Ahlman, Erik

Mikko Salmela (julkaistu 26.9.2007, muokattu 8.9.2014)
 
Erik Ahlman oli filosofi ja kielitieteilijä, joka aloitti akateemisen uransa klassisten kielten tutkijana ja opettajana ja siirtyi myöhemmin filosofian pariin. Ahlman oli kulttuurifilosofian, fenomenologisen arvotutkimuksen ja hermeneuttis-fenomenologisen ihmistutkimuksen suomalainen edelläkävijä.
  1. Elämä ja akateeminen ura
  2. Filosofian osa-alueet ja keskeiset teokset
  3. Vaikutus
  4. Suositeltavaa jatkolukemista
  5. Kirjallisuus
  6. Internet-lähteet



Elämä ja akateeminen ura

Erik Gustaf Ahlman syntyi 8.5.1892 Turussa rehtori, pastori Johan Markus Ahlmanin ja Maria Lovisa Holstiuksen esikoisena. Hän pääsi ylioppilaaksi vuonna 1910 Turun klassisesta lyseosta ja kirjoittautui Helsingin yliopistoon pääaineinaan klassiset kielet sekä Kreikan ja Rooman kirjallisuus. Sivuaineinaan hän luki teoreettista filosofiaa sekä suomen kieltä ja kirjallisuutta, joista hän suoritti niin ikään pääaineen laajuisen oppimäärän. Ahlman valmistui filosofian kandidaatiksi vuonna 1913 ja lisensiaatiksi 1916. Samana vuonna hän esitti väitöskirjansa Das lateinische Präfix com- in Verbalzusammensetzungen.

Valmistuttuaan filosofian tohtoriksi 1919 Ahlman toimi klassisten kielten opettajana Turussa ja Viipurissa, mutta jatkoi samalla kielitieteellistä ja filosofista tutkimustyötä. Vuonna 1922 Ahlman avioitui tanskalaissyntyisen lääkintävoimistelijan Else Valborg Friisin (18941977) kanssa. Ahlman nimitettiin Helsingin yliopiston filosofian dosentiksi vuonna 1926. Hän haki saman yliopiston teoreettisen filosofian professuuria vuonna 1930, mutta veti hakemuksensa pois kesken käsittelyn. Turussa hän kilpaili Kailan (ks. Kaila, Eino) avoimeksi jättämästä professuurista loppuun saakka, mutta paikan sai J.E. Salomaa (ks. Salomaa, Jalmari Edvard). Seuraavat neljä vuotta Ahlman toimi Helsingin yliopiston klassisten kielten apulaisprofessorina, kunnes hänet nimitettiin vuonna 1935 Jyväskylään edellisenä vuonna perustetun Kasvatusopillisen korkeakoulun filosofian ja teoreettisen kasvatusopin professoriksi. Ahlman toimi myös kyseisen korkeakoulun vararehtorina vuosina 19351940 ja rehtorina vuosina 19401948. Hän oli arvostettuna tiedemiehenä tärkeä hahmo nuorelle korkeakoululle, joka taisteli 1930-luvulla olemassaolostaan.

Ahlman siirtyi Helsingin yliopiston käytännöllisen filosofian professoriksi vuonna 1948. Siirtyminen Helsinkiin merkitsi pääsyä pois tieteellisestä eristyksestä, mutta se tapahtui sikäli huonoon aikaan, että Eino Kaila jätti samaan aikaan teoreettisen filosofian professuurinsa, ja ruotsinkielinen filosofian nuori professori G.H. von Wright (ks. Wright von, Georg Henrik) siirtyi Cambridgeen Ludwig Wittgensteinin seuraajaksi. Ahlman joutui käytännössä hoitamaan molempia virkoja oman toimensa ohella vuoteen 1951 asti, jolloin Kailan viralle saatiin uusi haltija ja von Wright palasi Suomeen. Työn rasitus heikensi arvatenkin Ahlmanin terveyttä kohtalokkaasti, sillä hän kuoli lyhyen sairauden jälkeen 27.8.1952.


Filosofian osa-alueet ja keskeiset teokset

Ahlmania voidaan luonnehtia pitkälti itseoppineeksi filosofiksi, joka siirtyi filosofiaan Friedrich Nietzschen tavoin sisäisen tarpeen ohjaamana. Maailmankatsomuksellisen pohdinnan tarvetta ruokkivat myös ajan tapahtumat, kuten ensimmäinen maailmansota, Suomen itsenäistyminen ja kansalaissota. Pohdinnan hedelmä, Arthur Schopenhauerin tahtometafysiikasta, Henri Bergsonin elämänfilosofiasta sekä Nietzschen eettisestä individualismista tärkeimmät vaikutteensa ammentanut Arvojen ja välineiden maailma ilmestyi 1920. Sen peruskäsitys arvoja kannattavasta tahdosta säilyi myös Ahlmanin myöhemmässä ajattelussa, johon Immanuel Kant ja Max Scheler vaikuttivat tuntuvasti. Schelerin työt innoittivat myös Ahlmanin filosofista ihmistutkimusta.

Ahlmanin käsitys filosofiasta on intuitionistinen ja fenomenologinen. Esikoisteoksen metafyysiset spekulaatiot vaihtuivat pian Ahlmanin filosofisen harrastuksen syvetessä omien intuitioiden kriittiseen pohdintaan. Kriittisyyttä lisäsi myös tutustuminen fenomenologiaan 1920-luvulla. Se ei silti kiinnostanut Ahlmania suuntauksen perustajan Edmund Husserlin mielessä, tieteellisen filosofian uutena menetelmänä. Ahlmanin fenomenologia tulee lähemmäs Scheleriä, joka näki fenomenologisen liikkeen tärkeimpinä tehtävinä Nietzschen, Bergsonin ja Wilhelm Diltheyn vaikutteiden kehittämisen sekä kokonaisvaltaisen maailmankatsomuksen luomisen. Kumpaakaan ei kiinnostanut Husserlin transsendentaalinen fenomenologia, eli todellisuutta rakentavien tietoisuuden aktien tutkimus, vaan näiden aktien kautta ilmenevän inhimillisen elämismaailman tarkastelu. Tähän lähtökohtaan yhdistyy sekä Schelerillä että Ahlmanilla voimakas elämänfilosofinen pyrkimys kokemuksen ylittäviin metafyysisiin synteeseihin.

Ahlmanin tuotanto jakautuu kahteen pääalueeseen, kielitieteelliseen ja filosofiseen, joista jälkimmäinen on huomattavasti laajempi. Hänen kielitieteellinen pääteoksensa on 1926 ilmestynyt Das normative Moment in Bedeutungsbegriff, jossa hän tutkii merkityksen käsitteen ja kielen normatiivista luonnetta sekä käsitteiden emotionaalisia merkitysvivahteita. Jälkimmäistä teemaa syvennetään Ajatuksen artikkelissa “Arvoarvostelmista” (1929). Pitämisen ja saamisen käsitteitä tarkastelevan deonttisen logiikan alaan sijoittuu puolestaan vuonna 1942 ilmestynyt artikkeli “Saamisen käsitteen suhde pitämisen käsitteeseen”.

Das normative Moment im Bedeutungsbegriff -teoksen taustalla on Ferdinand de Saussuren (18571913) tekemä ero kielen kahden aspektin, normien määrittämän kielijärjestelmän (langue) sekä puhutun kielen (parole) välillä. Ahlman kysyy, voidaanko kielijärjestelmän kielen käyttöä ohjaava ja määräävä normatiivinen luonne palauttaa kielen käyttöön liittyviin kausaalis-psykologisiin tekijöihin. Ahlman torjuu tämän kielitieteen autonomisuutta uhkaavan psykologistisen käsityksen samaan tapaan kuin Edmund Husserl oli tehnyt logiikan osalta teoksessaan Logische Untersuchungen (1900). Merkitykset ovat Ahlmanin mukaan normatiivisia tietoisuuden akteja, jotka määräävät, että tiettyyn kielelliseen ilmaukseen liittyy tietty tietoisuuden sisältö, kuten mielikuva tai tunne-elämys. Vaikka merkitykset määräävät tietoisuuden sisältöjä, ne eivät kuulu pelkästään tietoisuuteen, vaan ne sijaitsevat yksityisten tietoisuuksien tuolla puolen.

Merkitysten tunneväritys on Ahlmanin kielifilosofian toinen kiinnostava teema. Ahlman huomauttaa, että useimmat käsitteet sisältävät myönteisen tai kielteisen arvioinnin. Ei ole yhdentekevää, puhutaanko esimerkiksi “kansasta”, “joukosta” vai “rahvaasta”. Merkitysten arvoväritys paljastaa, että monet arkiajattelun syvällisinä pidetyt elämänviisaudet ovat sisällöltään mitäänsanomattomia tautologioita, sillä “ne viittaavat vain eräisiin epämääräisiin arvostuksiin, jotka kieli itse on jo suorittanut varustaessaan käsitteen arvovärityksellä.” (Ahlman 1929, 103104.) Ahlman hyväksyy emotivistisen käsityksen, jonka mukaan arvoarvostelmat eivät ole todellisuutta esittäviä väitelauseita. Hän ei kuitenkaan yhdy emotivistiseen kantaan, joka samaistaa arvoarvostelmien merkityksen niiden tunteita ilmaisevaan ja tunteisiin vaikuttavaan käyttöön. Samankaltaisen eron moraaliarvostelmien merkityksen ja käytön välille on myöhemmin tehnyt Alasdair MacIntyre (1981), jonka mukaan emotivismi on tosi kuvaus moraaliarvostelmien käytöstä länsimaisessa nyky-yhteiskunnassa, mutta epätosi teoria niiden merkityksestä. Merkitysten tunneväritys tarjoaa Ahlmanille mielekkään tulkinnan fenomenologisen arvoteorian väitteille ideaalisista arvo-olemuksista, jotka tajutaan välittömän intuition avulla. Ahlman ei kiistä arvointuition mahdollisuutta, mutta huomauttaa, että se on vaikeammin perusteltavissa kuin useimmat fenomenologit olettavat.

Artikkelissa “Saamisen käsitteen suhde pitämisen käsitteeseen” Ahlman osoittaa, että saaminen on itsenäinen, pitämiseen palautumaton normatiivinen käsite ja että yhdentekevä on arvokäsite. Tästä seuraa se käytännössä tärkeä johtopäätös, että arvovapaan tieteen tuloksista ei voida tehdä mitään johtopäätöksiä saamisen ja yhdentekevyyden suhteen. Eino Kaila piti tätä tutkielmaa Ahlmanin tärkeimpänä tieteellisenä saavutuksena.

Ahlmanin filosofinen tuotanto alkaa esikoisteoksesta Arvojen ja välineiden maailma eettis-idealistinen maailmantarkastelukoe (1920, 2. kielellisesti uudistettu laitos 1967). Siinä esitetty metafysiikka liittyy Schopenhauerin voluntarismiin ja Bergsonin vitalismiin. Nämä jakavat maailman ilmenevään todellisuuteen ja metafyysiseen olioon-sinänsä, jonka Ahlman otaksuu Schopenhauerin tavoin olevan tahtoa. Transsendentti tahto pyrkii kahteen päämäärään: itsesäilytykseen ja itseilmaisuun. Ahlman otaksuu, että jokaisen yksilön tahto sisältää latenttina koko transsendentin tahdon. Toisaalta kunkin yksilön tahdossa voi toteutua vain rajallinen joukko tahtotendenssejä eli vaikuttimia: ne, jotka ovat eniten yksilön tahdon perusolemuksen mukaisia ja joiden toteutumista ympäristön mahdollisuudet suosivat. Olemuksellisten arvojen toteuttaminen on myös Ahlmanin etiikan lähtökohta.

Ahlmanin peruskäsitys arvojen luonteesta on subjektivistinen. Arvojen ja välineiden maailmassa hän yhdistää Schopenhauerin tahtometafysiikan ja Bergsonin intuitionismin Nietzschen eettiseen näkemykseen yksilön velvollisuudesta tulla omaksi itsekseen ja luoda itse omat arvonsa. Jokaisen yksilön tahto kannattaa juuri hänelle ominaisia arvoja, jotka hänen on paljastettava vieraiden vaikutteiden alta ja asetettava toimintansa eettiseksi ohjenuoraksi. Ahlman esittää myös teorian “kollektiivipersoonallisuuksista”, yhteisiä arvoja kannattavien ihmisten henkisistä ja sosiaalisista yhteenliittymistä, joita voivat olla esimerkiksi uskonnolliset ja aatteelliset ryhmät tai kansakunnat. Samasta teoksesta on peräisin teoria arvojen ja välineiden kahtiajaosta, jota Ahlman kehittelee myöhemmin kulttuurifilosofiassaan. Transsendentti tahto edustaa arvoja, ja kaikki muu, ihmiskeho mukaan lukien, kuuluu välineisiin, joilla arvoja toteutetaan.

Ahlmanin seuraava filosofinen teos on esseekokoelma Teoria ja todellisuus (1925). Teos sisältää kiinnostavia esseitä mm. filosofian luonteesta, pahuuden ongelmasta, Narkissos-myytistä, sekä yliyksilöllisten pyrkimysten sijaistoteutumista. Ahlmanin arvofilosofisen ajattelun päälinja jatkuu silti vasta teoksessa Totuudellisuuden probleemi (1929), jossa hän esittää individualistisen totuudellisuusetiikkansa pääpiirteet. Teoksen “probleemi” liittyy yksilön olemuksellisten arvojen löytämiseen erilaisten itsehavainnon harhojen alta, joiden yhteydessä Ahlman keskustelee Freudin psykoanalyysista. Intuitionistina Ahlman uskoo, että yksilön transsendentin tahdon mukaisiin arvoihin liittyy välitön intuitiivinen varmuus, emotionaalinen evidenssi. Tämä evidenssi voi kuitenkin olla itsepetoksellista, se voi johtua käsitteen merkityksen tunnevärityksestä, sen kohteet voivat vaihdella yksilön tietoisuudentilojen vaihtuessa, ja itsekriittinen asenne hävittää evidenssin kokonaan. Koska intuitio ei anna riittävää perustetta arvojen omaksumiselle, niin usko niiden pätevyyteen on lopulta omaksuttava eksistentialistiseen tapaan.

Vuonna 1938 ilmestynyt Olemassaolon “järjellisyys” arvometafyysillisenä ongelmana korostaa Ahlmanin käsitystä arvofilosofian tieteen näkökulmasta metafyysisestä luonteesta. Sen enempää arvojen olemista kuin niiden pätevyyttä ei voida tarkastella tieteen teoreettis-kognitiivisten menetelmien avulla. Emotionaaliseen evidenssiin perustuvaa fenomenologista arvofilosofiaa ei tule näin ollen pitää tieteenä, vaan se on tunnustettava metafysiikaksi, joka on kuitenkin välttämätöntä ihmiselämän mielekkyyden kannalta. Olemassaolon “järjellisyyttä”, eli mielekkyyttä, sekä arvojen olemista ja pätevyyttä koskevat kysymykset voidaan Ahlmanin mukaan jättää tieteen rinnalle itsenäiseksi kulttuurialaksi kehittyvän arvometafysiikan ratkaistaviksi. Tähän pyrkimykseen Ahlmanin voi nähdä suuntavan toisen maailmansodan aikana alkaneessa suuntautumisessaan metafyysisiä johtopäätöksiä esittävään filosofiseen ajatteluun.

Ahlmanin muista arvofilosofisista tutkimuksista eroaa Oikeudenmukaisuus ja sen suhde moraaliin (1943), joka voidaan luokitella myös oikeus- tai yhteiskuntafilosofian alaan. Se on toisen maailmansodan epäoikeudenmukaisuuksien inspiroima teos, jossa Ahlman erittelee oikeudenmukaisuuteen liittyviä käsitteitä. Toiminnan seurauksia ja asiantiloja arvioiva oikeudenmukaisuus on Ahlmanin mukaan erotettava toimijan tahdon laatua tarkastelevasta moraalista, sillä molemmat ovat toisistaan riippumattomia ja itsenäisiä arvoalueita. Oikeudenmukaisuudesta voidaan moraalista poiketen esittää objektiivisia arvostelmia. Nämä perustuvat Ahlmanin mukaan kolmeen periaatteeseen. Yhdenmukaisuuden periaate vaatii, että samanlaisia tapauksia ja henkilöitä kohdellaan yhdenmukaisesti etuja ja rasituksia jaettaessa. Perustellun odotuksen periaate korostaa, että yksilön tulee saada osakseen ne edut ja rasitukset, joita hänellä on perusteltua aihetta odottaa toisten aiemman käyttäytymisen, erityisesti lupauksen tai sopimuksen perusteella. Ansaitsemisen periaate sisältää puolestaan tutun ajatuksen siitä, että jokaisen tulee saada etuja ja rasituksia ansionsa, eli ominaisuuksiensa tai suoritustensa arvon, mukaan. Oikeudenmukaisuutta koskevat arvostelmat perustuvat intuitiiviseen oikeudentuntoon, jonka Ahlman käsittää moraalitajun ohella arvotajunnan toiseksi pääalueeksi.

Ahlmanin kulttuurifilosofia perustuu Arvojen ja välineiden maailmassa esitettyyn käsitykseen “kollektiivipersoonallisuuksista”. Kulttuurin Ahlman nimeää tällaiseksi arvoperustaiseksi yhteenliittymäksi vuonna 1939 ilmestyneessä teoksessaan Kulttuurin perustekijöitä, joka on suomalaisen kulttuurifilosofian klassikko. Vaikka kullakin yksilöllä on oma arvojen järjestelmänsä, niin jokaisessa kulttuurissa on myös yleisesti hyväksytty käsitys siitä, mihin järjestykseen arvot on asetettava. Tämä arvojärjestys, jota Ahlman nimittää kulttuurin eetokseksi, muodostaa kulttuurin olemuksen. Se ilmenee kulttuurin eri osa-alueilla, kuten taiteessa, tieteessä, tekniikassa, vapaa-ajanharrastuksissa tai yhteiskunta- ja valtioelämässä. Teoriaa kulttuurin arvoperustasta täydentää oppi välineistä, joilla arvoja toteutetaan. Ahlman erittelee laajasti hyvän välineen ominaisuuksia ja välineiden lajeja, jollaisina hän erottaa toisistaan tekniset, kommunikatiiviset ja ajatusvälineet. Viimeksi mainittuun ryhmään kuuluvat käsitteet sekä tieteelliset teoriat. Ahlman hyväksyy Nietzscheä, pragmatismia ja uuspositivismia yhdistävän käsityksen, jonka mukaan tieteelliset teoriat ovat tarkoituksenmukaisia välineitä kokemuksen järjestämiseksi ja hallitsemiseksi. Ahlmanin teoria sisältää myös kiinnostavan viittauksen ihmisen välineominaisuuksiin, joita modernit markkinat ja valtiot pyrkivät edistämään.

Ahlmanin kulttuurifilosofiassa on voimakas pyrkimys hänen omassa ajassaan vaikuttavien kehityslinjojen hahmottamiseen ja ruotimiseen. Länsimaisen kulttuurin perusongelmana Ahlman pitää kristinuskon eettisen auktoriteetin rapautumista. Se on johtanut ihmiskunnan moraaliseen tyhjiöön, joka on puolestaan otollinen astinlauta räikeälle itsekkyydelle ja nautinnon tavoittelulle sekä kaikenlaiselle arvofanaattisuudelle. Ratkaisunaan Ahlman esittää arvokysymyksiä pohtivan metafysiikan nostamista perinteistä uskontoa korvaavaksi kulttuurialaksi tieteen rinnalle.

Vaikka Ahlman ei julkaissut erillisteosta kasvatusfilosofiasta, hän julkaisi aihepiiristä useita artikkeleita, erityisesti Kasvatus ja Koulu -lehdessä. Hän erottaa kasvatuksen osa-alueina sen edellytykset, menetelmät ja päämäärät. Kasvatuksen edellytykset ovat kasvatettavien psyykkisiä ja fyysisiä ominaisuuksia sekä heidän elinympäristönsä yhteiskunnallisia ja kulttuurisia tekijöitä. Menetelmät ovat kasvatuksen yhtenäisin alue, joskin ne riippuvat myös kasvatuksen päämääristä, jotka vaihtelevat yhteisöstä ja yksilöstä riippuen. Kasvatuksen tärkein päämäärä on individualistinen: yksilön varsinaisen minän arvojen todentaminen.

Toisen maailmansodan lopulta lähtien Ahlman paneutui filosofiseen ihmistutkimukseen. Ihmisen probleemi ilmestyi silti vasta postuumisti 1953 Eino ja Sven Krohnin viimeistelemänä. Schelerin vaikutus on ilmeinen, mutta vain suuntaa antava: Ahlmanin näkemys perustuu hänen varhaiseen käsitykseensä ihmisen biologisesta rakenteesta erotetusta hengen tasosta. Hengen Ahlman käsittää ihmisessä vaikuttavan yliaistillisen olemusytimen, eli varsinaisen minän toiminnaksi, joka vapauttaa ihmisen luonnollisen minän itsekeskeisestä suhtautumistavasta maailmaan. Hengen toimintaa ilmentävät ihmisen itsetajuisuus, häpeä ja muut korkeammat tunteet, kuten kutsumustietoisuus, koomisuuden taju, sisäinen vastakohtaisuus ja osittainen biologinen epätarkoituksenmukaisuus sekä arvotajun yliyksilöllisyys. Pohdinnat kuolemanjälkeisestä elämästä ja jälleensyntymisestä palvelevat myös uskontoa korvaavan arvometafysiikan tarvetta.


Vaikutus

Ahlman oli laajasti arvostettu persoona filosofisten koulukuntakiistojen vuosina toisen maailmansodan molemmin puolin. Tämä johtui siitä, että hän oli “kultivoitu persoonallisuus, omalaatuinen ja aito, tinkimätön luonne, joka uskollisesti noudatti omaa myötäsyntyistä elämänlinjaansa”, kuten Eino Kaila (Kaila 1953, 62) on todennut. Kirkkaasta ja harkitusta esitystavasta sekä muotopuhtaasta ilmaisustaan kiitetty Ahlman oli itsekriittinen pohdiskelija, joka ei hyökännyt poleemisesti muita ajattelijoita vastaan. Hänellä oli niin ikään kiinnostusta ja valmiuksia uuden loogis-analyyttisen suuntauksen painottamaan merkitysanalyysiin. Jaakko Hintikka on nostanut Ahlmanin erityisansioksi hänen tarkkuutensa käytännöllisen ja teoreettisen filosofian rajakysymyksille, ja Ilkka Niiniluoto on painottanut Ahlmanin merkitystä tekniikan filosofian suomalaisena edelläkävijänä. Myös Ahlmanin kielitieteellisiä ja -filosofisia tutkimuksia on luonnehdittu omintakeisiksi, uraauurtaviksi ja kestäviksi. Suomenkielisenä Ahlmanin filosofia ei kuitenkaan saanut kansainvälistä huomiota, vaikka tähän olisi ehkä ollut kaikupohjaa saksalaisella kielialueella, jolta hän ammensi tärkeimmät vaikutteensa.

Ahlmanilla ei ollut varsinaisia filosofioppilaita, vaikka hän ohjasikin Sven Krohnin väitöskirjaa loogisesta empirismistä. Hänen tärkein vaikutuksensa liittyy fenomenologian ja psykoanalyysin kotiuttamiseen suomenkieliseen tiedeyhteisöön. Ahlman oli J.E. Salomaan ohella ensimmäinen fenomenologiaa opettanut ja ajatteluunsa soveltanut yliopistofilosofi. Psykoanalyysia Ahlman esitteli myönteisesti 1920-luvulla. Ahlmanin tuella valmistui myös alan ensimmäinen suomenkielinen yleisesitys: Yrjö Kuloveden Psykoanalyysi (1933). Psykologiassa Ahlmanin jälkiä seurasi hänen tyttärensä, Turun yliopiston psykologian professori Kirsti Lagerspetz (19322001). Suvun filosofisia perinteitä on jatkanut Jyväskylän ja Turun yliopistoissa käytännöllisen filosofian professorina toiminut Eerik Lagerspetz (s. 1956).


Suositeltavaa jatkolukemista

Leinonen, Mikko (2008). Tieteellinen ajattelu ja filosofian rikkaruohot. Filosofian identiteetistä suomalaisen filosofian ongelmana ja filosofiakäsitykset Eino Kailan ja Erik Ahlmanin tuotannossa. Acta Universitatis Tamperensis, 1313, Tampereen yliopisto.
– Käsittelee Ahlmanin filosofiakäsitystä ja hänen rooliaan suomalaisessa filosofiassa loogisen empirismin kriitikkona.

Kirjallisuus

Ahlman, Erik (1929). Arvoarvostelmista. Ajatus 3. 58139.

Hintikka, Jaakko (1967). Filosofinen ja mietekirjallisuus. Teoksessa Suomen kirjallisuus, osa 7. Helsinki, Otava. 399433.

Itkonen, Esa (1984). Erik Ahlman kieliteoreetikkona. Jyväskylän yliopiston filosofian laitoksen julkaisu 19.

Kaila, Eino (1953). Erik Ahlman -muistopuhe 9.1.1953. Teoksessa Suomalainen tiedeakatemia: Esitelmät ja pöytäkirjat. Helsinki, Suomalainen tiedeakatemia. 5562.

MacIntyre, Alasdair (1981). After Virtue. London, Duckworth.

Salmela, Mikko (1998). Suomalaisen kulttuurifilosofian vuosisata. Helsinki, Otava.

Internet-lähteet

Leinosen väitöskirjan (2008) lectio. Niin & näin 4/08.
http://netn.fi/node/3804

Mikko Salmelan lausunto Leinosen väitöskirjasta. Niin & näin 4/08.
http://netn.fi/node/3805

Muiden kommentteja Leinosen väitöskirjasta. Niin & näin 4/08.
http://netn.fi/node/3806