviin arvostelmiin hyvästä elämästä tai perimmäisistä arvoista. Näistä seikoista ei ole mahdollista saavuttaa konsensusta praktisessa diskurssissa. Modernissa moniarvoisessa yhteiskunnassa tarvitaan nimenomaan sellaista kognitivistista, universalistista ja deontologista moraaliteoriaa, joka auttaa eri maailmankatsomuksen omaavia yksilöitä pääsemään yhteisymmärrykseen yhteisistä toimintanormeista. Esimerkiksi julkisessa koulutuksessa käytettävät opetusperiaatteet ja menetelmät kuuluvat näihin.

Diskurssietiikka kuitenkin eroaa Kantin moraaliteoriasta kahdessa ratkaisevassa suhteessa (ks. artikkeli ”Kant: Etiikka”). Ensinnäkin Habermasin mukaan diskurssietiikka edustaa kohlbergiläistä postkoventionaalista moraalitietoisuutta, joka ei edellytetä yliluonnollisia olentoja. Toiseksi diskurssietiikassa hylätään Kantin monologinen versio kategorisesta imperatiivista. Esimerkiksi Albrecht Wellmer on esittänyt, ettei kategorinen imperatiivi ratkaise intersubjektiivisesti pätevien normien ongelmaa. "On kaikkea muuta kuin selvää (toisin kuin Kant uskoi), että moraalisten velvoitteiden, jotka minä tunnistan, täytyy välttämättä olla kaikkien muidenkin rationaalisten olentojen tunnistettavissa (ja vice versa)" (Wellmer 1993, 126). Kantille tämä oli selvää, koska hän oletti ei-empiirisen päämäärien valtakunnan, johon kategorinen imperatiivi antoi avaimet kelle tahansa järjelliselle olennolle. Näin se, mitä minä voin ristiriidattomasti tahtoa yleiseksi laiksi, on automaattisesti samalla se, minkä kuka tahansa voi tahtoa yleiseksi laiksi.

Habermas kannattaakin Thomas McCarthyn ehdottamaa kategorisen imperatiivin uudelleenmuotoilua: "Sen sijaan, että esittäisin jonkin maksiimin, jonka voin tahtoa tulevan yleiseksi laiksi, olevan pätevä kaikille muille, minun on esitettävä maksiimini kaikille muille, jotka diskursiivisesti testaavat sen universaalisuusvaatimuksen. Painopiste siirtyy siitä, minkä itse kukin voi ristiriidattomasti tahtoa tulevan universaaliksi laiksi, siihen, minkä kaikki yksimielisesti voivat tahtoa muodostuvan universaaliksi normiksi" (Habermas 1994, 121). Habermasin mielestä emme voi monologisesti saada selville intersubjektiivisesti pätevää normia, koska jokainen tulkitsee arvoja ja normeja omien kulttuuristen ennakkoarvostelmiensa valossa. Vasta asianosaisten tosiasiallinen osallistuminen praktiseen diskurssiin voi oikaista yhteisen intressin monologisen tulkinnan vääristymät. Kognitivismin lisäksi diskurssietiikan edellytyksiin kuuluu, “että normien ja käskyjen perustelemien läpivieminen edellyttää reaalista diskurssia, joka viime kädessä ei ole monologinen vaan periaatteessa mahdollinen hypoteettisesti käydyn argumentaation mielessä” (Habermas 1994, 121).

Habermasin mukaan edellä esitetty universaalisuusperiaatteen (U) muotoilu sulkee pois sen monologisen käytön. Varsinaisen moraalisen monologin kiellon Habermas esittää ns. diskurssiperiaatteessa (D): “Diskurssietiikan mukaan voi normia pitää pätevänä ainoastaan siinä tapauksessa, että kaikki sen vaikutuspiirissä olevat pyrkivät (tai pyrkisivät) yhteisymmärrykseen siitä, että normi pätee” (Habermas 1994, 119). Tämä diskurssiperiaate edellyttää, että normin pätevyydestä on mahdollista päästä pakottomaan konsensukseen avoimessa keskustelussa, jolloin siis oletetaan, että normeja koskevilla väitteillä on kognitiivinen mieli.

Diskurssietiikassaan Habermas esittää universaalisuusperiaatteelle (U) transsendentaalis-pragmaattisen perustelun. Siinä Habermas haluaa osoittaa, kuinka argumentaation transsendentaalis-pragmaattisista yleisistä edellytyksistä seuraa universaalisuusperiaatteen pätevyys. Habermas haluaa siis osoittaa, “että jokaisen, joka sitoutuu kommunikaation yleisiin edellytyksiin ja tietää, mitä toiminnan normin oikeuttaminen tarkoittaa, täytyy implisiittisesti myöntää universaalisuusperiaatteen pätevyys” (Habermas 1994, 138). Argumentaation yleiset ehdot Habermas lainaa valikoiden Robert Alexyltä (Habermas 1994, 138–140):

”1.1. Kukaan ei saa puhua ristiriitaisesti.
1.2. Jokaisen puhujan, joka liittää predikaatin F kohteeseen a, on oltava valmis liittämään F jokaiseen muuhun kohteeseen, joka on relevanteissa suhteissa a:n kaltainen.
1.3. Eri puhujien ei pitäisi käyttää samoja ilmaisuja eri merkityksissä.”

Habermasin mukaan tällä tasolla säännöt ovat luonteeltaan loogisia ja semanttisia eikä niillä sellaisinaan ole eettistä sisältöä, mutta ne kuitenkin kuuluvat argumentaation yleisiin ehtoihin. Seuraavilla niin sanotuilla proseduraalisen tason säännöillä sen sijaan on jo eettistä sisältöä:

”2.1. Jokaisen puhujan on syytä väittää sitä, mihin itse uskoo.
2.2. Sille, joka kiistää jonkin muun kuin keskustelun kohteena olevan väittämän tai normin, täytyy olla esitettävänään peruste tälle.”

Tällä tasolla esitetään ne argumentaation edellytykset, jotka ovat välttämättömiä ”yhteiselle kilpailulliselle totuuden etsinnälle”. Habermas lisää, että tälle tasolle kuuluu myös diskurssissa mukana olevien vastavuoroinen syyntakeisuuden ja vilpittömyyden tunnustaminen. Seuraavat niin sanotut prosessien retorisen tason argumentaation edellytykset muistuttavat niitä edellytyksiä, joita Habermas on aikaisemmassa vaiheessa määritellyt ideaalisen puhetilanteen ehdoiksi:

”3.1. Jokaisen puhe- ja toimintakykyisen tulisi osallistua diskursseihin.
3.2. a. Jokaisen tulisi problematisoida jokainen väite.
b. Jokaisen tulisi tuoda jokainen väite diskurssiin.
c. Jokaisen tulisi tuoda esille asenteensa, toiveensa ja tarpeensa.
3.3. Sen enempää diskurssin kuin ulkoisenkaan pakon ei tulisi estää ketään puhujaa havaitsemasta kohdissa 3.1. ja 3.2. ilmaistuja oikeuksia.”

Habermas kutsuu sääntöä 3.1. ”avoimuuden” ja Alexy ”universaalisuuden säännöksi”. Seyla Benhabib on tiivistänyt nämä diskurssia ohjaavat normatiiviset säännöt kirjoittamalla, että pätevä konsensus voidaan saavuttaa kommunikaatiossa, joka on symmetristä, vastavuoroista ja refleksiivistä (Benhabib 1986, 285). Henkilö, joka osallistuu esimerkiksi praktiseen diskurssiin, sitoutuu jo suunsa avatessaan näihin argumentaation normatiivisiin sääntöihin. Näitä sääntöjä hän ei voi sitten kieltää edes keskustellessaan itse asiasta, koska hän tällöin joutuisi niin sanottuun performatiiviseen ristiriitaan eikä periaatteessa enää voisi osallistua keskusteluun.

Jean Cohenin tulkinnan mukaan Habermasin diskurssietiikan tarkoituksena on artikuloida ne säännöt ja kommunikatiiviset edellytykset, jotka mahdollistavat pätevän konsensuksen sosiaalisten normien suhteen keskusteluun osallistuvien välillä (Cohen 1988, 316). Kun sosiaalisten normien pätevyys on yhteisössä asetettu kyseenalaiseksi, on toimijoilla kolme toimintavaihtoehtoa. Ensinnäkin he voivat asettua täysin strategisiin suhteisiin toistensa kanssa. Toiseksi he voivat katkaista keskustelun, hajottaa yhteisön ja lähteä kukin kulkemaan omia polkujaan. Kolmantena vaihtoehtona on, että he ottavat yhteisön normien pätevyyden kriittisen keskustelun alaiseksi eli avaavat praktisen diskurssin. Muiden diskurssien tavoin praktisen diskurssin päämääränä on rationaalisesti motivoitu yhteisymmärrys. Habermasin mielestä yhteisöllisistä normeista voidaan periaatteessa päästä yhteisymmärrykseen maailmankatsomuksesta riippumatta, koska formaaleilla normatiivisilla lauseilla on kognitiivinen mieli. Habermas kuitenkin edellyttää moraalitietoisuuden nousua postkonventionaaliselle tasolle, mikä kuuluu länsimaiseen rationalisoitumisprosessiin. Tämä onkin antanut aihetta syyttää diskurssietiikkaa eurosentrismistä.


Oikeuden diskurssiteoria

Oikeuden diskurssiteorian Habermas esittää viimeisimmässä pääteoksessaan nimeltä Faktizität und Geltung (Habermas 1992b). Tässä teoksessa Habermas kehittelee edelleen diskurssietiikassa ja kommunikatiivisen toiminnan teoriassa esittelemiään teemoja. Hän kohdistaa huomionsa siihen, miten demokraattisessa oikeusvaltiossa asetetaan päteviä normeja. Kehittelyn käsitteellisinä vastinpareina ovat validiteetin (Validität) ja faktisiteetin (Faktizität) käsitteet. Habermas muokkaa diskurssietiikkaa siten, että hän jaottelee diskurssiperiaatteen postkonventionaalisten moraalinormien legitimiteettiä mittaavaksi moraaliperiaatteeksi ja positiivisen oikeuden legitiimisyyttä mittaavaksi demokratiaperiaatteeksi (ks. Tuori 1993). Moraaliperiaatteen tehtävä itse asiassa vastaa sitä tehtävää, jonka Habermas aikaisemmin antoi universaalisuusperiaatteelle (Habermas 1992b, 140). Demokratiaperiaate on diskurssiperiaatteen sovellus oikeuden piirissä, ja sen mukaan vain ne asetukset ovat legitiimejä, jotka ovat tämän demokratiaperiaatteen mukaan säädettyjä. Eli moraaliperiaate koskee normien moraalista pätevyyttä ja demokratiaprinsiippi lakien ja asetusten legitimiteettiä.

Normin pätevyyden eli validiteetin kriteerinä on siis diskurssiperiaate D, jonka mukaan päteviä ovat sellaiset toimintanormit, jotka kaikki mahdolliset asianosaiset voisivat hyväksyä rationaalisen diskurssin osanottajina (Habermas 1992a, 138 ja 1996, 107). Validiteetilla tarkoitetaan siis lyhyesti määriteltynä normin pätevyyttä, sen hyväksyttävyyttä kaikkien asianosaisten kannalta katsottuna.

Normin tosiasiallisuus eli faktisiteetti puolestaan tarkoittaa kulloinkin tosiasiallisesti voimassa olevia ja asianmukaisessa järjestyksessä vahvistettuja lakeja, asetuksia, hallinnollisia määräyksiä ja oikeuskäytäntöjä. Mutta faktisiteetin käsite Habermasilla kattaa enemmän kuin pelkän kirjoitetun lain. Se ulottuu myös "kirjoittamattomiin" lakeihin ja de facto hyväksyttyihin toimintakäytäntöihin lain soveltamisessa. Normin tosiasiallisuus osoittaa, että sillä on pakottava voima. Siihen vedoten voidaan normia rikkova henkilö tuomita rangaistukseen tai vähintäänkin osoittaa hänen toimintansa moitittavaksi. Esimerkiksi koulussa normien tosiasiallisuus on kiteytetty opetussuunnitelmaan, joka lakien ja asetusten lisäksi määrää, miten koulussa tulee toimia. Opetussuunnitelmaan on siis kiteytetty normien faktisiteetti. Kirjoitetun opetussuunnitelman ja muiden hallinnollisten määräysten lisäksi on olemassa lukuisia tosiasiallisia normeja, joita ei löydy mistään julkilausutussa muodossa. Esimerkiksi yliopistossa seurataan niin sanotun akateemisen vartin käytäntöä, vaikka sitä ei varsinaisesti ole mihinkään kirjattu.

Mitä lähempänä ihanteellista tilaa demokraattinen yhteisö toimii, sitä lähempänä faktisiteetti ja validiteetti ovat toisiaan. Ideaalitapauksessa yhteisössä syntyisi vain päteviä normeja, jotka on muodostettu diskurssiperiaatteen mukaisesti. Todellisuudessa tällaista tilaa ei kuitenkaan koskaan saavuteta. Yhtenä syynä siihen on se, että normin asettamishetkellä ei voida nähdä kaikkia niitä vaikutuksia, joita normin soveltaminen aiheuttaa eikä voida ennustaa kaikkia tulevia tilanteita, joissa normia joudutaan soveltamaan. Toinen syy siihen, miksi validiteetin ja faktisiteetin välillä on väistämättä jännite, on se, että kommunikatiivinen toiminta ei toteudu todellisuudessa mainittujen ehtojen mukaisesti. Jack Mezirow (1995, 28) kiteyttää:

”Meillä ei koskaan ole täydellistä informaatiota, ja vain harvoin olemme vapaita ulkoisesta tai psyykkisestä pakotuksesta; emme voi aina olla avoimia oudoille ja poikkeaville perspektiiveille, meiltä voi puuttua kykyä rationaaliseen ja kriittisesti reflektiiviseen keskusteluun ja väittelyyn, vain harvoin huolehdimme siitä, että jokaisella keskustelijalla on vapaus ja tasavertaiset mahdollisuudet omaksua samat roolit (puhua, kyseenalaistaa, arvostella, puolustaa), ja vain poikkeustapauksissa nojaamme johtopäätöksemme pelkästään näyttöihin ja perustelujen johdonmukaisuuteen.”

Tosiasiallisten toimintanormien validiteettiperusta on aina vähintäänkin keskeneräinen, joten validiteetin ja faktisiteetin välillä on väistämättä jännite. Asiaa on havainnollistettu seuraavassa kuviossa:


Validiteetin ja faktisiteetin välinen jännite Huttusen & Heikkisen (1998) tulkinnan mukaan.

Habermasin demokratiaperiaatteen mukaan vain ne asetukset ja lait ovat legitiimejä, jotka ovat demokratiaperiaatteen mukaan säädettyjä. Kun moraaliperiaate koskee normien moraalista pätevyyttä, demokratiaperiaate vuorostaan koskee lakien ja asetusten legitiimisyyttä. Demokratiaperiaatetta Habermas havainnollistaa niin sanotulla rationaalisen poliittisen tahdonmuodostuksen prosessimallilla:


Rationaalisen tahdonmuodostuksen prosessimalli.

Prosessi alkaa pragmaattisista diskursseista, joissa pohditaan annettujen tavoitteiden pohjalta käyttökelpoisia tapoja saavuttaa nuo tavoitteet. Tavoitteet asetetaan arvojen pohjalta. Jos annetut tavoitteet osoittautuvat hyväksyttäviksi, toiminta voidaan alistaa suoraan moraalisten diskurssien testiin. Siinä varmistetaan, että edellisissä diskursseissa saadut tulokset eivät ole ristiriidassa moraalin yleistettävyyden vaatimuksen kanssa.

Jos tavoitteet osoittautuvat kuitenkin ongelmalliseksi intressiristiriitojen vuoksi, prosessi jatkuu intressineuvotteluilla (verfahrensregulierte Verhandlungen), jossa eräänlaisella reilulla kaupanteolla pyritään ratkaisemaan intressiristiriidat. Tällainen toiminta on rajoitettua strategista toimintaa, jossa osapuolet käyttävät puhetta saadakseen aikaan omalta kannaltaan suotuisan neuvottelutuloksen.

Pragmaattisista diskursseista voidaan edetä myös eettis-poliittisiin diskursseihin, jos tavoitteiden taustalla olevat arvot osoittautuvat ongelmallisiksi. Tällöin yhteisö joutuu avaamaan keskustelun siitä, mitkä ovat lopulta sellaisia asioita, jotka yhdessä hyväksytään tavoittelemisen arvoisiksi. Tarkoituksena on päästä selvyyteen arvoista, joiden kautta ihmiset kokevat kuuluvansa yhteiseen historiallis-ajallis-paikallisen elämänmuotoon. Eettiset diskurssit tähtäävät yhteisön kollektiivisen itseymmärryksen syventämiseen.

Moraalisessa diskurssissa asetetaan edellisissä diskursseissa saavutettu tulos vielä lopulliseen testiin. Tällöin tarkistetaan, voidaanko edellisten diskurssien lopputulos hyväksyä yleisen intressin näkökulmasta – varmistetaan, että saavutettua tulosta voidaan pitää mahdollisimman monen asianosaisen ihmisen intressien suuntaisena loukkaamatta liiaksi kenenkään yksityistä intressiä. Mikäli tulos ei ole hyväksyttävissä yleisen intressin näkökulmasta, toimintanormin taustalla olevia arvoja on arvioitava mahdollisesti uudelleen eettis-poliittisessa diskurssissa ja/tai eri intressiryhmien edut on otettava paremmin huomioon intressineuvottelujen kautta. Mikäli moraalisessa diskurssissa kuitenkin päädytään siihen, että toimintanormi täyttää yleisen intressin vaatimukset, prosessi etenee juridiseen diskurssiin. Tämä vaihe on asiantuntijoiden kesken käytävä diskurssi, jossa pyritään varmistamaan oikeuden yhtenäisyys, lakien muotoon puettujen ohjelmien sisäinen ristiriidattomuus.

Teosta Faktizität und Geltung voi pitää myönnytyksenä Habermasin kommunikatiivisessa paradigmassa, koska hän on aiemmin alleviivannut vaatimuksia ehdottomasta totuudenmukaisuudesta, oikeudenmukaisuudesta ja autenttisuudesta, mihin ei kuulu puheen käyttäminen vastapuolen taivutteluun tai manipulointiin. Nyt Habermas sallii strategisen toiminnan intressineuvotteluissa tietyin rajoituksin. Intressineuvotteluidenkin tulos kuitenkin joutuu vielä kokeeseen moraalisissa diskursseissa. Intressien yhteen sovittaminen vaatii toisenlaista teoreettista hahmottamista kuin Habermasin aiemmissa teoksissa. Intressineuvottelujen käsitteen avulla on luontevampaa kuvata toimintatapaa, joka määrittää hyväksyttävät raamit strategiselle toiminnalle. Se siirtääkin kommunikatiivisen toiminnan teorian realistisemmalle pohjalle. Se mahdollistaa käsitteellisesti sen, että ihmiset pystyvät koordinoimaan sosiaalista toimintaansa myös strategisen toiminnan kautta täyttäen kuitenkin myös diskurssietiikan keskeiset vaatimukset: diskurssiperiaatteen ja universaalisuusperiaatteen. Kollektiivisen tahdonmuodostuksen prosessimalli tarjoaakin näin tarkoituksenmukaisia välineitä lakien säätämisen ohella myös muille yhteisöllisen tai yhteiskunnallisen toiminnan aloille.


Habermas Suomessa

Habermasin näkyvyys eri ihmistieteenaloilla Suomessa on valtava. Terveystiedosta kielitieteeseen Habermasin nimi vilahtelee graduista väitöskirjoihin. Esimerkiksi lähes kaikissa kasvatustieteellisten pääsykoekirjoissa on maininta Habermasin tiedonintressiteoriasta.

Ensimmäinen Habermas käännös on "Tieto ja intressi" vuodelta 1976. Ensimmäinen laajempi suomalainen Habermas-tutkimus on Thomas Wallgrenin lisensiaattityö Emancipation genom upplysning? – reflektioner kring kunskapsintressets roll och natur hos Habermas vuodelta 1983. Ensimmäinen suomenkielinen Habermas-monografia on Pekka Kaunismaan kirja Ideologia, kommunikaatio ja systeemit vuodelta 1992. Wallgrenin ja Kaunismaan lisäksi filosofian ja yhteiskuntatieteiden saralla Habermasista ovat kirjoittaneet ainakin Jussi Kotkavirta, Heikki Kannisto, Pertti Töttö, Kaarlo Tuori, Antti Hautamäki, Martin Kusch, Risto Kangas, Juha Manninen, Jukka Gronow, Antti Kauppinen, Kauko Pietilä, Juha Koivisto, Esa Väliverronen, Risto Eräsaari, Tapani Hietaniemi, Ahti-Veikko Pietarinen, Arto Noro, Keijo Rahkonen, Antti Karisto, Jari Hoffrén, ja Olli-Pekka Moisio. Kasvatustieteeseen Habermasia ovat soveltaneet kirjoittajan lisäksi muun muassa Saila Anttonen, Tapio Aittola, Hannu L.T. Heikkinen, Ari Kivelä, Pentti Moilanen ja Pekka Elo. Arto Kuorikoski on soveltanut Habermasia uskontotieteeseen ja Matti Viikari kirjallisuustieteeseen.


Suositeltavaa jatkolukemista

Baynes, Kenneth (1988). The Normative Grounds of Social Criticism: Kant, Rawls and Habermas. Albany, NY: State University of New York.
– Hyvä lyhyt esitys Habermasista kantilaisessa kontekstissa

Dubiel, Helmut (1988). Kritische Theorie der Gesellschaft – Eine einführende Rekonstruktion von den Anfängen im Horkheimer-Kreis bis Habermas. München: Juventa.
– Tämä teos sopii erityisesti niille, joilla ei ole mitään esitietoja Habermasista eikä kriittisestä teoriasta.

Finlayson, Gordon (2005). Habermas: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
– Pikainen johdatus Habermasiin englanniksi, joka ei edellytä esitietoja Habermasista eikä kriittisestä teoriasta. Täydentää hyvin tämän artikkelin aukkokohtia.

Huttunen, Rauno (2009). Habermas, Honneth and Education: The Significance of Jürgen Habermas’s and Axel Honneth’s Critical Theories to Education. Köln: Lambert Academic Publishing.
– Artikkelin tekijän Habermasin sovellus kasvatussosiologiaan.

Kaunismaa, Pekka (1992). Ideologia, kommunikaatio ja systeemit. Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto.
– Ensimmäinen suomenkielinen monografia Habermasista. Sisältää erinomaisen tulkinnan Habermasin ideologiateoriasta ja sen häviämisestä.

Roderick, Rick (1986). Habermas and the Foundation of Critical Theory. Hong Kong: Macmillan.
– Hyvä kriittinen yleisesitys Habermasista. Kirjassa erityisesti pohditaan Habermasin suhdetta marxilaisuuteen.

Wiggerhaus, Rolf (1994). The Frankfurt School. Cambridge: Polity.
– Kattava kriittisen teorian historiikki, joka sisältää paljon aiemmin tuntematonta elämänkerrallista tietoa Habermasista. Erityisen hyvin on käsitelty Habermasin osaa saksalaisen sosiologian positivismikiistassa.

Habermas-suomennoksia

Järki ja kommunikaatio: Tekstejä 1981–1989. Valinnut ja suomentanut Jussi Kotkavirta. 2. uudistettu painos. Eurooppalaisia ajattelijoita -sarja. Helsinki: Gaudeamus, 1994.

Julkisuuden rakennemuutos: Tutkimus yhdestä kansalaisyhteiskunnan kategoriasta. (Strukturwandel der Öffentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, 1962.) Suomentanut Veikko Pietilä. Tampere: Vastapaino, 2004.

”Tieto ja intressi”. Suom. Paavo Löppönen. Teoksessa Tuomela ja Patoluoto (toim.), Yhteiskuntatieteiden filosofiset perusteet. Helsinki: Gaudeamus 1975. Pidetty vuonna 1965 virkaanastujaispuheena nimellä ”Erkenntnis und Interesse”.

”Järjestelmä ja elämismaailma – Otteita Jürgen Habermasin haastatteluista”, Uudistuva ihmiskunta 3/1983. Otteet on kahdesta eri haastattelusta, jotka Pertti Töttö on valinnut ja kääntänyt; Gad Freudenthalin haastattelu, julkaistu hepreaksi Machschavot-lehdessä 1979 ja Angelo Bolaffin haastattelu, julkaistu lehden Rinascita numeroissa 30–31, 1978. Painettu saksaksi teoksessa Kleine politische Schriften I–IV. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1981.

”Uudet yhteiskunnalliset liikkeet”, Soihtu 5-6/1983.
 
”Moderni – keskeneräinen projekti.” Suom. Pertti Töttö. Teoksessa Moderni /
postmoderni: lähtökohtia keskusteluun. Toimittaneet Jussi Kotkavirta ja Esa Sironen. Helsinki: Tutkijaliitto 1989. Julkaistu alun perin teoksessa Kleine politische Schriften I–IV. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.

”Moderni ja postmoderni arkkitehtuuri”. Suom. Jussi Kotkavirta. Teoksessa Moderni /postmoderni: lähtökohtia keskusteluun. Toimittaneet Jussi Kotkavirta ja Esa Sironen. Helsinki: Tutkijaliitto 1989. Vuonna 1981 Münchenissä pidetty esitelmä nimellä ”Moderne und postmoderne Architektur". Julkaistu teoksessa Die andere Tradition. München 1981.
 
”Nuolella suoraan nykyisyyden ytimeen. Merkintöjä Foucault’n luentoon Kantin
tekstistä Mitä on valistus?” Suomentanut Kauko Pietilä. Teoksessa Mitä on valistus? Toimittaneet Juha Koivisto, Markku Mäki & Timo Uusitupa. Tampere: Vastapaino 1995. Julkaistu alun perin nimellä ”Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart. Zu Foucaults Vorlesung über Kants ’Was ist Aufklärung’”. Die Tageszeitung 7.7. 1984. Painettu teoksessa Die Neue Unübersichtlichkeit: Kleine politische Schriften V. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.

”Yksilöllinen tahdonmuodostus: mikä on tarkoituksenmukaista, mikä hyvää ja mikä
oikeudenmukaista”, Tiede & Edistys 2/1989. Suom. Tapani Hietaniemi ja Kaarlo Tuori.

”Yliopiston idea – Oppimisprosesseja”, suom. Jussi Kotkavirta. Teoksessa Kari Kantasalmi (toim.) Yliopiston ajatusta etsimässä. Helsinki: Gaudeamus, 1990. Julkaistu alun perin nimellä ”Die Idee der Universität – Lernprozesse”, Zeitschrift für Pädagogik 5, 1986.

”Filosofia paikanvaraajana”, suom. Jussi Kotkavirta. Teoksessa Ajatukset:
uuden ajan filosofian lukemisto. Toimittaneet Pekka Elo & Toivo Salonen. Helsinki: Helsingin yliopisto, Lahden tutkimus- ja koulutuskeskus, 1993. Julkaistu alun perin teoksessa Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983.

”Mihin teorioista on – ja mihin ei”, Michael Hallerin tekemä haastattelu. Suom. Antti Kauppinen. 1998. Netissä: http://www.helsinki.fi/~amkauppi/phil/teoriaht.htm
Julkaistu alun perin teoksessa Vergangenheit als Zukunft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991.

”Miksi Eurooppa tarvitsee perustuslain?” (Die Zeit 28.6. 2001), Suom. Antti Kauppinen, Tiede & edistys 3/2002. Netissä: http://www.helsinki.fi/~amkauppi/phil/miksi_eurooppa.htm

”Sodan jälkeen: Euroopan uudelleensyntyminen” (Frankfurter Allgemeine Zeitung 31.5. 2003), Jürgen Habermas & Jacques Derrida. suom. Mika Hannula ja Tere Vadén, niin & näin 2/2004.

"Jälkisanat Valistuksen dialektiikkaan", niin & näin 4/2008. Julkaistu alun perin nimellä "Nachwort von Jürgen Habermas", teoksessa Max Horkheimer ja Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Fischer Verlag: Frankfurt am Main, 1986.

”Poliittinen viestintä mediayhteiskunnassa – Voiko demokratia yhä iloita episteemisestä ulottuvuudesta? Normatiivisen teorian vaikutus empiiriseen tutkimukseen”, Suom. Veikko Pietilä. Media & viestintä vol. 32 (2009). Julkaistu alun perin nimellä ”Political Communication in Media Society: Does Democracy Still Enjoy an Epistemic Dimension? The Impact of Normative Theory on Empirical Research”, Communication Theory 16, 2006.

Kirjallisuus

Apel, Karl-Otto (1973). Transformation der Philosophie, Band I–II. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Benhabib, Seyla (1986). Critique, Norm, and Utopia : A Study of the Foundations of Critical Theory. New York: Columbia University Press.

Brunkhorst, Hauke (1993). ”Zur Dialektik von realer und idealer Kommunikationsgemeinschaft”. Teoksessa A. Dorschel (toim.) Transzendentalpragmatik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Gadamer, Hans-Georg (1960). Wahrheit und Methode – Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr.

Habermas, Jürgen (1975). Erkenntnis und Interesse: mit einem neuen Nachwort. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
— (1976). Tieto ja intressi. Suom. Paavo Löppönen. Teoksessa Tuomela ja Patoluoto (toim.), Yhteiskuntatieteiden filosofiset perusteet. Helsinki: Gaudeamus. Pidetty vuonna 1965 virkaanastujaispuheena nimellä Erkenntnis und Interesse. Julkaistu ensimmäisen kerran vuonna 1968 kokoelmassa Technik und Wissenschaft als ”Ideologie”. Suhrkamp, Frankfurt am Main.
— (1979). Communication and Evolution of Society. Kokoelman valinnut ja kääntänyt Thomas McCarthy. London: Heinemann.
— (1981a). Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
— (1981b). Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
— (1981c). Kleine Politische Schriften I–IV. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
— (1984a). Theory of Communicative Action I. Käänt. Thomas McCarthy. USA: Beacon Press.
— (1984b). Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
— (1989). Theory of Communicative Action II. Käänt. Thomas McCarthy. USA: Beacon Press. Alkuteos Habermas 1981b.
— (1992a). Faktizität und Geltung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
— (1992b). Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt Am Main: Suhrkamp
— (1994a). ”Diskurssietiikka – huomioita perustelevaan ohjelmaan”. Teoksessa
Habermas, Järki ja kommunikaatio: tekstejä 1981–1989. Suom. Jussi Kotkavirta. Helsinki: Gaudeamus. Julkaistu alun perin nimellä Diskursethik – Notozen zu einem Begründungsprogramm, teoksessa Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983.
— (1994b). ”New Left Review -lehden haastattelu”. Teoksessa J. Habermas Järki ja kommunikaatio: tekstejä 1981–1989. Suom. Jussi Kotkavirta. Helsinki: Gaudeamus. Julkaistu alun perin nimellä ”A Philosophico-Political Profile: A written interview with Perry Anderson and Peter Dews”, New Left Review 151, 1984.
— (1994c). ”Uusi yleiskatsauksettomuus”. Teoksessa J. Habermas Järki ja kommunikaatio: tekstejä 1981–1989. Suom. Jussi Kotkavirta. Helsinki: Gaudeamus. Julkaistu alun perin nimellä ”Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utophischer Energien” teoksessa Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt am Main; Suhrkamp.
— (2004). Julkisuuden rakennemuutos. Suom. Veikko Pietilä. Tampere: Vastapaino. Alkuteos Strukturwandel der Öffentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Neuwied/Berlin: Luchterhand, 1962.

Durkheim, Émile (1990). Sosiaalisesta työnjaosta. (De la division du travail social, 1893). Suom. Seppo Randell. Jyväskylä: Gaudeamus.

Held, David (1980). Introduction to Critical Theory. Berkeley: University of California Press.

Horkheimer, Max (1991). ”Traditionaalinen ja kriittinen teoria”. Teoksessa Adorno,
Horkheimer & Marcuse, Järjen kritiikki. Suom. Jussi Kotkavirta. Tampere: Vastapaino. Julkaistu alun perin nimellä ”Traditionelle und kritische Theorie” Zeitschrift für Sozial Forschung -lehdessä, 1/1937.

Huttunen, Rauno (2009). Habermas, Honneth and Education: The Significance of Jürgen Habermas’s and Axel Honneth’s Critical Theories to Education. Köln: Lambert Academic Publishing.

Huttunen, Rauno. & Heikkinen, Hannu (1998). ”Between Facts and Norms: Action Research in the Light of Jürgen Habermas’s Theory of Communicative Action and
Discourse Theory of Justice”. Curriculum Studies 6 (3).

Kant, Immanuel (1990). Siveysopilliset pääteokset. Suomentanut ja valinnut J.E. Salomaa. Juva: WSOY.

Kohlberg, L. (1969). ”Stages and Sequences – The Cognitive-Developmental Approach to Socialization”. Teoksessa D. Goslin (toim.) Handbook of Socialization Theory and Research. Chicago: Rand McNally and Company.
— (1973). “The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral Judgement”. Journal of Philosophy 70, s. 532–633.

Lukács, Georg (1971). Geschichte und Klassenbewusstsein: Studien über marxistische Dialektik. Hamburg: Neuwied.

Marx, Karl (1974). Pääoma, I osa. Moskova: Progress. Alkuteos Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band, Hamburg: Verlag von Otto Meissner, 1967.

Mezirow, Jack et al. (1995) Uudistava oppiminen: kriittinen reflektio aikuiskoulutuksessa. Suom. Leevi Lehto. Helsinki: Miktor. Alkuteos Fostering Critical Reflection in Adulthood, San Francisco: Jossey-Bass, 1990.

Moisio, Olli-Pekka (1998). Pätevyysvaatimukset yhteisymmärrykseen suuntautuneen kielen pragmaattisina ehtoina. Teoksessa Laitinen (toim.), Normatiivisuus ja moderni. Jyväskylän: Jyväskylän yliopiston filosofian yksikkö.

Regh, William (l996). “Translator’s Introduction”. Teoksessa J. Habermas: Between Facts and Norms. Cambridge: Polity Press.

Pollner, Melvin (1974). ”Mundane reasoning”. Philosophy of the Social Sciences 4, 35–54.
 
Tuori, Kaarlo Tuori, Kaarlo (1993). “Modernin oikeuden ytimessä I”. Oikeus 1/1993, s. 2–15.

Wellmer, Albrect (1993). The Persistence of Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics, and Postmodernism. Kokoelman valinnut ja kääntänyt David Midgley. Cambridge: Polity.