Kierkegaard: Keskeiset teokset ja ajatukset

Janne Kylliäinen (julkaistu 21.1.2010)

Kierkegaardin tuotantoon sisältyy moniin kirjallisuudenlajeihin kuuluvia tekstejä: fragmentteja, esteettisiä esseitä, päiväkirjan ja kirjeiden muotoon kirjoitettuja kaunokirjallisia tekstejä, kokeellisia romaaneja, kokoelma esipuheita, filosofisia, psykologisia ja teologisia tutkielmia sekä uskonnollisia ja kristillisiä puheita. Myös tekstien näkökulmat elämään vaihtelevat. Kierkegaard julkaisi monet teoksensa salanimillä, ja kukin salanimi edustaa tiettyä asennetta ja näkökulmaa elämään. Kaunokirjallisuus oli Kierkegaardille tapa tutkia erilaisia inhimillisen olemassaolon mahdollisuuksia ja viestittää niistä. Sokraattisen ”epäsuoran kommunikaation” hengessä Kierkegaard ei julistanut omaa totuuttaan suoraan, vaan jätti käytännön johtopäätösten ja ratkaisujen teon lukijalle: lukijan asiaksi jäi valita, mikä olemassaolon tavoista oli paras. Kierkegaardin oma uskonnollinen vakaumus ja intressi kuitenkin värittävät tapaa, jolla ihmiselämä hänen teksteissä avautuu. Kuten Kierkegaard itsekin toteaa, koko tuotantoa hallitsee kysymys ”miten tulla kristityksi kristikunnassa”.

Kierkegaardia tutkivat ovat yleensä kiinnostuneita sekä filosofiasta, teologiasta että kirjallisuudesta. Tutkijoiden kuulee myös usein toteavan, että kaikki Kierkegaardin tekstit ovat merkittäviä, sillä ne valottavat toisiaan. Seuraavaan esittelyyn on kuitenkin valittu filosofeja eniten kiinnostaneet ja filosofian perinteeseen ehkä eniten vaikuttaneet tekstit. Vastaavasti artikkelin lopusta löytyvään kirjallisuusluetteloon on kerätty lähinnä vain filosofista tutkimusta.
  1. Esteettinen tai eettis-uskonnollinen elämä: Joko – tai (1843)
  2. Eettis-uskonnollisen elämän ongelmallisuus: Toisto (1843) ja Pelko ja vavistus (1843)
  3. Filosofinen analyysi ja filosofian rajat: Filosofisia muruja (1844) ja Päättävä epätieteellinen jälkikirjoitus (1846)
  4. Dogmaattista syvyyspsykologiaa: Ahdistuksen käsite (1844) ja Kuolemansairaus (1849)
  5. Uskonnollista etiikkaa: ”Tilaisuuspuhe” (1847) ja Rakkauden teot (1847)
  6. Yhteiskuntafilosofiset linjanvedot: Kirjallisuusarvostelu (1846) ja ”Ainutlaatuinen yksilö” (1849)
  7. Kierkegaardin julkaistut ja julkaisemattomat kirjoitukset
  8. Suositeltavaa jatkolukemista
  9. Internet-lähteet



Esteettinen tai eettis-uskonnollinen elämä: Joko – tai (1843)

Kierkegaardin ainoa ”bestseller”, nimimerkillä Victor Eremita julkaistu 700-sivuinen Joko – tai (Enten – Eller. Et Livs-Fragment, 1843) asettaa vastakkain esteettisen ja eettisen elämäntavan sanomatta suoraan, kumpi näistä vaihtoehtoisista elämäntavoista on parempi. Lukijat voivat vapaasti valita joko nuoren elämännautiskelijan esteettisen elämän tai avioliittoon vakiintuneen asessori Wilhelmin eettisen elämän välillä. Kirjan julkaisija Victor Eremita pidättyy kannanotoista.

Teoksen ensimmäinen osa, nuoren elämännautiskelijan kootut paperit, sisältää fragmentteja, oopperaa ja näytelmäkirjallisuutta tarkastelevia esseitä, pohdiskeluja nautinnollisen elämän taidosta ja tekniikasta sekä viettelijän päiväkirjan. Yhdessä ne antavat monipuolisen kuvan esteettiseen nautintoon suuntautuneen elämän eri muodoista ja tasoista. Innoittajana Kierkegaardilla on ilmeisesti ollut romantiikan ironikkojen (esim. Friedrich Schlegel) elämänkatsomus, jota hän käsitteli väitöskirjassaan Ironian käsitteestä. Suurta kiinnostusta (ja inhoa) herätti etenkin ensimmäisen osan huipentava ”Viettelijän päiväkirja”, kuvaus kylmäverisestä ja itsekkäästä nuorten neitojen viettelijästä, jonka tarkoitus lienee ollut palauttaa kööpenhaminalaisten mieleen Kierkegaardin suhde Regine Olseniin (ks. Kierkegaard, Søren Aabye).

Teoksen toisen osan kirjeissä asessori Wilhelm pyrkii taivuttelemaan nuoren ystävänsä pois turhanpäiväisenä ja pohjimmaltaan epätoivoisena pitämästään esteettisestä elämästä eettisen elämän piiriin. Wilhelmin elämänkatsomuksessa esteettisistä, eettisistä ja uskonnollisista aineksista muodostuu harmoninen kokonaisuus. Hän pyrkii osoittamaan, että vasta eettisyyden hallitsema elämä on todella kaunista ja että esim. aviorakkaus on todellisempaa ja kauniimpaa kuin lyhytaikaiset rakastumiset, joista eettinen ulottuvuus puuttuu. Wilhelm kehottaa nuorta ystäväänsä ”valitsemaan itsensä ikuisessa pätevyydessään” – eli valitsemaan itsensä vapaana, tahtovana ihmisyksilönä, joka on ajallisesta elämästään vastuussa ikuisen edessä – ja etsimään tiensä takaisin ihmisyhteisöön eettisen tahdon ja uskonnollisen katumuksen kautta. Lopuksi hän lähettää ystävälleen vielä erään jyllantilaisen papin kirjoittaman saarnan, jossa todistellaan, kuinka ihminen suhteessaan Jumalaan on aina väärässä.

Wilhelm kritisoi kirjeissään Hegelin filosofiaa (mutta yleisesti ottaen myös kaikkea muuta filosofiaa) abstraktin ajatuksen sfääreihin jäämisestä ja kyvyttömyydestä tavoittaa se elävä elämä, jota ajallinen ja äärellinen yksilö elää. Tämä kritiikki sekä ajatus itsensä valitsemisesta vapaana ja vastuullisena yksilönä saavuttivat vastakaikua 1900-luvun eksistentialisteissa.


Eettis-uskonnollisen elämän ongelmallisuus: Toisto (1843) ja Pelko ja vavistus (1843)

Jo samana vuonna 1843 julkaistut lyhyemmät teokset Toisto ja Pelko ja vavistus lyövät säröjä asessori Wilhelmin harmoniseen maailmankuvaan ja tuovat esiin sellaisia uskonnolliseen elämään liittyviä puolia, jotka Wilhelm jätti kirjeissään huomiotta.

Toiston (Gjentagelsen. Et Forsøg i den experimenterende Psychologi, 1843) kirjoittaja Constantin Constantius asettaa kirjansa ensimmäisen osan alussa vastakkain antiikin kreikkalaista filosofiaa hallinneen ajatuksen ”mieleenpalauttamisesta” (anamnesis) sekä ajatuksen ”toistosta”, jota Constantin pitää avaimena moderniin filosofiaan. ”Mieleenpalauttamisella” Constantin viittaa Parmenideen ja Platonin taipumukseen vetäytyä muutoksenalaisesta todellisuudesta taaksepäin sen taustalla olevaan ikuisten ideoiden maailmaan. ”Toiston” hän taas määrittelee ”mieleenpalauttamiselle” vastakkaisena liikkeenä, jossa ikuista tavoitellaan suuntautumalla eteenpäin.

Suurisuuntaisen filosofisen johdannon jälkeen Constantin siirtyy yllättäen tarinoimaan lukijalleen. Hän kertoo kaksi toisiinsa kietoutuvaa kertomusta, joiden tarkoituksena on selvittää, onko jonkin hyvän toistaminen mahdollista elämässä. Yhdessä kertomuksessa Constantinin nuori ystävä yrittää vapautua raskasmielisyydestään ja ”toistaa” romanttisen, ikuisen rakkauden rakastamansa neidon kanssa. Ihanteellisen rakkauden toteuttaminen on kuitenkin jostain syystä hänelle mahdotonta, eikä haaveesta tule totta. Toisessa kertomuksessa Constantin yrittää ”toistaa” aiemmin tekemänsä onnistuneen Berliinin matkan, mutta tämäkään ei onnistu sen paremmin. Kirjan toisessa osassa nuori mies – jonka kuulemme nyt paenneen onnetonta rakkauttaan Tukholmaan – kirjoittaa kirjeitä Constantin Constantiukselle, jonka tapaamme kohtaloonsa tyytyneenä askeltamassa edestakaisin pitkin kotinsa lattioita. Nuorukaisen kirjeissä kuvaan astuu yllättäen Vanhan testamentin Job, jolta toisto oli onnistunut: hänhän oli saanut Jumalalta kaiken menettämänsä toistamiseen takaisin. Jobin esimerkkiä seuraten nuori mies jää siis odottamaan, että Jumala puuttuisi peliin ja tekisi rakkaussuhteen solmimisen hänelle uudelleen mahdolliseksi – mutta saakin yllättäen lukea sanomalehdestä, että hänen rakastamansa neito on mennyt naimisiin toisen kanssa. (Kirjan ollessa vielä kesken Regine Olsen oli kihlautunut tulevan aviomiehensä kanssa.) Nuori mies ei kuitenkaan lannistu, vaan toteaa nyt olevansa vapaa toteuttamaan romanttisen rakkauden sen omimmassa ja puhtaimmassa sfäärissä, runoudessa.

Kirjassaan Constantin kritisoi ohimennen hegeliläistä “mediaation” eli ”vastakohtien yhteensovittamisen” käsitettä. Hän väittää, että itse asiassa käsitteellä on ajettu takaa juuri “toiston” käsitettä, joka tarjoaa avaimen yhtälailla etiikan kuin dogmatiikan ongelmien oikeaan hahmottamiseen. Kierkegaardin luonnoksiin sisältyvässä Johan Ludvig Heibergille osoitetussa kirjeessä Constantin selittää, että Toistossa on itse asiassa kyse yksilön vapauden uudelleen saavuttamisen ongelmasta. Teoksen pointti on, että kun vapaus kerran on kadotettu, sen “toistaminen” on mahdollista ainoastaan transsendentin uskonnollisen liikkeen avulla. Toisin sanoen synnin orjaksi joutunut ihminen ei kykene vapauttamaan itseään omin voimin, vaan tarvitsee apua transsendentilta Jumalalta. Perimmiltään ”toiston” käsite viittaa näin ollen syntien sovitukseen. Constantin argumentoi, että mitä yksilön vapauden uudelleen saavuttamiseen tulee, hegeliläisestä “mediaatiosta” ei ole mitään apua. (Ks. Søren Kierkegaards Papirer, IV B 111, 117-118, 263265, 285, 288289, 293294, 300303.) – ”Toiston” käsite on inspiroinut monia postmoderneina pidettyjä ajattelijoita, mm. Gilles Deleuzea hänen teoksessaan Différence et repetition (1968).

Toisto antaa ymmärtää, ettei rakkauden toteuttaminen ja vapauden saavuttaminen uudelleen ole aivan niin yksinkertaista kuin asessori Wilhelm oli Joko – taissa antanut ymmärtää, vaan molemmat edellyttävät apua Jumalalta. Johannes de silention nimellä julkaistu Pelko ja vavistus (Frygt og Bæven. Dialektisk Lyrik, 1843) taas osoittaa, että ajallisen ihmisen omakohtainen suhde Jumalaan on erittäin ongelmallinen hegeliläisen etiikan näkökulmasta, joka asettaa yleisen yksilöllisen yläpuolelle. Teoksen polttopisteessä on Abrahamin usko, joka vaati häneltä valmiutta uhrata oma poikansa Iisak. Ainakaan hegeliläinen ajattelu, joka asettaa yhteisön yksilön yläpuolelle ja palvoo siveellistä järjestystä, ei voisi nähdä tällaisessa uhrivalmiudessa mitään hyvää. Pelko ja vavistus esittelee myös ”paradoksin” käsitteen: uskonnollinen usko, joka uskoo Jumalan ilmoittavan itsensä ajassa yksittäisille yksilöille, on järjen näkökulmasta ”paradoksi” eli järjelle käsittämätön asia. Sellaisena usko jää Hegelin (ks. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich) kaikenkattavan järjestelmän ulkopuolelle, eikä filosofinen järki voi muodostaa perustaa uskolle.

Sekä Toisto että Pelko ja vavistus ovat hyvin monimerkityksisiä teoksia. Niiden tulkinnasta tekee vaikean ensinnäkin se, että Kierkegaard tuntuu käsittelevän niissä yhtä aikaa omaa kihlaustaan ja hyvinkin yleisiä, elämän uskonnolliseen ymmärtämiseen liittyviä ongelmia. Toisaalta teosten filosofisen ja uskonnollisen sanoman ymmärtämisen tekee hankalaksi se, että niiden kirjoittajat, Kierkegaardin luomat pseudonyymit Constantin Constantius ja Johannes de silentio ovat esteettisellä tasolla eläviä henkilöitä. Kierkegaardin myöhemmissä teoksista käy selväksi, että heidän näkökulmansa uskontoon on tarkoitettukin epätäydelliseksi. Teosten yksi tarkoitus onkin kuvata, etteivät esteettisesti elävät voi ymmärtää, mistä uskonnollisuudessa on kyse. Heidän tunteitaan, mielikuvitustaan, tahtoaan ja ajatteluaan leimaa jumittuminen tämänpuoleiseen. Niinpä Toistossa sovituksen teema hautautuu esteettisen kuvioinnin alle ja Pelossa ja vavistuksessa uskoa tarkastellaan vieraannutetussa muodossa, hegeliläisestä kontekstista käsin.


Filosofinen analyysi ja filosofian rajat: Filosofisia muruja (1844) ja Päättävä epätieteellinen jälkikirjoitus (1846)

Myös Kierkegaardin filosofiset pääteokset Filosofisia muruja ja Päättävä epätieteellinen jälkikirjoitus ovat pseudonyymin kirjoittamia. Johannes Climacus eli Tikapuu-Johannes on saanut nimensä Siinailla 600-luvulla vaikuttaneesta tunnetusta munkista. Vuonna 1839 Kierkegaard kutsui muistiinpanoissaan Hegeliä Johannes Climacukseksi, joka yrittää rynnistää taivaaseen syllogismien avulla. Kierkegaardin humoristi Johannes Climacus on Hegelistä poiketen hyvin tietoinen, ettei sellainen ole mahdollista, mutta hänkin yrittää päästä inhimillisen ajattelun keinoin niin lähelle iäistä autuutta kuin mahdollista.

Filosofisia muruja (Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi, 1844) asettaa vastakkain kristinuskon ja Sokrateesta alkunsa saaneen filosofisen perinteen. Climacus tutkii kristinuskoa nimeä mainitsematta – ikään kuin se olisi jokin uusi filosofinen hypoteesi siitä, kuinka ihminen voi tavoittaa ikuisen totuuden. Tutkimus tuo esiin filosofian ja kristinuskon perustavaa laatua olevat erot mahdollisina teinä totuuteen.

– Filosofiassa totuus löydetään omin voimin, omaan järkeen tukeutuen eikä opettajia tule jumaloida auktoriteetteina. Kristinusko taas lähtee siitä, että ihminen on synnin johdosta kadottanut kykynsä tajuta perimmäinen totuus. Niinpä totuudesta uudelleen osalliseksi tuleminen edellyttää kääntymystä, uudestisyntymistä opettajan avulla ja opettajan (= Kristuksen) herruuden tunnustamista.

– Filosofiassa ikuinen totuus löytyy ihmisen sisältä mieleenpalauttamisen avulla; ajallinen ja historiallinen todellisuus voi ainoastaan antaa aiheen ikuisen totuuden mieleenpalauttamiseen. Kristinuskossa määrätty ainutlaatuinen historiallinen tapahtuma muodostaa ikuisen totuuden tajuamisen uuden lähtökohdan; ajallisuus saa näin paradoksaalisella tavalla ratkaisevan aseman ikuisen totuuden tajuamisessa.

– Filosofiaa harrastaville on tyypillistä tietty itseriittoisuus ja symmetrinen vastavuoroisuus; opettaminen auttaa opettajaa itseäänkin palauttamaan mieleen ikuiset totuudet. Kristinuskon perustana taas on uhrautuva, asymmetrinen rakkaus, jota Jumala osoittaa tullessaan ihmiseksi ja ryhtyessään opettajaksi, ja jota opettaja (= Kristus) osoittaa opetuslapsiaan kohtaan.

– Mitä taas opetuslapsiin tulee, kristinuskossa totuuden tajuamisen ehtona on uskon intohimo, joka kohdistuu järjelle käsittämättömään paradoksiin: ihmiseksi tulleeseen, itsensä alentaneeseen Jumalaan. Filosofinen ymmärrys ei tällaista paradoksia voi milloinkaan käsittää; ilman uskoa ajatus jumal-ihmisestä voi herättää filosofissa vain pahennusta.

Climacus käsittelee Filosofisissa muruissa myös kristittyjen keskinäisiä suhteita ja uskon luonnetta. Hän argumentoi, että olennaisissa suhteissa kaikki kristityt ovat yhdenvertaisia – Kristuksella ei ole ”toisen käden” opetuslapsia. Climacus väittää uskon olevan välttämätön edellytys historiallisen todellisuuden oikealle käsittämiselle: tajutakseen historiallisten tapahtumien taustalla olevan vapaan tahdon ihminen tarvitsee aina uskoa – usko on ”elin”, jolla vapaan tahdon vapaa toiminta tajutaan. Kristinusko eli usko Kristukseen eroaa kuitenkin tästä tavallisesta uskosta: sen perusta ei ole ihmisen omassa aktiviteetissa, vaan lahjassa, joka vapauttaa ihmisen ja jonka antaja on uskon kohde itse.

Kuten teoksen täydellisestä nimestä näkyy, Päättävä epätieteellinen jälkikirjoitus Filosofisiin muruihin (Afsluttende uvidenskabelige Efterskrift til de philosophiske Smuler, 1846) on Filosofisten murujen täydennysosa. Toisaalta teos on myös Kierkegaardin (siihenastisen) tuotannon ”päättävä” teos – mikä osaltaan selittää sen, että ”jälkikirjoitus” on yli viisi kertaa laajempi kuin Murut. ”Epätieteelliseksi” teoksen tekee ilmeisesti se, että Johannes Climacus käsittelee siinä aihetta, joka väistämättä jää objektiivisen tieteen marginaaliin: yksilöllisen subjektin suhdetta kristinuskoon eli sitä, kuinka minä voin tulla kristityksi, kuka sitten olenkin. Päättävää epätieteellistä jälkikirjoitusta pidetään usein Kierkegaardin pääteoksena ja Kierkegaard itsekin antoi sille keskeisen sijan teostensa kokonaisuudessa.

Jälkikirjoituksessa Climacus käsittelee ensin objektiivisia yrityksiä arvioida kristinuskon totuutta ja argumentoi, ettei kristinuskon totuutta voi lainkaan tavoittaa eikä arvioida objektiivisesti. Kristinuskon totuus ei näet ole objektiiviseksi itsensä tekevän ajattelun ja objektiivisen todellisuuden vastaavuutta, vaan koko subjektin vastaavuutta Jumalan tahdon kanssa. Oman yksilöllisen olemassaolonsa unohtava tiedemies unohtaa kuitenkin samalla tämän ja niin myös sen, mistä kristinuskossa oli kysymys.

Kristinusko edellyttää subjektilta ensinnäkin sitä, että subjekti muistaa eksistoivansa, ja että ajatteleva subjekti on myös eksistoiva subjekti. Eksistoiva ihmisyksilö on Climacuksen mukaan suhde, joka on koko ajan tulossa joksikin: suhde ajallisen ja ikuisen, äärellisen ja äärettömän välillä, joka koko ajan kehittyy ja jonka tulisi kehittyä oikealla tavalla oikeaan suuntaan. Tästä – oikeanlaisesta eksistoimisesta – yksilön tulisi olla ensisijaisesti kiinnostunut. Kristinusko edellyttää siis subjektilta toiseksi omakohtaista, ääretöntä eettis-uskonnollista kiinnostusta omasta eksistenssistä ja sen päämäärästä. Kristinuskon subjektilta edellyttämä totuus määrittyy näin subjektin kokonaisvaltaisena olemisen tapana. Ei riitä, että ajatukset vastaavat totuutta – koko tahtovan, tuntevan ja kuvittelevan subjektin tulisi eksistoida totuudenmukaisesti. Subjektiivisuuden tulisi ”olla totuus”.

Kristinuskon mukaan jokaisen ihmisyksilön ongelmana kuitenkin on, ettei hän lähtökohtaisesti eksistoi totuudessa, vaan pakenee sitä. Suhde ikuisen ja ajallisen, äärettömän ja äärellisen välillä – joka eksistoiva subjekti siis on – on tämän johdosta ristiriitainen ja vääristynyt. Tullakseen edes tietoiseksi tästä ihmisen on kuitenkin ensin kehityttävä eksistenssissään. Tähän liittyy teoria eksistenssitasoista tai -piireistä, jota pseudonyymi Frater Taciturnus hahmottelee jo teoksessa Vaiheita elämän tiellä (Stadier paa Livets Vei, 1845). Climacus kehittelee tätä teoriaa edelleen Jälkikirjoituksessa ja tuo koko Kierkegaardin siihenastisen tuotannon sitä valaisemaan.

Teorian mukaan aloittaessaan elämänsä itse kukin meistä eksistoi ”esteettisesti” siten, että elämme välittömästi ajallisen ja äärellisen ympäristömme mukana. Ajatuskyvyn lisääntyessä alamme eksistoida ”äärellisen ymmärryksemme” varassa, ottaen mallia toisista ihmisistä ja heidän tavoistaan. Näin eksistoi esimerkiksi tyypillinen poroporvari, jolta puuttuu omakohtainen suhde äärettömään ja ikuiseen. Jotta tällainen suhde voisi syntyä, on subjektin siirryttävä ”ironiseen” eksistenssiin. Ironia näkee äärellisen ja ajallisen lävitse, tekee sen tyhjäksi ja vapauttaa näin subjektin elämään korkeampaa elämää. Tätä tulisi seurata ”eettisen” eksistenssin, jossa subjekti yrittää saattaa ajallisen ja äärellisen olemassaolonsa sopusointuun ikuisen ja äärettömän kanssa omakohtaisen eettisen ponnistelun avulla. Eettistä eksistenssiä edustaa esimerkiksi Joko – tain asessori Wilhelm.

Climacus tuntuu ymmärtävän jo eettisenkin eksistenssin uskonnollisessa valossa, sillä hän samastaa suhteen ikuiseen ja äärettömään Jumala-suhteeseen. Siirtyminen varsinaiseen ”uskonnolliseen” eksistenssiin tapahtuu, kun subjekti alkaa havaita, että hän eksistoi auttamatta epätotuudessa eli väärin. Ensinnäkin subjekti havaitsee, ettei hän kykene suuntautumaan ehdottomaan hyvään siten kuin tulisi, eli ”ehdottomasti”, vaan on äärellisenä olentona kiinnittynyt äärelliseen todellisuuteen siten, ettei kykene noin vain luopumaan äärellisistä päämääristään ja huveistaan. Tästä seuraa, ettei hän lähesty päämääräänsä eli iäistä autuutta suoraviivaisesti, vaan ”kärsimyksen” kautta. Kärsimys tulee näin leimaamaan olennaisella tavalla uskonnollista eksistenssiä. Kun eettis-uskonnollinen subjekti vielä ottaa ehdottoman vastuun omasta epätäydellisyydestään, hän kokee myös totaalista ”syyllisyyttä”. Hän tuntee, että hänen oma ajallinen eksistenssinsä sulkee hänet iäisen autuuden ulkopuolelle, ja löytää lohtua ainoastaan ajatuksesta, että kerran, tämän elämän päättyessä, ajallinen ja äärellinen on väistyvä iäisen autuuden tieltä. ”Humoristisessa” eksistenssissä tämä ajatus saa subjektin henkisesti irtautumaan eksistenssiin kuuluvasta eettis-uskonnollisesta ponnistelusta ja suhtautumaan eksistenssin epätäydellisyyteen huumorilla. Humoristi tarkastelee eksistenssiä ikuisuuden näkökulmasta eikä enää suhtaudu siihen täysin tosissaan.

”Kristillinen” eksistenssi merkitsee sen sijaan täysipainoista heittäytymistä eksistenssiin. Sen perustana on ikuisen syntyminen aikaan eli Jumalan syntyminen ihmiseksi, minkä seurauksena suhde ikuiseen muodostetaan nyt nimenomaan historiallisen, muutoksenalaisen todellisuuden kautta, ei vetäytymällä pois siitä. Iäistä autuutta ei enää etsitä yksinomaan subjektin sisäisyydestä, eikä sen saavuttamisesta kuoleman jälkeen enää ole varmuutta. Yksilön ikuisen kohtalon ratkaisee nyt suhde hänen ulkopuolellaan historiallisessa todellisuudessa esiintyvään ikuiseen, toisin sanoen Kristukseen. Tämän seurauksena myös yksilön sisäinen elämä muuttuu. Uskon kautta subjekti sitoutuu itselleen käsittämättömään, ”absurdiin” kohteeseen: ihmiseksi tulleeseen Jumalaan. Suhteessaan tähän kohteeseen yksilön syyllisyydentunne muuttuu synnintunnoksi, hän joutuu kamppailemaan pahentumisen mahdollisuutta vastaan ajatellessaan Kristusta ja kärsimään myötätunnon aiheuttamasta tuskasta ajatellessaan kaikkia kadotukseen joutuvia – yhtäältä niitä, jotka eivät ole Kristuksesta kuulleetkaan, ja toisaalta niitä, jotka ovat häneen pahentuneet ja hänet torjuneet.

Climacus itse myöntää, että hänelle itselleen kristityksi tuleminen ja kristittynä eksistoiminen on aivan liian vaativa tehtävä. Teoksen lopussa hän tunnustautuukin humoristiksi, joka kyllä ymmärtää, mistä kristinuskossa on kyse, muttei henkilökohtaisesti lähde siihen mukaan. Sen sijaan hän haluaa tehdä selväksi, kuinka vaikeaa kristillinen eksistenssi on, ja että yritys hegeliläisen spekulaation avulla sovittaa kristinuskon totuus yhteen filosofian ja tieteen kanssa perustuu eksistoimisen unohtamiseen, hajamielisyyteen. Filosofinen spekulaatio on jotain muuta kuin eettis-uskonnollinen ylipäänsä ja vieläkin ilmeisemmin jotain muuta kuin kristillinen eksistenssi.


Dogmaattista syvyyspsykologiaa: Ahdistuksen käsite (1844) ja Kuolemansairaus (1849)

Climacuksen teosten ohella teoreettisesti painokkaimpina Kierkegaardin teoksista pidetään usein hänen syvyyspsykologisia tutkielmiaan. Esimerkiksi Martin Heidegger nostaa Olemisessa ja ajassa (Sein und Zeit, 1927) (ks. Heidegger: ajattelu ja teokset) esiin Ahdistuksen käsitteen (Begrebet Angest, 1844). Heideggerin oppilas Michael Theunissen (1932–) taas on lähestynyt Kierkegaardin tuotantoa Kuolemansairauden (Sygdommen til Døden, 1849) valossa. Molemmat syvyyspsykologiset tutkielmat ovat kiinnostaneet luonnollisesti myös teologeja, sillä niissä ihmissielun ilmiöitä kartoitetaan ja diagnosoidaan kristillisten dogmien valossa. Molemmat tutkielmat olettavat, että ihminen on synnin vallassa ja että usko tekee sielun terveeksi.

Ahdistuksen käsitteessä Vigilius Haufniensis ottaa tutkittavakseen ahdistuksen, ihmishengen tilan, joka yhtäältä edeltää syntiinlankeemusta, toisaalta ilmenee sen pysyvänä seurauksena. Ahdistus on pelkoa tai kauhua, jolla ei ole selvää kohdetta. Ahdistus herää, kun ihmisessä oleva vapaus tulee tietoiseksi itsestään. Ahdistuksen vallassa vapaus toisaalta menetetään, kun yksilö paetessaan ahdistavaa vapauttaan turvautuu äärelliseen todellisuuteen ja lankeaa näin syntiin. Syntiinlankeemuksen jälkeen ahdistus voi saada ihmisen elämässä monia erilaisia muotoja. Ensinnäkin ahdistus voi olla tietoista, mutta se voi olla myös tiedostamatonta. Jälkimmäistä potee muun muassa ”hengetön” (aandløs) ihminen, joka ahdistuneena pakenee itsetietoisuutta, omaa henkeään ja omakohtaista suhdetta Jumalaan. Toisaalta jos ahdistus on tietoista, se voi olla joko ahdistusta ”pahan suhteen” tai ahdistusta ”hyvän suhteen”. Esimerkiksi henkilö, joka tuntee olevansa ”synnin orja”, kokee ahdistusta pahan suhteen. ”Demoninen” henkilö taas on ahdistunut hyvän suhteen, pakenee ja uhmaa hyvää. Vigilius Haufniensiksen mukaan kukaan ei ole täysin vapaa ahdistuksesta, sillä kukaan ei ole täysin vapaa synnistä. Ahdistus voi kuitenkin toimia pelastuksen välineenä, mikäli se ajaa yksilön turvautumaan uskoon. Uskon on kuitenkin kamppailtava ahdistuksen kanssa ”hetkestä” toiseen.

Ahdistuksen käsitteen Johdannossa Vigilius Haufniensis esittää mielenkiintoisen kokonaisnäkemyksen tieteistä ja argumentoi, että hegeliläinen spekulaatio on omiaan hämärtämään tieteiden välisen työjaon sotkiessaan kaiken yhteen. Luku III taas sisältää vaikutushistorialtaan merkityksellisen analyysin ”hetkestä” (Øieblikket) ajan ja ikuisuuden leikkauspisteenä. Karl Jaspersin Psychologie der Weltanschauungen (1919) välityksellä ”hetken” analyysi tuli tunnetuksi Heideggerin ja muiden eksistentiaalifilosofien keskuudessa.

Kierkegaard-tutkimuksen kannalta vielä merkittävämpi kohta on Kuolemansairauden ensimmäisen osan alku, jossa kirjan kirjoittaja Anti-Climacus määrittelee, mikä on ihminen. Ihminen on hänen mukaansa ”henki” (Aand), joka puolestaan on ”minuus” (Selvet, itseys), ja minuus on ”suhde”, joka suhteutuu itseensä, tai se, että suhde suhteutuu itseensä. (”Suhteutuminen” tarkoittanee tässä paitsi mielikuvituksen ja ajattelun, myös tunteen ja tahdon itsereflektiivisyyttä.) Suhteena ihminen on äärettömän ja äärellisen, ajallisen ja ikuisen, vapauden ja välttämättömyyden yhdistelmä, ”synteesi” – sellainen synteesi, jonka on asettanut joku ”toinen”. Jotta ihminen olisi oma itsensä, olisi hänen ensinnäkin haluttava olla oma itsensä. Toiseksi hänen olisi suhteuduttava itseensä ”läpinäkyvästi” sen mahdin varassa, joka on hänet asettanut. Jälkimmäinen ehto toteutuu, kun ihminen elää uskon varassa.

Ellei jälkimmäinen ehto toteudu, ihminen on aina epätoivoinen – joko tietoisesti tai tiedostamattaan. Epätoivo on siis pohjimmiltaan puuttuvaa tai vääristynyttä suhdetta ikuiseen, so. Jumalaan. Ihminen on epätoivoinen ensinnäkin, jos hän ei suostu olemaan oma vaatimaton itsensä, vaan haluaa olla oma itsensä – ts. haluaa olla omassa varassaan (= olla itsensä herra, olla itsensä jumala). Mutta ihminen on epätoivoinen myös, jos hän haluaa olla olematta oma itsensä (= jos hän pakenee itseään Jumalan asettamana synteesinä). Toisaalta ihminen on pohjimmiltaan epätoivoinen silloinkin, kun hän ei tiedosta olevansa epätoivoinen, jos hän ei perusta olemassaoloaan Jumalaan syntisenä ihmisenä (= läpinäkyvästi), Kristukseen uskoen ja kuuliaisena Kristukselle. Epätoivo on toisin sanoen oire siitä, että ihmisellä ei ole uskoa – siis siitä, että ihminen on synnin vallassa.

Kuolemansairaudessa Anti-Climacus käy lävitse epätoivon muodot ja epätoivon kehittymisen tiedostamattomasta ja passiivisesta epätoivosta yhä tietoisempaan ja aktiivisempaan. Kehityskulku on kuin eksistenssitasojen teorian varjokuva. Alussa ollaan epätoivoisia jostain välittömän olemassaolon rikkovasta menetyksestä, sitten yritetään epätoivoisesti ottaa oma elämä haltuun ja, kun tässä epäonnistutaan, uhmataan lopulta epätoivon vallassa Jumalaa ja kieltäydytään vastaanottamasta apua. Siinä missä Johannes Climacus hahmottelee tien iäiseen autuuteen, Anti-Climacus hahmottelee tien yhä intensiivisempään epätoivoon ja ainoastaan viittaa uskon ja autenttisen eksistenssin mahdollisuuteen.

Tutkielmassaan Der Begriff Verzweiflung (1993) Heideggerin oppilas Michael Theunissen väittää, että Kuolemansairauden käsittelemä epätoivon ja epäautenttisuuden teema antaa avaimen eksistentiaalifilosofian ymmärtämiseen. Kierkegaardin menetelmänä on lähestyä positiivista (autenttisuus, usko) syventymällä negatiiviseen (epäautenttisuus, epätoivo). Sama kuvio toistuu Kierkegaardin omalla nimellä julkaistuissa uskonnollisissa puheissa, joita Heidegger piti arvossa.


Uskonnollista etiikkaa: ”Tilaisuuspuhe” (1847) ja Rakkauden teot (1847)

Kierkegaardin omalla nimellä julkaistut uskonnolliset puheet ovat viime vuosikymmenenä saaneet osakseen yhä kasvavaa huomiota myös filosofien taholta. Onkin selvää, että mikäli filosofi haluaa nähdä, mikä on se positiivinen, jonka varaan Kierkegaard rakentaa ja jota kohti negatiivisten sielunilmiöiden analyysit ajavat, hänen on pakko siirtyä pseudonyymisestä tuotannosta uskonnollisten tekstien pariin. Toisaalta voidaan väittää, etteivät Kierkegaardin uskonnolliset tekstit edellytä lukijaltaan erityistä hurskautta tai hartautta, vaan kykyä ja halua seurata eettistä argumentointia. Mikäli lukija vakuuttuu puheissa esiintuoduista eettisistä näkemyksistä, myös niihin luontevasti liittyvät uskonnolliset käsitteet alkavat käydä hänelle merkityksellisiksi. Kierkegaard ei siis saarnaa lukijoilleen hengen auktoriteetilla. Kyse on ”rakentavista puheista” ja ”kristillisistä pohdiskeluista”, ei ”saarnoista”.

Filosofeja on kiinnostanut muun muassa kokoelman Rakentavia puheita erilaisissa hengissä (Opbyggelige Taler i forskjellig Aand, 1847) ensimmäinen osa. Kyseessä on synnintunnustukseen johdatteleva puhe, jolle Kierkegaard on antanut nimen ”Tilaisuuspuhe” (En Leiligheds-Tale), mutta joka tunnetaan myös nimellä ”Sydämen puhtaus on sitä, että tahtoo yhtä”. Kuten viimeksi mainitusta otsikosta näkyy, tekstin teemana on pyrkimys tahdon ykseyteen: siihen, että tahtoo vain yhtä. Kierkegaard todistelee, että ihminen saavuttaa tahdon ykseyden (tai, kuten eksistentialistit sanoisivat, saavuttaa autenttisuuden) vain silloin, kun hän tahtoo hyvää. Tällaiseen hyvän tahtomiseen kytkeytyy moraalisen motivaation ongelma: millaista motiivia voidaan pitää hyvänä, millainen taas ilmaisee itsekkyyttä? Kierkegaard hyväksyy Kantin etiikalle (ks. Kant: Etiikka) asettaman vaatimuksen tahdon pyyteettömyydestä ja pyrkii kohottamaan uskonnollisen etiikan tasoa niin, että se vastaa filosofin esittämään kritiikkiin.

Toinen laajaa kiinnostusta herättänyt teksti on kristillistä lähimmäisenrakkautta analysoiva Rakkauden teot (Kjerlighedens Gjerninger, 1847). Teos on kiinnostava kantilaisen etiikan herättämien kysymysten johdosta: miten rakastaminen voisi olla velvollisuus, miten voidaan käskeä rakastamaan? Kierkegaardin pohdiskelut ovat auttaneet tutkijoita pohtimaan tunteiden tahdonalaisuutta ja saaneet vertailemaan Kierkegaardin näkemyksiä muun muassa Aristoteleen näkemyksiin. Teos on kiinnostava myös siitä syystä, että se tuo selkeästi ilmi sosiaalisten suhteiden merkityksen Kierkegaardin hyvin yksilökeskeisenä pidetyssä ajattelussa. Viimein teos on kiinnostava, koska se tuntuu osoittavan selkeästi, mitä kristillinen lähimmäisenrakkaus lisää puhtaasti inhimilliselle pohjalle rakentuvaan filosofiseen etiikkaan. Siinä missä ”luonnollinen rakkaus” valikoi kohteensa ja etsii aina omaansa, lähimmäisenrakkaus luo tunneperustan universaalille hyväntahtoisuudelle. Kaikki kunnioitus utilitarismille, mutta loppujen lopuksi moraalinen motivaatio edellyttää lähimmäisenrakkauden nimellä kulkevaa universaalia rakkautta. Toisaalta esimerkiksi Theodor Adorno on väittänyt, että juuri abstrakti universaalius saa aikaan sen, ettei (Kierkegaardin propagoima epäluonnollinen) kristillinen rakkaus voi koskaan kohdistua konkreettisiin, lihaa ja verta oleviin ihmisiin (Adorno, Theodor (1939–1940). “On Kierkegaard’s Doctrine of Love”. Studies in Philosophy and Social Science, vol. 8, 1939–1940).


Yhteiskuntafilosofiset linjanvedot: Kirjallisuusarvostelu (1846) ja ”Ainutlaatuinen yksilö” (1849)

Jos Kierkegaardin filosofinen antropologia löytyy Climacuksen, Vigilius Haufniensiksen ja Anti-Climacuksen tutkielmista ja hänen etiikkansa omalla nimellä julkaistuista uskonnollisista puheista, on hänen poliittinen ja yhteiskuntafilosofiansa löydettävissä ennen muuta teksteistä Kirjallisuusarvostelu ja ”Ainutlaatuinen yksilö”.

Kirjallisuusarvostelu (En literair Anmeldelse, 1846) on kenties luettava Kierkegaardin merkittävimpien tekstien joukkoon, mitä filosofianhistorialliseen vaikutukseen tulee. Kyseessä ei ole ainoastaan essee rouva Gyllenbourgin romaanista Kaksi aikakautta (To Tidsaldre, 1845), vaan samalla myös modernin ajan analyysi. Kirjallisuusarvostelun viimeinen luku, jossa Kierkegaard tarkastelee tasapäistävän reflektoinnin hyydyttämää nykyaikaa, julkaistiin 1914 Der Brenner -lehdessä, jonka lukijoihin kuuluivat muun muassa Martin Heidegger ja Ludwig Wittgenstein. Tekstin yhteydet esim. Heideggerin epäautenttisen eksistenssin analyysiin ja Wittgensteinin modernia aikaa koskeviin kriittisiin lausuntoihin vaikuttavatkin ilmeisiltä.

Kierkegaard kritisoi abstraktin, kahdenvaiheilla olevan reflektoinnin hallitsemaa nykyaikaa, joka on vailla luonnetta. Nykyaikaa luonnehtii tasapäistäminen (Nivellering), kaiken sellaisen latistaminen, mikä pyrkii johonkin korkeampaan. Tasapäistämisen keskeinen väline on julkisuus (Publikum, suuri yleisö), joka näkymättömänä, mutta kaikkialla läsnä olevana hallitsee ihmisten elämää tyrannin tavoin ja syö pohjan päättäväiseltä toiminnalta. Ihmisten elämää leimaavat juoruilu ja lörpöttely, kaiken samantekevyys, persoonattomuus ja anonyymiys, pinnallisuus, mahdollisuuksilla haihattelu sekä loputon, mutta konkreettisen toiminnan tasolla hedelmätön järkeily kaiken maailman asioista. Toivonsa Kierkegaard pistää eettis-uskonnollisiin yksilöihin, jotka oppivat olemaan piittaamatta tasapäistämisestä ja jotka asioita reflektoituaan valitsevat eettis-uskonnollisen innostuksen vallassa sen, mikä ei vaikuta äärellisestä ymmärryksestä järkevältä.

Kirjallisuusarvostelu antaa myös avaimen Kierkegaardin yhteiskuntafilosofiaan ja poliittiseen ajatteluun. Kierkegaard esittää teorian yhteiskunnallisen yhteenliittymisen muodoista eri aikakausina ja katsoo, että nykyaika on peruuttamattomasti suuntautunut yksilöiden tasa-arvoon, vapauteen ja itsemääräämisoikeuteen. Toimiakseen demokratia edellyttää kuitenkin eettistä ja uskonnollista intohimoa omaavia yksilöitä, jotka toteuttavat tasa-arvon ja vapauden aatteita omassa elämässään. Terve yhteiskunta ei rakennu pelkän skeptisen reflektoinnin ja kriittisen julkisuuden varaan, vaan yhteisiä ihanteita omassa yksilöllisessä toiminnassaan toteuttavien yksilöiden varaan.

Kierkegaardin kuoleman jälkeen julkaistu teksti ”Ainutlaatuinen yksilö” (“Den Enkelte”. Tvende ‘Noter’ betræffende min Forfatter-Virksomhed, kirjoitettu 1849) selventää, miksi Kierkegaard ajattelee, että todellisen tasa-arvon saavuttaminen edellyttää uskonnollista intohimoa. Tässä tekstissä Kierkegaard argumentoi, että on a priori varmaa, etteivät tasa-arvo ja inhimillisyys pääse toteutumaan poliittisen toiminnan keinoin. Poliittisessa valtakamppailussa näet aina se, joka sattuu olemaan ”vahvin”, saa etusijan. Tämä kuuluu sisäisesti valtakamppailun luonteeseen. Kumartaessaan enemmistön mielipidettä demokraattinen poliitikkokin kumartaa ”vahvinta”; ainutlaatuisista yksilöistä joukkojen johtaja ei välitä tuon taivaallista. Vain vastuuta ikuisen edessä kantava uskonnollinen yksilö kykenee toimimaan vapaasti, maallisesta valtakamppailusta välittämättä, ja kohtelemaan kaikkia yksilöitä tasa-arvon ja yksilöllisyyden ihanteiden mukaisesti. Todellista tasa-arvoa edustaakin ryhmäsidonnaisuuksista vapaa, universaali lähimmäisenrakkaus.

Kun muinaisina aikoina vain harvoja ja valittuja pidettiin ”ainutlaatuisina yksilöinä”, vaatii kristinuskon vaikutuksesta syntynyt moderni aika koko sukupolvea muuttumaan ainutlaatuisiksi yksilöiksi. Mutta ”ainutlaatuinen yksilö” ihminen on Kierkegaardin mukaan vain Jumalan edessä. Näin ollen se, mitä moderni aika vaatii, on sopusoinnussa Kierkegaardin eettis-uskonnollisen ajattelun kanssa.


Kierkegaardin julkaistut ja julkaisemattomat kirjoitukset

Kierkegaard, Søren. Samlede Værker, osat. 1–20 (1962–64). (Toim. A. B. Drachmann, J.L. Heiberg ja H.O. Lange.) Gyldendal, Kööpenhamina.
– Koottujen teosten 3. painos. Laajimmin levinnyt, mutta sisältää jonkin verran painovirheitä, eivätkä kommentit aina ole aivan luotettavia.

Søren Kierkegaards Samlede Værker, osat 1–14 (1901–1906). (Toim. A.B. Drachmann, J.L. Heiberg ja H.O. Lange.) Gyldendalske Boghandels Forlag, Kööpenhamina.
– Koottujen teosten 1. painos. Useimmiten standardilähde, mutta Suomessa vaikeasti saatavilla.

Søren Kierkegaards Papirer, osat 1–11 (1909–1948). (Toim. P. A. Heiberg, V. Kuhr and E. Torsting.) Gyldendalske Boghandel, Kööpenhamina.
– Kierkegaardin säilyneiden julkaisemattomien tekstien ensimmäinen täydellinen kokoelma.

Søren Kierkegaards Skrifter, osat 1-55 (1997–). (Toim. N. J. Cappelørn, J. Garff, J. Knudsen, J. Kondrup, A. MacKinnon ja F. H. Mortensen.) Gad, Kööpenhamina.
– Søren Kierkegaard Forskningscenteretin (Kööpenhaminan yliopisto) julkaisema Kierkegaardin kaikkien kirjoitusten kokonaislaitos, jossa kommenttaariosia on yhtä paljon kuin tekstiosia. Edelleen kesken, mutta saatavilla osittain myös jo netissä, http://sks.dk/forside/indhold.asp.

Englanniksi

Kierkegaard’s Writings, osat 1-26 (1978–2000). Princeton University Press, Princeton.
– Teosten englanninkielinen kokonaislaitos. Pyrkii sanatarkkuuteen; paljon toimittajien huomautuksia.

Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, osat 1-7 (1967–1978). Toim. ja engl. H. V. Hong & E. H. Hong. Indiana University Press, Bloomington.
– Julkaisemattomien tekstien kokoelma. Osat 1–4 organisoitu hakusanoittain; osat 5–6 sisältävät kronologisesti järjestettyä omaelämäkerrallista aineistoa; osa 7 on hakemisto.

Suomennokset

Publikaani (1898). [“Tolderen” kristillisten puheiden kokoelmasta “Ypperstepræsten” – “Tolderen” – “Synderinden”, 1849]. Suom. tuntematon. Etelä-Savon kirjapaino, Savonlinna.

Syntinen vaimo (1898). [“Synderinden” kristillisten puheiden kokoelmasta “Ypperstepræsten” – “Tolderen” – “Synderinden”, 1849]. Suom. tuntematon. Etelä-Savon kirjapaino, Savonlinna.

Itsensä koettelemiseksi (1907). Sören Kierkegaardin teoksia, osa 1. [Til Sevprøvelse, 1851]. Suom. Gustaf Adolf Heman. WSOY, Porvoo.

Viettelijän päiväkirja (1907). Sören Kierkegaardin teoksia, osa 2. [“Forførerens Dagbog” teoksesta Enten – Eller, 1843]. Suom. Veikko Antero Koskenniemi. WSOY, Porvoo. (2. tarkistettu painos, 1960; 3. painos, 1989).

Viettelijän päiväkirja (1907). [“Forførerens Dagbog” teoksesta Enten – Eller, 1843]. Suom. Siimes Kanervio. Sulo Toivonen, Tampere.

“Søren Kierkegaardin lauselmia”. Aika, nro. 3, 1909. [Aforismeja “Diapsalmata” kokoelmasta, teoksesta Enten – Eller, 1843]. Suom. Veikko Antero Koskenniemi. 644–646.

Kedon kukka ja taivaan lintu (1915). [Lilien paaMarken og Fuglen under Himlen, 1849]. Suom. Heikki Linnove. WSOY, Porvoo. (2. tarkistettu painos, 1939; 3., 1990).

Kuolemansairaus (1924). [Sygdommen til Døden, 1849]. Suom. Juho Hollo. WSOY, Porvoo.

Rakkauden teot (1926). [Kjerlighedens Gjerninger, 1847]. Suom. Juho Hollo. WSOY, Porvoo.

“Ylistyspuhe Aabrahamista”. Teologinen aikakauskirja, osa 47, 1942. [“Lovtale over Abraham” teoksesta Frygt og Bæven, 1843]. Suom. Eelis G. Gulin. 14–23.

Kärsimysten evankeliumi (1948). [“Lidelsernes Evangelium” teoksesta Opbyggelige Taler i forskjellig Aand, 1847]. Suom. Niilo Syvänne. WSOY, Porvoo.

Ahdistus (1964). [Begrebbet Angest, 1844]. Suom. Eila ja Johan Weckroth. Gummerus, Jyväskylä.
– Puutteellinen ja kehno suomennos.

Välisoittoja (1988). [“Diapsalmata” teoksesta Enten – Eller, 1843]. Suom. Torsti Lehtinen. Kirjapaja, Helsinki. (2. painos, 1997).

Päättävä epätieteellinen jälkikirjoitus (1992). [Afsluttende Uvidenskabelige Efterskrift, 1846]. Suom. Torsti Lehtinen. WSOY, Porvoo. (2. painos, 1993; 3., 1999; 4., 2001).

In vino veritas (1996). [“In vino veritas” teoksesta Stadier paa Livets Vei, 1845]. Suom. Torsti Lehtinen. WSOY, Porvoo.

Pelko ja vavistus (2001). [Frygt og Bæven, 1843]. Suom. Torsti Lehtinen. WSOY, Porvoo.

Toisto (2001). [Gjentagelsen, 1843]. Suom. Olli Mäkinen. Atena, Jyväskylä.

Mozart-esseet (2002). [“De umiddelbare erotiske Stadier eller det Musikalsk-Erotiske” teoksesta Enten – Eller, 1843]. Suom. Olli Mäkinen. Like, Helsinki.

Filosofisia muruja (2003). [Philosophiske Smuler, 1844]. Suom. Janne Kylliäinen. Summa, Helsinki.

Suositeltavaa jatkolukemista

Johdantoja Kierkegaardin ajatteluun

Ferreira, M. Jamie (2009). Kierkegaard (Blackwell Great Minds, 8). Wiley-Blackwell, Malden.
– Tuorein johdantoteos. Tekijänä tunnettu Kierkegaard-tutkija.

Hannay, Alastair (1982). Kierkegaard (The Arguments of the Philosophers). Routledge & Kegan, London.
– Analyyttinen ja filosofisesti argumentoiva läpileikkaus Kierkegaardin ajattelun eri puolista. Suhteuttaa Kierkegaardin näkemykset muiden suurten filosofien näkemyksiin.

Hannay, Alastair & Marino, Gordon D. (toim.) (1997). The Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge University Press, Cambridge.
– Kokoelma artikkeleita, joissa käydään läpi Kierkegaardin ajattelun eri puolet

Liehu, Heidi (1989). Søren Kierkegaardin teoria ihmisen eksistenssitasoista (Helsingin yliopiston filosofian laitoksen julkaisuja, 2). Helsingin yliopisto, Helsinki.
– Selkeästi kirjoitettu suomenkielinen johdanto eksistenssitasojen teoriaan.

Malantschuk, Gregor (1953). Indførelse i Søren Kierkegaards Forfatterskab. Munksgaard, Kööpenhamina.
– Klassinen, selkeä ja ytimekäs johdatus Kierkegaardin ajatteluun.
Englanniksi:
Malantschuk, Gregor (1987). Kierkegaard’s Way to the Truth. Engl. Mary Michelsen.
Inter Editions, Montreal.

Malantschuk, Gregor (1968). Dialektik og Eksistens hos Søren Kierkegaard. Hans Reitzel, Kööpenhamina.
– Paljon luettu yleisesitys.
Englanniksi:
Malantschuk, Gregor (1971). Kierkegaard’s Thought. Engl. H. V. Hong and E. H. Hong. Princeton University Press, Princeton.

Sløk, Johannes (1983). Kierkegaards universe. En ny guide til geniet. Centrum, Viby.
– Tasapainoinen, lyhyt ja selkeä johdanto.
Englanniksi:
Sløk, Johannes (1994). Kierkegaard’s universe. A New Guide to the Genius. Engl. Kenneth Tindall.
The Danish Cultural Institute, Kööpenhamina.

Laajempia yleisesityksiä

Come, Arnold B. (1995). Kierkegaard as Humanist. Discovering my Self (McGill-Queen's Studies in the History of Ideas, 19). McGill-Queen's University Press, Montreal.

Come, Arnold B. (1997). Kierkegaard As Theologian. Recovering My Self (McGill-Queen's Studies in the History of Ideas, 24). McGill-Queen's University Press, Montreal.
– Comen kaksi teosta muodostaa yhdessä laajan kokonaisesityksen Kierkegaardin ajattelusta. Huolellisen tutkimustyön tulos.

Kylliäinen, Janne (2009). Living Poetically in the Modern Age. The Situational Aspects of Kierkegaard’s Thought (Philosophical Studies from the University of Helsinki, 24). Helsingin yliopiston filosofian laitokset, Helsinki.
– Läpileikkaus Kierkegaardin pseudonyymisestä tuotannosta. Teemoina eksistenssin historiallinen ja sosiaalinen situationaalisuus sekä uskonnollisen ja filosofisen ajattelun suhde. Löytyy Internetistä: http://urn.fi/URN:ISBN:978-952-10-5522-5

Erityisongelmiin keskittyviä tutkimuksia

Tutkimuksia Kierkegaardin filosofisista teoksista

Evans, C. Stephen (1983). Kierkegaard’s “Fragments” and “Postscript”. The Religious Philosophy of Johannes Climacus. Humanities Press International, Atlantic Highlands.
– Selkeä, analyyttinen yleiskatsaus teosten sisältöön.

Thulstrup, Niels (1962). “Commentator’s Introduction”. Teoksessa Kierkegaard, Søren: Philosophical Fragments. Engl. D.F. Swenson. Princeton University Press, Princeton. xlv-xcvii.
– Hyvin aikaa kestänyt johdanto Filosofisiin muruihin.

Westphal, Merold (1996). Becoming a Self. A Reading of Kierkegaard's “Concluding Unscientific Postscript” (Purdue University Press Series in the History of Philosophy). Purdue University Press, West Lafayette.
– Tiivis kommentaari.

Tutkimuksia Kierkegaardin psykologisista teoksista

Grøn, Arne (1993). Begrebet angst hos Søren Kierkegaard. Gyldendal, Kööpenhamina.
– Selkeästi kirjoitettu teos, joka piirtää esiin temaattiset yhteydet Ahdistuksen käsitteestä Kierkegaardin muihin teoksiin. Julkaistu myös saksaksi ja englanniksi.
Englanniksi:
Grøn, Arne (1993). The Concept of Anxiety in Søren Kierkegaard. Engl. Jeanette B. L. Knox. Mercer University Press, Macon.

Nordentoft, Kresten (1972). Kierkegaards psykologi. Gad, Kööpenhamina.
– Klassinen laaja yleisesitys. Vertailee Kierkegaardin psykologista näkemystä mm. Freudin teorioihin.
Englanniksi:
Nordentoft, Kresten (1978). Kierkegaard’s Psychology (Duquesne studies. Psychological series, 7). Engl. Bruce H. Kirmmse. Duquesne University Press, Pittsburgh.

Theunissen, Michael (1993). Begriff Verzweiflung. Suhrkamp, Frankfurt am Main.
– Kuolemansairauden ajatusrakenteen tiivis (ja vaikeaselkoinen) analyysi. Piirtää esiin yhteyksiä Kierkegaardin epätoivon analyysistä 1900-luvun eksistentiaalifilosofiaan.
Englanniksi:
Michael Theunissen (2005). Kierkegaard’s Concept of Despair. Engl. Barbara Harshav & Helmut Illbruck. Princeton University Press, Princeton.

Kierkegaardin estetiikkaan ja kirjalliseen tyyliin keskittyvät tutkimukset

Gouwens, David J. (1989). Kierkegaard’s Dialectic of the Imagination (American University Studies, Series 5: Philosophy, 71). Lang, New York.
– Oivallinen tutkielma, joka osoittaa, kuinka keskeistä ja laajaa roolia mielikuvitus näyttelee Kierkegaardin ajattelussa.

Mackey, Louis (1971). Kierkegaard: A Kind of Poet. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
– Klassinen tulkinta. Kaunokirjallinen lähestymistapa, joka aktivoi tunteen ja mielikuvituksen, on olennainen osa Kierkegaardin filosofiaa.

Pattison, George (1992). Kierkegaard: The Aesthetic and the Religious. From the Magic Theatre to the Crucifixion of the Image. Macmillan, Houndmills.
– Pyrkii osoittamaan, että todellisuuden tasolle pyrkivänä uskonnollisena ajattelijana Kierkegaard suhtautuu loppujen lopuksi destruktiivisesti esteettiseen representaatioon.

Rasmussen, Joel D. S. (2005). Between Irony and Witness. Kierkegaard’s Poetics of Faith, Hope, and Love. T & T Clark, New York.
– Argumentoi, että uskonnollisena ajattelijana Kierkegaard suuntautuu romantiikan ironian kohti mimesistä: ironian tähtäimessä on loppujen lopuksi imitatio Christi.

Walsh, Sylvia (1994). Living Poetically. Kierkegaard’s Existential Aesthetics. The Pennsylvania State University Press, University Park.
– Hahmottelee Kierkegaardin estetiikkaa, jossa eksitenssi nähdään taiteena. Osoittaa, että poeettisuus on olennainen osatekijä eettisessä ja uskonnollisessakin eksistenssissä.

Kierkegaardin etiikkaan keskittyvät tutkimukset


Stack, George J. (1977). Kierkegaard’s Existential Ethics. The University of Alabama Press, Alabama.
– Tarkastelee Kierkegaardin eettistä eksistenssitasoa itsenäisenä, uskonnollisesta maailmankatsomuksesta riippumattoman yleisinhimillisenä mahdollisuutena. Vertailee Kierkegaardin näkemystä mm. Aristoteleen ja Heideggerin näkemyksiin.

Søltoft, Pia (2000). Svimmelhedens etik. Om forholdet mellem den enkelte og den anden hos Buber, Lévinas og især Kierkegaard. Gad, Kööpenhamina.
– Argumentoi, ettei Kierkegaard ihannoinut solipsistista eettistä eksistenssiä: suhde toisiin ihmisiin on olennainen osa Kierkegaardin etiikkaa.

Kierkegaardin uskonnolliseen ajatteluun ja uskonnollisiin puheisiin keskittyvät tutkimukset

Gouwens, David J. (1996). Kierkegaard as Religious Thinker. Cambridge University Press, Cambridge.
– Kierkegaard ei ainoastaan ajatellut uskontoa, vaan ajatteli uskonnollisesti. Hänen kutsumuksenaan oli analysoida uskon “kielioppia” (Wittgenstein), joka palauttaisi teologian käsitteet osaksi kristillistä eksistenssiä ja sosiaalista käytäntöä.

Pattison, George (2002). Kierkegaard’s Upbuilding Discourses. Philosophy, Theology, Literature. Routledge, London.
– Argumentoi, että kantilainen ylevän käsite tarjoaa avaimen Kierkegaardin uskonnollisen retoriikan ymmärtämiseen.

Walsh, Sylvia (2005). Living Christianly. Kierkegaard’s Dialectic of Christian Existence. The Pennsylvania State University Press, University Park.
– Kierkegaardin kuvailema kristillinen eksistenssi noudattaa ”käänteisyyden dialektiikkaa”: negatiivisten sielunilmiöiden kääntöpuoli on positiiviset, ja päinvastoin – molemmat kuuluvat kristillisen eksistenssin kokonaiskuvaan.

Kierkegaardin poliittiseen ja yhteiskunnalliseen ajatteluun keskittyvät tutkimukset

Bukdahl, Jørgen (1961). Søren Kierkegaard og den menige mand (Søren Kierkegaard Selskabets populære skrifter, 9-10). Munksgaard, Kööpenhamina.
– Käänteentekevä, tarkkaan lähdetutkimukseen perustuva essee, joka argumentoi, ettei Kierkegaard ollutkaan konservatiivinen elitisti, vaan ”kadunmiehen” salainen ystävä.
Englanniksi:
Bukdahl, Jørgen (2001). Søren Kierkegaard and the Common Man. Engl. Bruce H. Kirmmse. W.B. Eerdman’s, Grand Rapids.

Kirmmse, Bruce (1990). Kierkegaard in Golden Age Denmark. Indiana University Press, Bloomington.
– Kattava ja perusteellinen tutkimus Kierkegaardin poliittisista ja yhteiskunnallisista linjauksista vuoden 1846 jälkeisissä teksteissä sekä niiden historiallisesta taustasta teollistuvassa, kaupungistuvassa ja demokratisoituvassa Tanskassa.

Nordentoft, Kresten (1973). “Hvad siger Brand-Majoren?” Kierkegaards opgør med sin samtid. Gad, Kööpenhamina.
– Klassinen, mutta vaikeasti saatavissa oleva tutkimus siitä, kuinka Kierkegaard radikalisoitui poliittisesti ja otti törmäyskurssin kohti valheellista kirkkoa.

Pattison, George & Shakespeare, Steven (toim.) (1998): Kierkegaard: The Self in Society. Macmillan Press, Houndmills.
– Hyödyllisellä historiallisella johdannolla varustettu kokoelma brittitutkijoiden artikkeleita.

Lehtiä, vuosikirjoja, julkaisusarjoja

Acta Kierkegaardiana (2007). Kierkegaard Society in Slovakia & Kierkegaard Circle in Toronto.
Slovakiasta lähtenyt, mutta nopeasti kansainvälistynyt uusi julkaisusarja. Jokaisessa sarjan osassa oma teemansa.
http://www.actakierkegaardiana.com/

Kierkegaardiana (1955–). C. A. Reitzels, Kööpenhamina.
Tanskan Kierkegaard-yhdistyksen vuosikirja. Laajoja artikkeleita ja kirja-arvosteluja.
http://www.sk.ku.dk/selskab/kierkegaardiana.htm

Kierkegaard Studies. Monograph Series (1997–). (Toim. Niels J. Cappelørn & Hermann Deuser.) Walter de Gruyter, Berliini.
– Søren Kierkegaard Forskningcenteretin julkaisema monografia-sarja.

Kierkegaard Studies. Yearbook (1996–). (Toim. Niels J. Cappelørn & Hermann Deuser.) Walter de Gruyter, Berliini.
– Søren Kierkegaard Forskningcenteretin julkaisema vuosikirjojen sarja. Kukin nide keskittyy jonkin Kierkegaardin teoksen kommentoimiseen. Artikkeleiden lisäksi kirja-arvosteluja.

International Kierkegaard Commentary (1984–). (Toim. Robert L Perkins.) Mercer University Press, Macon.
– Eri tutkijoiden artikkeleita sisältävien kommentaariteosten sarja. Jokaista Kierkegaardin koottujen teosten nidettä (Kierkegaard’s Writings, osat 1-26. Princeton University Press, Princeton) tulee vastaamaan yksi kommentaarinide.

Søren Kierkegaard Newsletter. A Publication of the Howard and Edna Hong Kierkegaard Library (1979–). St. Olaf College, Northfield.
– Minnesotassa sijaitsevan Hong Kierkegaard kirjaston lehti, jossa uutisten lisäksi lyhyitä artikkeleita ja kirja-arvosteluja.
http://www.stolaf.edu/collections/kierkegaard/newsletters/

Internet-lähteet

http://www.sk.ku.dk/
– Kööpenhaminassa sijaitsevan Søren Kierkegaard Forskningcenteretin kotisivut. Tutkimuskeskus julkaisee Kierkegaardin kirjoitusten uuden laitoksen ohessa paljon muutakin kirjallisuutta. Kierkegard-tutkimuksen tärkein keskus Euroopassa.

http://www.stolaf.edu/collections/kierkegaard/
– Minnesotassa sijaitsevan Kierkegaard kirjaston kotisivut. Kirjasto on samalla merkittävin Kierkegaard-tutkimuskeskus Yhdysvalloissa.

http://www.sk.ku.dk/selskab/
http://www.kierkegaard.no/
http://www.kierkegaard.org.uk/
http://www.stolaf.edu/collections/kierkegaard/sks.html
– Tanskan, Norjan, Iso-Britannian ja USA:n Kierkegaard-yhdistysten kotisivuja.