Suvereniteetti
Tuukka Brunila (julkaistu 9.11.2021)
Suvereniteetti on yksi modernin poliittisen ajattelun keskeisimmistä käsitteistä. Sillä viitataan ylimpään poliittiseen auktoriteettiin ja päätöksenteon lähteeseen. Poliittisessa päätöksenteossa on oltava jokin taho, jota ylempää auktoriteettia ei enää ole ja jolla on riitatilanteissa lopullinen päätösvalta. Tämän ohella suvereniteetilla tarkoitetaan myös poliittisen järjestelmän muodostavien kansalaisten itsemääräämisoikeutta. Usein näistä kahdesta puhutaan vastaavasti sisäisenä suvereeniteettina ja ulkoisena suvereniteettina. Nykyaikaisessa demokraattisessa perustuslaillisessa valtiossa suvereniteettia voi monesta syystä olla hankala paikantaa. Valtion päätöksentekoelimistä ei välttämättä löydy yhtä ylintä toimijaa, sillä valta pyritään tavallisesti hajauttamaan, ettei yhdelläkään päätöksentekoelimellä ole ehdotonta valtaa ylitse muiden. Tämän lisäksi varsinkin itsemääräämisoikeuden tulkitseminen on entistä hankalampaa nykyaikaisessa ylikansallisten organisaatioiden ja sopimusten muodostamassa poliittisessa tilanteessa. Historiallisena käsitteenä suvereniteetti viittaa vallan keskittämiseen, vallankäytön oikeuttamiseen ja valtiovallan auktoriteetin lopullisuuden puolustamiseen muihin auktoriteetteihin nähden (esimerkiksi uskonnolliseen tai moraaliseen auktoriteettiin). Ongelmat poliittisen auktoriteetin perustasta, oikeutuksesta, vallankäytön rajoista ja yhteiskunnan vakauden perusedellytyksistä ovat konkreettisia kysymyksiä varsinkin poliittisten kriisien ja katastrofien aikana. Tästä johtuen suvereniteettia käsitellään niin filosofiassa kuin oikeustieteessä, mutta erityisesti myös sodankäyntiä koskevassa tutkimuksessa.
- Käsitteen määrittely
- Merkittäviä ajattelijoita
2.1 Machiavelli
2.2 Hobbes
2.3 Rousseau - Klassikoiden jälkeen
- Keskeisiä teemoja
4.1 Turvallisuus
4.2 Julkinen etu
4.3 Vallan rajat - Kriittisiä tulokulmia
- Suvereniteetin tutkimus Suomessa
- Suositeltavaa jatkolukemista
- Kirjallisuus
Suvereniteetilla viitataan tavallisesti poliittisoikeudellisten käytäntöjen sijaan abstraktimpaan poliittisen yhteisön olemukseen. Suvereenilla poliittisella yhteisöllä tarkoitetaan tavallisesti valtiota, joka on sen omalla alueella päätöksenteon ylin auktoriteetti ja jolla on yksinoikeus lainsäädäntöön. Itsenäisyys on suvereenille valtiolle keskeinen piirre. Esimerkiksi Suomen ruhtinaskuntaa osana Venäjän keisarikuntaa ei voida pitää suvereenina, sillä ruhtinaskunta ei ollut itsenäinen eikä poliittisen päätöksenteon ylin taho, vaikka Suomella olikin lainsäädännössä suhteellinen riippumattomuus.
Riippumattomuus ja itsenäisyys ovat kuitenkin hankalia määritteitä poliittiselle yhteisölle johtuen niiden abstraktista luonteesta. Esimerkiksi vuoden 2020 aikana Britannian ero EU:sta tarkoitti joillekin Britannian itsenäisyyden ja siten suvereniteetin palauttamista saarivaltiolle, koska eron katsottiin palauttavan parlamentille yksinoikeuden lainsäädäntöön omalla alueellaan. Nykymaailmassa jokainen valtio on kuitenkin riippuvainen kansainvälisistä markkinoista. Britanniakaan ei siis ole täysin riippumaton muiden valtioiden ja EU:n toimista, vaan nämä vaikuttavat edelleen maan poliittisiin oloihin. Tällaiset poliittiset tilanteet paljastavat, miten vaikea käsite suvereniteetti tosiasiassa on ja miten hankalaa sitä on soveltaa päivänpoliittisten tavoitteiden käyttöön esimerkiksi nykyisen kansainvälisen kaupan tai työvoiman liikkumisen viitekehyksessä.
Euroopassa suvereniteetin poliittinen ongelma sai ensimmäiset muotoilunsa keskiajan jälkeen, jolloin filosofit jäsensivät suvereniteetin käsitteen avulla maallisen vallan luonnetta. Kysymys valtiosta ja sen periaatteista muotoiltiin uudella tavalla Westfalenin rauhan jälkeen, jolloin nykyinen valtiokeskeinen järjestelmämme 1600-luvulla sai alkunsa. Ensinnäkin suvereniteetista puhuttaessa viitattiin tuolloin ”ylimaalliseen” eli uskonnolliseen auktoriteettiin. Tällä tarkoitettiin varsinkin kuninkaan ja kirkon välistä valtataistelua sekä politiikan suhdetta kristillisiin oppeihin. Olennainen pohdinnan kohde oli, saiko vallankäyttäjä valtuudet Jumalalta ja siten Jumalan sanansaattajalta eli kirkolta ja perustuiko oikeutettu vallankäyttö kristinuskon perusperiaatteisiin. Toisin sanoen keskustelu koski sitä, perustuiko lain velvoittavuus kristilliseen moraaliin vai kuninkaan maalliseen auktoriteettiin. Poliittisen yhteisön suvereenia luonnetta painottavat ajattelijat yleensä pitivät kuninkaan ja valtion maallista valtaa vallan perustana ja ylimpänä auktoriteettina. Suvereniteetin käsite onkin historiallisesti keskeinen osa modernin valtion kehitystä.
Toinen tärkeä keskustelunaihe modernilla ajalla on liittynyt vallankäytön luonteeseen ja oikeutukseen. Kuten Max Weber esittää, modernin valtion historiallinen kehitys keskiajalta nykymuotoonsa tarkoitti vallan ja varsinkin oikeutetun väkivallan keskittymisenä valtiolle (1992, 165–167). Keskiaikaisen feodaalisen säätyjärjestelmän mahdollistama aateliston poliittinen valta siirrettiin valtiolle ja oikeus yksityisen armeijan ylläpitoon poistettiin. Valtiosta tuli siis poliittisen päätöksenteon ja väkivaltakoneiston monopoli. Näin ollen valtiolle on keskittynyt historiallisesti ainutlaatuisen suuri määrä valtaa, jonka oikeutus yksi on modernin poliittisen ajattelun keskeisistä filosofisista kysymyksistä.
Valtiovallan oikeutusta koskevan keskustelun osapuolet jakautuvat sen suhteen, pitäisikö valtion suvereenia valtaa rajata ja millä tavoin. Suvereniteettia puolustavat filosofit, kuten Thomas Hobbes, argumentoivat suvereenin vallan välttämättömyyden puolesta, kun taas liberaalit ajattelijat, kuten John Locke, pyrkivät rajaamaan suvereenin valtaoikeuksia yksilöön ja heistä muodostuvaan yhteisöön nähden. Hobbesin mukaan suvereeni valta on lain asettamien rajojen ja yhteiskunnan vakauden perusta. Sen vuoksi suvereniteetin toimintakyvyn rajaaminen sille ulkoisten periaatteiden mukaisesti vaarantaisi valtion kyvyn ylläpitää yhteiskuntarauhaa. Suvereeni valta on Hobbesin ja muiden sitä puolustajien mukaan välttämätöntä ulkovallan hyökkäyksen, sisällissodan puhkeamisen, luonnonkatastrofin tai muun valtioon kohdistuvan uhan torjumiseksi. Suvereniteetin liika rajaaminen hidastaisi valtion kykyä reagoida uhkiin ja siten koko valtion olemassaolo saattaisi vaarantua.
Locke ja muut liberaalit taas ajattelivat, että on olemassa perusoikeuksia (kuten yksilön koskemattomuus ja omaisuus), jotka menevät suvereenin vallan edelle ja joihin valtio ei saa kajota. Valtiovallan rajoittamaton valta johtaa yhteiskuntarauhan sijaan epävakauteen ja turvattomuuteen, sillä yksilöt eivät kykene puolustautumaan valtion väkivaltamonopolia vastaan. Tämän keskustelun pohjalta kehittyi uudella ajalla erityisesti Montesquieun muotoilemana tunnettu oppi vallan kolmijaosta lainsäädännölliseen valtaan, tuomiovaltaan ja toimeenpanovaltaan. Vallan kolmijaon tarkoituksena oli hillitä valtiovallan ylilyöntejä, ja se on nykyisen perustuslaillisen demokratian kulmakivi. Nämä kolme vallan muotoa on syytä pitää institutionaalisesti erillään, sillä toimeenpanovallan ja varsinkin lainsäädännöllisen vallan yhdistäminen samalle taholle johtaisi vaarallisella tavalla absoluuttiseen valtaan, joka joutuessaan vääriin käsiin johtaa tuhoisiin seurauksiin yhteiskunnan ja yksilöiden kannalta. (Ks. ”Locke, John" ja "Montesquieu, Charles-Louis de Secondat de”.)
Suvereniteetin ongelma on noussut Euroopassa modernina aikana pintaan historiallisten mullistusten myötä. Suvereniteettia ensimmäisten joukossa järjestelmällisesti puolusti Jean Bodin Ranskaa repineiden uskonsotien aikaan 1500-luvulla. Hobbes taas käsitteli aihetta 1600-luvulla Englannissa monarkistien ja parlamentaristien välisen sisällissodan aikaan. 1900-luvulla ensimmäinen ja toinen maailmansota nostivat suvereniteetin jälleen ajankohtaiseksi aiheeksi. Euroopan unionissa 2010-luvun aikana varsinkin EU-kriittiset populistit ja äärioikeisto ovat pyrkineet edistämään omia tavoitteitaan suvereniteettiin vedoten, ja varsinkin yllä mainittu Brexit on tehnyt suvereniteetista ajankohtaisen aiheen. Myös 2020-luvulla COVID-19 viruksen aiheuttama pandemia on tuonut esiin keskeisiä kysymyksiä liittyen suvereniteettiin sekä valtion päätäntävaltaan ja kansalaisoikeuksiin. Erityisesti pandemian alkuvaiheessa vaikutti siltä, että valtio on keskeinen poliittinen päätöksenteon taho pandemian vastaisessa kamppailussa. Monissa maissa kavennettiin liikkumisenvapautta ja tartuntalainsäädäntöä uudistettiin. Varsinkin poikkeustilan julistaminen tartuntojen hillitsemiseksi on ollut keskeinen oikeustieteellinen ja poliittinen kysymys pandemian aikana.
Suvereniteetin käsite kytkeytyy konkreettisiin poliittisiin kiistoihin ja on syystäkin kiinnittänyt paljon huomiota filosofian historiassa. Valtiovalta ja sen rajat koskettavat jokaista ihmistä maailmassa, jonka miltei koko asutettu pinta-ala on jonkin valtion hallitsemaa. Käsitteen merkitys konkreettiselle politiikalle ja sen historiallisesti vaihtuvat viitekehykset ovat saaneet osan tutkijoista analysoimaan suvereniteetin historiallisia taustatekijöitä ja vaikuttimia. Toisaalta suvereniteettia on myös kritisoitu valtion vallankäytön periaatteena, koska sen asema modernissa poliittisessa ajattelussa on ollut niin keskeinen.
Suvereniteetti teoreettisena käsitteenä muotoutui filosofisessa ja oikeustieteellisessä keskustelussa juuri uudella ajalla. Valtiovallan alueellista suvereeniutta koskevan keskustelun katsotaan monesti alkaneen Jean Bodinin (1530–1596) teoksesta Les Six Livres de la République (1576). Bodinin tavoitteena oli kuninkaanvallan vahvistaminen. Kirkon ja aateliston sijaan valtiovalta on vastuussa yhteiskunnallisesta järjestyksestä. Keskeinen suvereniteetin tunnusmerkki on yksinoikeus lainsäädäntöön. Tärkeitä pioneereja olivat myös uuden ajan kansainvälisestä oikeudesta kirjoittaneet juristit, varsinkin alankomaalainen Hugo Grotius (1583–1645). Keskustelun tavoitteena oli vakauttaa valtion rooli ulkopoliittisena toimijana ja Euroopan valtioiden väliset suhteet. Tämä tarkoitti Grotiukselle ja muille aikalaisille varsinkin sodankäynnin laillisten puitteiden ja periaatteiden määrittelemistä.
Kaikista vaikutusvaltaisimmat suvereniteettia käsitelleet filosofit ovat Thomas Hobbes (1588–1679) ja Jean-Jacques Rousseau (1712–1778). Hobbes kehitti suvereniteettia varsinkin yleisenä periaatteena, joka on riippumaton valtiomuodosta; niin kuningas kuin parlamentti voi olla suvereeni. (Tosin Hobbes henkilökohtaisesti suosi monarkiaa valtiomuotona.) Hobbesin keskeinen ajatus oli, että suvereenin vallan oikeutus ei perustu verenperimään, Jumalan antamiin valtuuksiin tai luonnonlakeihin vaan puhtaasti kansalaisten hyväksyntään. Tässä mielessä Hobbes on merkittävä uudistaja myös Bodiniin nähden, sillä jälkimmäiselle suvereenin vallan tuli edelleen perustua Jumalan luoman järjestykseen ja luonnon periaatteisiin. Rousseau rakentaa tämän ajatuksen pohjalle oman teoriansa suvereeniudesta kehittämällä demokraattisempaan suuntaan ajatusta kansalaisten hyväksynnästä. Valtio on suvereeni vain, jos se mahdollistaa kansalaisille vapauden ja perustuu heidän yhteiseen tahtoonsa. Myöhempi filosofinen keskustelu suvereniteetista perustuu lähtökohtaisesti näille kahdelle ajattelijalle eli toisaalta Hobbesin ajatukselle suvereenista vallasta ylimpänä valtana ja toisaalta taas Rousseaun hiomaan kansan suvereniteetin teoriaan. (Ks. ”Hobbes, Thomas”; ”Rousseau, Jean-Jacques”; ”Yhteiskuntafilosofia”.)
Machiavelliin viitataan usein suvereniteettia koskevan filosofisen keskustelun edelläkävijänä. Vaikka Machiavellin ajattelu ei täysin olekaan sovitettavissa nykyvaltion institutionaalisiin puitteisiin, varsinkin Ruhtinas-teoksessa esitetyt ajatukset vallankäytöstä ja sen käytännöistä ovat teemoiltaan merkityksellisiä myöhemmän suvereniteettiajattelun kannalta. Machiavellin tapa analysoida valtaa käyttäviä ihmisiä siten kuin he tosiasiassa toimivat, eikä siten kuin heidän moraalisesti tulisi toimia, tuo hänet hyvin lähelle Hobbesia. Valta on välttämätön osa inhimillistä elämää, sillä se on ihmisten ainoa tapa turvautua ulkoisilta uhilta. Ruhtinaan aiheena on ruhtinaskuntien hallitseminen ja ylläpitäminen. Tällöin olennaista ei ole moraalisten tai uskonnollisten periaatteiden sisäistäminen vaan ymmärrys siitä, miten vallan omat periaatteet ja hallitsemisen todellisuus toimivat. Machiavellin tärkeä ajatus suvereniteetin kannalta on, että yhteiskunnan selviytyminen ei ole uskonnollinen tai moraalinen vaan poliittinen kysymys. Machiavelli eroaa suvereniteettiajattelusta siinä, että toisin kuin Hobbes hän ei keskity lain ja vallan väliseen suhteeseen vaan konkreettisiin käskyihin ja toimiin.
Machiavellin mukaan vallankäyttöä ei siis voi lähestyä yleisistä periaatteista käsin, sillä käytäntöjen toimivuus perustuu aina konkreettisen tilanteeseen, jossa on otettava huomioon eri valtioiden erityispiirteet (Machiavelli 2001, 87). Vallanpitäjä kohtaa erilaisia käytännöllisiä haasteita, jotka luonteensa vuoksi eivät ole ratkaistavissa yleisten periaatteiden nojalla. Erilaiset tilanteet vaativat erilaisia ratkaisuja vakauden ylläpitämiseksi ja vallan turvaamiseksi. Hallitsijan on siis oltava valmis muuttamaan periaatteitaan ja toimintatapojaan, sillä hänen hallitsemansa tilanne on myös altis muutoksille (Machiavelli 2001, 75). Poliittiset realiteetit saattavat vaatia toimimaan toisinaan vastoin moraalisia ja uskonnollisia periaatteita. Juuri ajatus poliittisen vallan erityisyydestä verrattuna muihin elämän osa-alueisiin tekee Machiavellista suvereniteettiajattelun edeltäjän.
Machiavellin mukaan poliittista todellisuutta on arvioitava moraalisesti oikean ja väärän sijaan vakauden perusteella. Niinpä Machiavellin ja Hobbesin mukaan ihmisiä poliittisina toimijoina ei kannata käsitellä moraalisten periaatteiden vaan poliittisten periaatteiden mukaan. Tämä tarkoittaa, että ihmisten hyvyyttä ei voi ottaa ennalta annettuna, vaan vallankäyttäjän on myös suhtauduttava epäilyksellä alamaisiin (Machiavelli 2001, 74). Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että valta olisi ainoastaan kyyninen peli valtaa himoitsevien, toinen toistaan pahantahtoisempien tyrannien kesken. Hyvän hallinnon ja sen pysyvyyden turvaamiseksi on pikemminkin otettava huomioon tietyt ihmisluontoa koskevat tosiasiat. Kuten Alhanen ja Perhoniemi toteavat, Machiavellin tarkat huomiot vallan luonteesta muistuttavat kansanvaltaa puolustavien tahojen velvollisuudesta esittää uskottavia poliittisia keinoja vakauden ylläpitämiseksi. Tällaisia voisivat olla esimerkiksi demokratian uhkia suitsivat lait tai vallankäyttäjien toimia rajoittavat instituutiot. (Alhanen & Perhoniemi 2017, 66.)
Hobbesia voidaan hyvin perustein pitää suvereniteettia käsittelevän poliittisen filosofian tärkeimpänä pioneerina. Hobbesin merkitystä on vaikeaa yliarvioida, ja vaikka hänen näkemyksensä vaikuttavatkin nykypolitiikan valossa jokseenkin epäuskottavilta, kuvaavat Hobbesin teokset yhä omaa poliittista todellisuuttamme. Suvereniteetin kannalta keskeinen teos Hobbesin tuotannossa on Leviathan (1651), joka on katsantokannasta riippumatta suvereniteettiteorian ohittamaton perusteos. Siitä ovat saaneet pontta niin suvereenia valtaa oikeuttamaan pyrkivät ajattelijat kuin sitä kritisoivatkin tahot.
Leviathanin perusajatus suvereniteetista on, että ilman suvereenia ei ole yhteiskuntaa eikä rauhaa. Ihmiset perustavat suvereenin instituutiona muodostamalla yhteiskuntasopimuksen. Tästä syntyvä valtio (Commonwealth) takaa yhteiskunnan toimivuuden ja vakauden. Hobbesille valtio on ikään kuin keinotekoinen ihminen, joka on luonnollista ihmistä vahvempi. Tässä keinotekoisessa ihmisessä analogisesti ”suvereniteetti on keinotekoinen sielu, joka antaa elämän ja liikkeen koko ruumiille” (Hobbes 1999, 31). Suvereeni on siis tietty osa valtiota, jonka tehtävänä on ylläpitää sen elinvoimaisuutta; ilman suvereenia koko yhteiskuntaruumis muuttuisi jälleen elottomaksi.
Mihin suvereenin välttämättömyys sitten perustuu? Hobbesin mukaan ihmiset solmivat keskenään yhteiskuntasopimuksen lopettaakseen keskinäisen epäluottamuksen ja väkivallan. Leviathanin varmasti tunnetuimmassa kohdassa Hobbes kuvailee luonnontilaa, jossa ihmiset elävät ennen yhteiskuntasopimusta ja jolta he haluavat välttyä suvereenin turvin. Luonnontilassa jokainen on omillaan ja joutuu turvautumaan omiin voimiinsa. Luonnontilassa kukaan ei ole takaamassa sopimusten pätevyyttä tai osapuolten sitoutumista niiden ehtoihin. Kaikki ovat vapaita toimimaan oman mielensä mukaan, sillä luonnontilassa ei ole valtaa, joka pystyisi vakaalla tavalla rajoittamaan ihmisten toimintaa. Ihmiset eivät siis voi luottaa toisiinsa, ja jokaisen on valmistauduttava puolustamaan itseään ja omaisuuttaan. Luonnontilassa eletään jatkuvassa sotatilassa. (Hobbes 1999, 121–123.)
Hobbesin tapa puhua luonnontilasta kaikkien sotana kaikkia vastaan ei tarkoita, että luonnontila olisi jatkuvaa taistelua. Hobbes kylläkin toteaa, että luonnontilassa ”ihmisen elämä on yksinäinen, kurja, häijy, raaka ja lyhyt”, mutta Hobbesin tarkoituksena ei ole väittää, että luonnontila olisi pelkkää sotimista tai että ihminen olisi pohjimmiltaan paha (1999, 124). Luonnontilaa määrittää olennaisesti epäluottamus toisia kohtaan. Yksilö ei voi koskaan olla varma siitä, miten toinen tulee toimimaan. Tästä johtuen hänen on koko ajan oltava varuillaan. Epäluottamus toista kohtaan saa vahvistamaan omaa puolustautumiskykyä, mikä puolestaan saa toiset varustautumaan entisestään. Sota ei tarkoita itse taistelua vaan taistelun mahdollisuutta (mt., 123). Hobbesin mukaan epäluottamus johtaa siihen, että kukaan ei pyri edistämään mitään maanviljelyn, kulttuurin, tieteen tai minkään muunkaan saralla, sillä kukaan ei voi koskaan olla varma siitä, että hänen omaisuutensa on turvassa. Näin ollen ihmisen elämä luonnontilassa on lyhyt ja kurja juuri epäluottamuksen eikä pahuuden takia.
Luonnontilan käsitteen perusajatuksena on osoittaa, että suvereeni poliittinen yhteisö on jokaiselle hyödyllinen. On järkevämpää elää yhteiskunnassa, jossa sopimusten pitävyydestä huolehditaan, ja jossa sen vuoksi kansalaiset voivat luottaa toisiinsa. Tämä tarkoittaa, että jokaisen on rajoitettava vapauttaan, jotta yhteiselo rauhanomaisesti olisi mahdollista. Sopimukset ilman suvereenia eivät kuitenkaan ole kuin pelkkiä sanoja, jotka voidaan purkaa hetken mielijohteesta. Luottamuksen kannalta on välttämätöntä, että osapuolet solmivat yhteiskuntasopimuksen, joka valtuuttaa suvereenin toimimaan sopimuksen pitävyyden varmistajana. Suvereenilla on siis oltava keinot pakottaa ja rangaista sopimuksen osapuolia tarvittaessa. Tämä edellyttää suvereenin väkivaltamonopolia. Tästä syystä Hobbes toteaakin, että sopimukset tarvitsevat tuekseen miekkaa ollakseen pitäviä (1999, 157).
Ovatko yhteiskunnassa elävät kansalaiset suvereenin alistamia? Hobbesin mukaan eivät, sillä poliittisen yhteisön muodostaminen perustuu vapaaseen tahtoon. Kuitenkin hän myös väittää, että sopimukset, joihin on suostuttu pelon alaisena ovat yhtä lailla päteviä. Hobbesin tapa hahmottaa vapaata tahtoa on siis hyvin omalaatuinen. Sellaiset vaikuttimet kuin pelko ja väkivallan uhka eivät vie pois ihmisen vapautta. Tässä on tärkeää pitää mielessä, että Hobbesille ihmisen toiminta ja tahto perustuvat hyvältä vaikuttavien asioiden tavoitteluun ja haitallisten asioiden välttelyyn. (1999, 72–73, 190). Hobbesin mukaan ihmiset pyrkivät lähtökohtaisesti suojelemaan itseään eli tavoittelevat turvallisuutta. Tätä varten he ovat valmiita myös rajoittamaan omaa vapauttaan eli suostuvat toimimaan yhteiskuntasopimuksen ehtojen mukaisesti.
Syy sille, että Hobbes määrittelee suostumuksen näin löyhästi (ja joidenkin mielestä leväperäisesti) on, että ilman ihmisen alkuperäistä vapautta suvereeni valta ei olisi mahdollista. Suvereenin vallan oikeutus nimittäin perustuu kansalaisten vapaaseen hyväksyntään. Solmiessaan yhteiskuntasopimuksen osapuolet valtuuttavat suvereenin toimimaan omissa nimissään (1999, 150–152). Kansalaiset itse ovat siis suvereenin toimien alullepanijoita, eli kansalaiset hyväksyvät suvereenin toiminnan ja ovat sen vuoksi itse siitä lopulta vastuussa. Suvereenilla on vapaus toimia, koska kansalaiset ovat siirtäneet yhteiskuntasopimuksen kautta oman vapautensa suvereenille. Juuri tästä syystä ihmisen vapaus on keskeinen teema Hobbesille. Siihen perustuvat niin suvereenin vallan oikeutus kuin toimintakyky.
Hobbesin keskeinen ajatus suvereniteetista on siis, että suvereeni valta on välttämätöntä, jotta ihmisillä olisi velvollisuus toimia oikein. Järjestystä ja siten myöskään oikeutta ei ole ennen suvereenia. Vain suvereeni voi taata oikeuden ja kohtuuden eli sen, että sopimuksissa pysytään. Oikeudenmukaisuus ja epäoikeudenmukaisuus merkitsevät jotain vain, jos on olemassa sopimusten takaava, pakottava valta. Tämä ei tarkoita, että oikeudenmukaisuus palautuisi suvereenin käskyyn. Se tarkoittaa, että oikeudenmukaisuus on mahdollista ainoastaan yhteiskuntasopimuksen myötä. Luonnontilassa oma selviytyminen ja oma järjenkäyttö menevät luonnollisesti oikeudenmukaisuuden edelle. Näin ollen sen enempää uskonnolliset kuin moraaliset periaatteet eivät perusta oikeutta, vaan oikeudesta on vastuussa suvereenin ylin maallinen valta. (Ks. ”Hobbes, Thomas”.)
Jean-Jacques Rousseau (1712–1778)
Rousseau on Hobbesin ohella toinen merkittävä suvereniteetin käsitettä kehittänyt ajattelija. Rousseau käsitteli teoksessaan Yhteiskuntasopimuksesta (1762) juuri demokraattista suvereniteettia ja sen oikeutusta. Kansa on suvereeni sikäli, kuin se pystyy yhteistuumin perustamaan valtion. Toisin kuin Hobbes, jonka mukaan ihmiset luopuvat vapaudestaan ja luovuttavat sen heistä erilliselle suvereenille, Rousseaun mukaan tämä ei ole mahdollista. Kansa voi ainoastaan siirtää tiettyjä tehtäviä yksittäisille instituutioille, kuten tuomioistuimelle rankaisemisen tai väkivaltakoneiston hallinnoinnin kenraaleille, mutta se ei voi koskaan luovuttaa omaa perustavaa valtaansa ja suvereeniuttaan yksittäiselle instituutiolle. Kuten nykydemokratioissakin, valta ja sen oikeutus perustuvat Rousseaun mukaan lopulta kansaan ja sen tahtoon.
Kuten Hobbesille myös Rousseaulle yhteiskunta ei perustu luontoon vaan se syntyy ihmisten välisten sopimusten pohjalta (Rousseau 1998, 38). Hobbesista poiketen Rousseau ei kuitenkaan pidä luonnontilaa välttämättä huonompana olotilana ihmisille. Teoksessaan Tutkielma ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista (1755) Rousseau käsittelee luonnontilaa ja sitä, mikä lopulta pakottaa ihmiset muodostamaan yhteiskunnan ja pyrkimään tekemään siitä oikeudenmukaisen. Rousseaun mukaan villinä elävä ihminen ei elä Hobbesin kuvailemassa pelkotilassa, vaan ”näemme hänet tyydyttämässä nälkäänsä tammen juurella, sammuttamassa janoaan lähimmästä purosta, löytämässä makuusijansa saman puun juurelta josta sai ateriansa, ja niin hänen tarpeensa ovat tyydytetyt” (Rousseau 2016, 39). Alun perin luonnontila on siis Rousseaun mukaan ollut ihmiselle suhteellisen hyvä, sillä ihmisten perustarpeet on tyydytetty, ja modernien mukavuuksien puuttuessa he ovat karaistuneet elämään luonnon armoilla.
Luonnontilassa ihmisellä ei siis ole mitään pakkoa lyöttäytyä yhteen ja muodostaa yhteiskuntaa. Hobbes oli Rousseaun mukaan oikeassa siinä, että yhteiskunnalliset rakenteet eivät ole luonnollisia. Tästä huolimatta luonnontila ei ole Rousseaun mukaan synkkä: ”koska luonnontilassa itsesäilytysvaistostamme on vähiten haittaa toisten itsesäilytysvaistolle, tuo tila on parhaiten omiaan rauhalle ja sopivin ihmiskunnalle” (Rousseau 2016, 60). Ihmisten keskeiset eturistiriidat eivät luonnontilassa johda Hobbesin kuvaamaan ainaisen epäluottamuksen tilaan. Rousseaun mukaan syynä tähän on se, että ihmisten omat tarpeet tulevat täyttyneeksi luonnontilassa ja niinpä ravinnon ja muiden perustarpeiden turvaamisesta aiheutuvat erimielisyydet ovat vähäisiä. Ruokaa ja suojaa riittää aina jossain toisaalla.
Miksi Rousseau tahtoo luoda niin idyllisen kuvan luonnontilasta ja näin kyseenalaistaa Hobbesin teorian? Hobbesin tavoin Rousseau pitää luonnontilan tosiasiallista olemassaoloa ihmiskunnan historiassa yhdentekevänä: ”Tästä aiheesta tehtäviä tutkimuksia ei pidä ottaa historiallisina totuuksina, vaan pelkästään mahdollisina ja ehdollisina järkeilyinä, jotka ovat sopivampia valottamaan asioiden luonnetta kuin osoittamaan niiden todellista alkuperää” (Rousseau 2016, 37). Keskustelu luonnontilasta tarkoittaa keskustelua suostumuksesta, jonka ihmiset voivat antaa poliittiselle yhteisölle. Hobbesille luonnontilan tarkoituksena on todistaa, että miltei mikä tahansa yhteiskunta on parempi kuin ei yhteiskuntaa ollenkaan. Rousseaun luonnontila puolestaan osoittaa, että yhteiskunta ei ole välttämättä parempi luonnontilaan nähden. Jos pitää valita orjuuden tai luonnontilan välillä, ovat ihmiset Rousseaun mielestä taipuvaisempia valitsemaan jälkimmäisen. Orjuus on jotain, mitä ihmiset luonnostaan pyrkivät välttämään. Orjuus ja alistaminen taas ovat yhteiskunnallisia ilmiöitä – ne syntyvät vasta ihmisten keskinäisestä riippumattomuudesta. Vasta järjestäytyneessä yhteiskunnassa löytyvät puitteet toisten ihmisten alistamiseen. Joskus yhteiskunnasta tulee niin sietämätön sen kansalaisille, että anarkiakin on parempi vaihtoehto. Pelkkä järjestäytyminen ei tee yhteiskunnasta suvereenia, sillä tyranniat eivät koskaan ole luonnontilaa suotavampi olotila. Yhteiskuntajärjestelmän on Rousseaun mukaan oikeutettava olemassaolonsa tarjoamalla sen jäsenille kansalaisuuteen kuuluvat oikeudet.
Rousseaun mielestä ihmiskunta ei voi enää palata järjestäytyneitä poliittisia yhteisöjä edeltävään aikaan, jolloin omaisuuden epätasaista jakoa ja sortoa ei vielä ollut. Silti ajatus alkuperäisestä luonnontilasta mahdollistaa ihmisten antaman suostumuksen uudelleenarvioinnin. Yhteiskuntasopimuksesta tulee välttämätön, kun alkuperäisestä luonnontilasta on siirrytty toisia alistavaan tilaan. Tässä tilanteessa on aina parempi muodostaa järjestelmä, joka mahdollistaa sen jäsenille vapauden ja hyvän elämän. Tarvitaan yhteiskuntamuoto, joka palvelee yhteisön jäseniä ja edustaa aidosti näiden tahtoa. Voimankäyttö ei Rousseaun mukaan voi luoda oikeutta, ja yhteiskuntasopimus pyrkii juuri eroon voimakeinoin alistamisesta (Rousseau 1998, 42–43).
Rousseaun mukaan yhteiskunnan suvereniteetti edellyttää kansalaisten alkuperäistä suostumusta ja yhteistä tahtoa. Suvereniteetti perustuu alkuperäiseen sopimukseen, joka ilmentää kansalaisten poliittista ykseyttä ja yleistahtoa (volonté générale). Suvereniteetti on lain alkuperä, eli yleistahto asettaa ne periaatteet, joita voidaan pitää kansalaisena toimimisen ehtoina (Rousseau 1998, 73–76). Jokainen yksilö, joka osallistuu yleistahtoon, sitoutuu muiden kansalaisten kanssa muodostamaan yhteiskuntasopimuksen ja valtiovallan. Kun alkuperäinen päätös perustaa yhteiskunta astuu voimaan, on tähän päätökseen pohjautuva yleistahto jotain muuttumatonta. Toisin sanoen se ei voi oikeutetusti asettaa itselleen lakeja, jotka olisivat ristiriidassa tämän päätöksen kanssa. (mt., 55–56.) Lainsäädännön ja valtiovallan on perustuttava yleistahdon asettamiin periaatteisiin, jotta yhteiskunta olisi suvereeni.
Valtion toiminnan on siis Rousseaun mukaan perustuttava yleistahtoon. Yksityisten intressien yhteen tuominen ja niiden sovittaminen yhteisen edun mukaisiksi sitoo yhteiskunnan eri toimijat toisiinsa. Suvereniteettia ei voi kokonaan keskittää jollekin ylemmälle instituutiolle, vaan valtaa voidaan ainoastaan jakaa erilaisten yleistahtoa palvelevien tehtävien osalta. Esimerkiksi armeijalle, oikeuslaitokselle ja muille instituutioille voidaan antaa valtuudet tietynlaiseen vallankäyttöön, mutta toimintavaltuudet perustuvat lopulta aina kansaan ja tämän suvereniteettiin. (Rousseau 1998, 65.)
Yleistahto ei voi tehdä virheitä, sitä ei voi turmella, eikä se voi vahingoittaa itseään. Pikemminkin yksittäiset kansalaiset saattavat ymmärtää yleistahdon luonteen väärin ja tämän seurauksena toimia sen vastaisesti. Rousseau painottaa, että kansan suvereniteetti on ”järkähtämätön”, mutta yhteiskunta voi joutua tilanteeseen, jossa yksittäiset kansalaisten ottavat siitä ylivallan. Tällöin he luopuvat velvollisuuksistaan valtiota ja yhteistä hyvää kohtaan ja luulevat, että heidän oma etunsa oikeuttaa yleistahdon rikkomisen (Rousseau 1998, 174). Tällaiset käsitykset ovat Rousseaun mukaan kuitenkin harhaluuloja, sillä tosiasiassa jokaisen kansalaisen todellinen etu ja tahto on toimia yleistahdon mukaisesti.
Mitä hyötyä ihmiselle on siirtyä luonnontilasta yhteiskuntaan? Rousseaun mukaan ”siirtyminen luonnontilasta yhteiskuntatilaan saa ihmisessä aikaan hyvin huomattavan muutoksen, asettamalla vaiston sijasta oikeuden hänen menettelytapansa perustaksi ja antamalla hänen toimilleen siveellisen tarkoitusperän” (Rousseau 1998, 58). Toisin sanoen yhteiskuntaan liittyminen on ihmiselle varsin hyödyllinen asia, sillä se tarkoittaa oikeudenmukaisuuden ja ylevämpien tavoitteiden saavuttamista. Vaikka ihminen luopuukin luonnontilan vapaudestaan ja mahdollisuuksistaan, saa hän tilalle kansalaisvapaudet, mikä on Rousseaun mielestä loppujen lopuksi hyvä vaihtokauppa. Tähän ajatukseen perustuu Yhteyskuntasopimuksen vaikea ja paljon keskustelua herättänyt kohta, jossa valtio pakottaa tottelemattoman kansalaisen olemaan vapaa (mt., 57). Kansalainen, joka haluaa mieluummin nauttia luonnon tarjoamasta vapaudesta kuin kansalaisuudestaan, ei ymmärrä parastaan ja on uhaksi yhteiskunnalle. Tästä syystä hänet on pakotettava toimimaan luontonsa sijaan kansalaisuutensa asettamien ehtojen mukaisesti. Pakottaminen on kuitenkin Rousseaun mukaan oikeutettua, sillä kansalaisuus yleistahdon mukaisessa yhteiskunnassa on ihmiselle hyväksi. Mikäli yhteiskunta todella mahdollistaa ihmiselle hänen täysivaltaisen kansalaisuutensa, hän pääsee pelkästä mielivallan toteuttamisen kaltaisesta vapaudesta itsemääräämisen piiriin, eli tottelemaan sellaista lakia, jonka säätäjänä hän itse on ollut. (Ks. ’’Rousseau, Jean-Jacques’’.)
Hieman kärjistäen voidaan todeta, että keskustelu suvereniteetista tarkoittaa aina joko Hobbesin tai Rousseaun tulkitsemista. Rousseaun merkitys kansan suvereniteetin kannalta näkyy filosofiassa varsinkin G. W. F. Hegelin (1770–1831), Karl Marxin (1818–1883) ja myöhemmin Hannah Arendtin (1906–1975) kriittisinä reaktioina. Nämä reaktiot kytkeytyvät erityisesti vuoden 1789 Ranskan vallankumoukseen ja siihen liittyneeseen yhteiskunnalliseen liikehdintään, jota Rousseaun kirjoitukset innoittivat aatteellisesti. Rousseaun käsitys kansan suvereniteetista ja yleisestä tahdosta olivat omalta osaltaan tärkeitä Ranskan vallankumouksen pääperiaatteiden muokkautumisessa.
Hobbesin perintöä kehittivät edelleen 1800-luvulla oikeusfilosofi John Austin (1790–1859) ja 1900-luvulla jatkoi erityisesti konservatiivi oikeustieteilijä Carl Schmitt (1888–1985). Austin kehitti ajatusta suvereenista lain alkuperänä (Austin, 1995, 21, 165). Austinin mukaan laki ei voi siis rajoittaa suvereenia, sillä suvereeni on itse lain perustaja ja siinä mielessä ”rajoittamaton” (mt., 213). Schmittiä toisinaan kutsutaan ”1900-luvun Hobbesiksi”, millä tarkoitetaan, että Schmitt ikään kuin uudisti ja radikalisoi Hobbesin teorian 1900-luvun tarpeisiin. Schmittin myöhempi liittyminen natsipuolueeseen 1930-luvulla on johtanut monet tutkijat analysoimaan totalitarismin ja suvereniteettiajattelun välistä suhdetta Schmittin teosten pohjalta.
Schmittille keskeinen suvereeniutta määrittävä ilmiö on poikkeustila. Poikkeustila on normaalioloja uhkaava hätätilanne, jonka ratkaiseminen on suvereenin ensisijainen tehtävä. Poikkeustila on normaalitilan käsitteellinen vastinpari. Valtiota ja sen olemassaoloa on puolustettava niin ulkoisilta kuin sisäisiltäkin uhilta. Tästä johtuen Schmitt tiivistää teoriansa suvereniteetista seuraavasti: ”suvereeni on se, joka päättää poikkeustilasta” (Schmitt 2015a, 13). Lauseen perusajatuksena on, että suvereeni on viimeinen auktoriteetti sen suhteen, mistä poikkeustilassa on kyse ja mitä sen suhteen tulisi tehdä. On myös oltava selvää, mikä taho poliittisessa järjestelmässä tekee lopullisen päätöksen eli kenellä on niin sanottu ”päätöksentekomonopoli”. (mt., 19.). Tämä ei Schmittin mukaan ole demokratian vastaista, sillä Schmittin teoriassa demokratia tarkoittaa samaa kuin Hobbesilla ja Rousseaulla, eli yhteiskunnan perustavan vallan kuulumista kansalle. Tämä ei kuitenkaan tarkoita päätösvaltaa, sillä kansa on suvereeni vain sikäli, että se perustaa perustuslain ja päättää poliittisen yhteisön perustavista seikoista kuten hallintomuodosta ja perusperiaatteista. Hallintovallan suvereenius taas tarkoittaa ylintä valtaa tämän alkuperäisen tahdon eli perustuslain ytimen suojelemiseksi. Selviytyäkseen tästä tehtävästä poikkeustilan aikana Schmittin mukaan suvereenilla on valta mitätöidä väliaikaisesti osa laeista, jotta poikkeustilan aiheuttanut uhka voidaan onnistuneesti ratkaista.
Suurin kysymys ja ongelma Schmittin teoriassa on, miten tulkita jokin tapahtuma poikkeustilaksi ja miten lakien väliaikainen mitätöiminen ei johtaisi rajattomaan diktatuuriin. Kuten tunnettua, Hitler julisti Saksaan poikkeustilan, joka käytännössä kesti toisen maailmansodan loppuun saakka. Tästä johtuen maailmansodan päätyttyä 1900-luvulla keskustelu suvereniteetin käsiteestä on lähtökohtaisesti ollut enimmäkseen kriittistä. Tämä ei tarkoittanut ainoastaan Hobbesin innoittaman suvereniteettiajattelun kriittistä tarkastelua, vaan myös Rousseaun yleistahdon katsottiin olevan osa ongelmaa. Fasistit Italiassa ja kansallissosialistit Saksassa käytännössä kumosivat yksilönoikeudet ”demokraattisen” yleistahdon nimissä. Myöhemmissä totalitarismin kritiikeissä ajateltiinkin, että yleistahdon käsiteellä oli osansa 1930- ja 1940-luvun poliittisissa katastrofeissa.
Toisen maailmansodan jälkeen varsinkin Jürgen Habermas on pohtinut suvereniteetin merkitystä. Euroopan unionin ja siihen kuuluvien kansalaisvaltioiden välinen suhde on hankala, sillä EU ei ole liittovaltio muttei myöskään pelkkä joukko kansainvälisiä sopimuksia. Hankala kysymys on, ovatko EU:n päätöselimet vieneet kansallisvaltioilta näiden suvereeniuden. Vastatakseen tähän kysymykseen Habermas erottelee demokraattisen suvereniteetin ja valtionsuvereniteetin toisistaan erillisiksi asioiksi. Demokraattinen kansansuvereniteetti tarkoittaa hänen mukaansa itsehallinnon periaatetta, jonka mukaan ”kansalaisia velvoittavat vain ne lait, jotka he ovat itse itselleen säätäneet demokraattisin menetelmin” (Habermas 2012, 14). Kansan itsemääräämisoikeus tarkoittaa sen oikeutta päättää omaa hyvinvointia ja elinoloja koskevissa poliittisissa kysymyksissä. Koska ihmisten elinoloihin vaikuttavat entistä enemmän ylikansalliset ilmiöt, velvoittaa itsemääräämisoikeus laajentamaan demokraattista suvereniteettia valtion rajojen ulkopuolelle.
Habermasin mukaan demokraattinen suvereniteetti edellyttää valtion rajojen ylittävien demokraattisten instituutioiden kehittämistä. Nykymaailmassa yksittäiseen kansaan vaikuttavat asiat eivät nimittäin enää rajaudu valtioiden rajojen mukaan, vaan esimerkiksi kansainvälisen taloudellisen vuorovaikutuksen myötä muissa valtioissa tehtävät päätökset vaikuttavat myös oman kansan oloihin. Habermasin mukaan ”jos järjestelmä on sitä demokraattisempi, mitä paremmin se mahdollistaa kansalaisille itse itsensä hallitsemisen heihin vaikuttavissa asioissa, niin monessa tapauksessa laajempi poliittinen järjestelmä olisi demokraattisempi kuin pienempi” (Habermas 2012, 16). Näin ollen EU:n kaltaiset laajemmat demokraattiset järjestelmät eivät vähennä kansansuvereniteettia vaan pikemminkin lisäävät sitä.
Toisin on valtion suvereniteetin laita, sillä se kaventuisi, mikäli EU ottaisi hoitaakseen valtiolle kuuluvat tehtävät kuten lain pätevyyden ja rajojen ylläpidon. Koska EU ei kuitenkaan ole federalistinen järjestelmä, eli se ei muodosta kansallisvaltioiden yläpuolella olevaa valtiota, se ei Habermasin mukaan uhkaa valtionsuvereniteettia. EU on hänen mukaansa onnistunut irrottamaan toisistaan demokraattisen legitimiteetin ja väkivaltakoneiston välisen ykseyden, mikä oli aiemmin vallitseva tila modernissa Euroopassa. Habermasin voidaankin katsoa seuraavan Rousseauta erottaessaan toisistaan oikeutetun vallan ja väkivallan.
Keskeisiä teemoja: poliittinen valta ja yhteisö
Suvereniteettiteorioita yhdistää niiden tapa käsitellä yhteiskuntaa ja politiikkaa. Teoriat painottavat etenkin vallan välttämättömyyttä ja erityisyyttä osana poliittisia yhteisöjä. On joukko keskeisiä teemoja, jotka yhdistävät suvereniteetista käytävää keskustelua. Keskeisiä ovat kysymykset liittyen turvallisuuteen, yhteisön ja yksilön väliseen suhteeseen ja vallan luonteeseen.
Suvereniteettia koskeva poliittinen teoria ei varsinaisesti muotoile montaa uutta käsitettä. Esimerkiksi turvallisuudesta tai vallasta on puhuttu läpi poliittisen ajattelun historian. On kuitenkin selvää, että suvereniteettiajattelu muokkaa poliittisen filosofian keskeisiä käsitteitä historiallisesti ainutlaatuisella tavalla. Tässä mielessä niin Hobbesia kuin Rousseauta ja heidän seuraajiaan yhdistävät tietyt poliittiset kysymykset ja tapa käsitellä niitä.
Turvallisuus on käsitteenä vanhempi kuin suvereniteetti. Esimerkiksi Hobbesin englanniksi kääntämän Thukydideen (n. 460–400 eaa.) kirjoittamassa Peloponnesolaissodassa keskeistä inhimilliselle hyvinvoinnille on juuri turvallisuus. Ennen kuin kaupunkivaltiot ovat vakiintuneet ei Thukydideen mukaan ollut vaurautta, koska viljelyksiä ei pystytty laajentamaan eikä kauppaa käymään, ”koska ei voitu tietää milloin joku vieras hyökkääjä ne valtaisi” (Thukydides 1964, I, §2). Myös Cicero (106–43 eaa.) piti teoksessaan De re publica turvallisuutta (salute) perustavana politiikan periaatteena (III, 34–35, 69). Kirjassaan De legibus Cicero esittää, että salus populi eli kansan turvallisuus on ”ylin laki” (suprema lex), joka menee toisten lakien edelle valtion olemassaolon ollessa uhattuna (III, 8, 152). Valtiolla on kaikki oikeus puolustaa itseään turvatakseen kansalaisensa ja heidän hyvinvointinsa.
Samalla tavalla ajattelee myös Hobbes, jonka mukaan salus populi on valtion olennaisin tehtävä. Tämä tehtävä vaatii mahdollisuutta sivuuttaa poikkeustilassa muut lait, jotta oikeusjärjestelmä kokonaisuutena selviäisi. Hobbesin erottaa Cicerosta kuitenkin turvallisuuden rooli valtiovallan perustavana ja oikeuttavana asiana. Suvereniteetti ei ole laki muiden joukossa, vaan se on koko valtiota ylläpitävä taho, jonka oikeutus perustuu sen kykyyn suojata kansalaisiaan.
Frédéric Gros kirjoittaa osuvasti, että Hobbesille ja myös myöhemmille kirjoittajille turvallisuus on samaan aikaan valtion perustava periaate, auktoriteetin lähde ja poliittisten yhteisöjen päämäärä (Gros 2019, 76). Turvallisuuden nimissä voidaan oikeuttaa valtion vahvat valtuudet käyttää toimeenpanovaltaa, mitä varten valtiovalta on alun perin perustettukin. Suvereeni instituutiona on perustettu rauhan ja sen puolustamisen vuoksi, ja Hobbesin mukaan tämän perusteella suvereenilla on oikeus päättää, mitä rauha tarkoittaa ja mitä toimia sen ylläpitämiseksi tarvitaan. Jos valtion sisällä olisi useampi tulkinta siitä, mitä rauha tarkoittaa, johtaisi se riitaan ja epäselvyyteen siitä, mitkä toimet valtiovallan on oikeus panna täytäntöön poikkeustilanteen aikana ja missä vaiheessa.
Turvallisuus tarkoittaa myös omistussuhteiden vakautta. Locken mielestä yksityisomaisuus edeltää valtiovaltaa, sillä omistusoikeus voidaan paikantaa jo luonnontilaan (Locke 2003, 67–70). Sen sijaan Hobbes ja Rousseau molemmat kiistävät yksityisomaisuuden vakaan olemassaolon luonnontilassa ja pitävät omistamista ainoastaan väliaikaisena hallussapitona. On totta, että myös liberaalit pitivät valtiovaltaa välttämättömänä yksityisomaisuuden kannalta, mutta heidän mukaansa yksityisomaisuus oikeutena kuitenkin edeltää suvereenin valtaoikeuksia. Hobbesin mukaan taas vasta suvereenin takaaman lain myötä voidaan vakauttaa omistus tavalla, jossa oma omaisuus voidaan mielekkäästi erottaa toisten omaisuudesta. Vasta oikeusjärjestelmä, jonka vakauden takaa suvereeni, pystyy ylläpitämään tätä erottelua ja vakauttamaan omistussuhteet.
Jos suvereniteetti takaa turvallisuuden, kysymys siitä, mitä pitäisi pitää uhkana turvallisuudelle, on tärkeä. Koska suvereeni toimii lähtökohtaisesti tietyn alueen rajojen sisällä, turvallisuusuhkat on tapana jaotella sisäisiin ja ulkoisiin. Vakioesimerkki sisäisestä uhasta suvereniteettiajattelulle on sisällissota, kun taas ulkoisena uhkana on nähty toinen valtio. Toki poikkeustila on läsnä koko poliittisen ajattelun historiassa aina antiikista lähtien, ja jo Thukydides kirjoitti sisällissodan vaikutuksista turvallisuudelle. Hänen mukaansa Ateenan sortuminen peloponnesolaissodan lopussa johtui sisäistä puoluetaisteluista (stasis) (Thukydides 1964, II, §65). Sisäpoliittinen epävakaus johtaa kyvyttömyyteen toimia, ja ulkopuolisten voimien on helppo käyttää hyväkseen siitä seuraavaa laittomuuden tilaa. Sisällissota on siis tila, jossa oikeus ja yhteishyvä lakkaavat olemasta ja perinteiset inhimilliset hyveet menettävät merkityksensä. (III, §62, §82). Platonin Valtiossa tehdään yhtä lailla erottelu sodan ja sisällissodan välille. Platonin mukaan ulkoista vihollista vastaan sotiminen (polemos) on luonnollista. Sen sijaan sisällissotaa (stasis) käydään ystävien välillä, ja kyseessä on siten sairauden kaltainen, luonnonvastainen tapahtuma. (Platon 1999, 470c–d.) Samaten Aristoteles erottelee hyvät ja huonot valtiomuodot sen perusteella, kuinka paljon sisäpoliittisia levottomuuksia niissä syntyy (Aristoteles 2012, 1302a). Aristoteleesta poliittisen järjestelmän on perustuttava ihmisluonnolle. Ihmisten välillä on Aristoteleen mukaan luonnollisia eroja, joiden perusteella ”jotkut on syntymästään lähtien määrätty olemaan hallittuja ja toiset hallitsemaan” (1254a). Politiikan toimivuus riippuu siis siitä, miten hyvin poliittinen järjestys vastaa luonnollista järjestystä.
Jos levottomuuksien ja sisäisten ristiriitojen välttäminen on aina ollut keskeinen aihe poliittisessa ajattelussa ja hyvän hallinnon kriteeri, mikä erottaa suvereniteettiteorian muusta poliittisesta ajattelusta? Niin Platon kuin Aristoteles ovat sitä mieltä, että poliittiset hierarkiat ovat jossain määrin luonnollisia ja levottomuudet johtuvat epäsuhdasta poliittisten ja luonnollisten hierarkioiden välillä (Platon 1999, 546d–547b). Sen sijaan niin Hobbes kuin Rousseau pitävät ihmisten välisiä luonnollisia eroja käytännössä merkityksettöminä. Yksikään ihminen ei erottaudu muista niin merkittävästi voimiltaan ja muilta kyvyiltään, että voisi niiden perusteella oikeuttaa oman ylemmyytensä toisiin nähden politiikassa. Tämä tarkoittaa, että suvereniteettiteoriassa yhteiskunnalliset epävakaudet eivät johdu luontaisten erojen ja poliittisten erojen välisestä epäsuhdasta. Pikemminkin poikkeustilan mahdollisuus johtuu ihmisten luontaisesta samanlaisuudesta, sillä kaikki ihmiset ovat toisilleen mahdollisia turvallisuusuhkia. Tästä syystä ihmiset hakevat yhteiskuntasopimuksesta ja suvereenista turvaa, ja tarvitsevat siksi suvereenia myös yhteiskuntaolojen vakauduttua.
Hobbesin mukaan järjestys on aina parempi kuin epäjärjestys. Tästä syystä suvereenin alaisuudessa eläminen on aina muita vaihtoehtoja parempi. Ihmisluontoon kuuluu vapaus, joka ilman kaitsevaa valtaa tekee ihmisestä epäluotettavan. Luonnontilassa ihmisten välille voi muodostua heidän tarpeittensa suhteen ristiriitoja. Samasta asiasta kilpailevista yksilöistä tulee toistensa vihollisia. Tällainen konflikti vihollisten välillä on aina mahdollinen, ja se ohjaa ihmisiä tavoittelemaan turvaa yhteiskunnasta. (Hobbes 1999, 121–125.) Yhteiskunnassa tarvitaan suvereenia ratkaisemaan sisäisiä konflikteja ja estämään sisällissodan syttyminen.
Turvattomuus liittyy myös ulkopolitiikkaan, sillä valtiot ovat Hobbesin mukaan sotatilassa toistensa kanssa ja ”gladiaattorien lailla” tarkkailevat toinen toistaan aseistautuneina (Hobbes 1999, 125). Suvereenin tehtävänä on ylläpitää rauhaa alamaisten keskuudessa ja puolustautua yhteistä vihollista vastaan. Kuten Schmitt asian ilmaisee Poliittisen käsitteessä, ”protego ergo obligo [suojelen, siis velvoitan] on valtion cogito ergo sum [ajattelen, siis olen]” (Schmitt 2015b, 49). Suvereenin toimet ovat oikeutettuja sikäli kuin ne ylläpitävät järjestystä, mikä tarkoittaa myös oikeutta velvoittaa kansalaisia olemaan kuuliaisia.
Poikkeustilalla ei ole yhtä keskeinen rooli Rousseaun ajattelussa, mutta myös hän on taipuvainen ajattelemaan, että yleistahdon toteutuminen velvoittaa pakkotoimiin: ”Jottei yhteiskuntasopimus olisi yhdentekevä, on siinä oltava sitoumus, joka antaa yhteiskunnalle valtuudet pakottaa tottelemaan ne, jotka eivät siihen omasta tahdostaan suostu” (1998, 57, käännöstä muokattu). Rousseau väittää, että yksityisten intressien ristiriitaisuus tekee yhteiskunnan luomisen välttämättömäksi, jotta yleistahto ja poliittisten ristiriitojen aiheuttama epävakaus voitaisiin ratkaista.
Hobbes myöntää, että ampiaisten tai muurahaisten kesken saattaa vallita jonkinlainen luonnollinen järjestys. Ihmisten välillä näin ei kuitenkaan voi olla, sillä ihmisten yksityiset edut eivät välttämättä aina käy yksiin julkisen edun kanssa. Sen vuoksi ihmisten välinen sopimus on aina keinotekoinen. (Hobbes 1999, 159–160.) Tämä eroaa varsinkin Platonin ajattelusta, jonka mukaan eturistiriidat ihmisten kesken ovat vain näennäisiä ja perustuvat väärään käsitykseen hyvästä. Lisäksi antiikkiin kuuluu ajatus valtiojärjestystä edeltävästä ja sitä velvoittavasta oikeudenmukaisuuden periaatteesta, jonka pohjalta on mahdollista arvioida valtiota ja sitä, kuinka hyvin sen rakenteet vastaavat oikeudenmukaisuuden ideaa. Hobbes ja Rousseau sen sijaan ajattelevat, että vasta sopimus perustaa sen, mikä on oikein ja väärin. Toisin sanoen epätasa-arvoa ei heidän mukaansa voi perustella sen luonnollisuudella, vaan kaikki poliittisiin järjestelmiin kuuluvat erot johtuvat vallankäytöstä, ja niistä on pyrittävä eroon, jollei niille löydy oikeutusta.
Koska ihmisellä on itsenäinen järki, eikä järjenkäyttöä voi viedä häneltä, on oltava valtaa, joka pystyy ohjaamaan yhteiskuntaa ihmisten yhteisen edun mukaiseksi. Ainoa tapa ylläpitää yhteiskuntaa on siirtää kaikki valta suvereenille, joka kykenee yhdenmukaistamaan kansalaisten tahdot. Luonnontilassa jokainen voi yhtä lailla käyttää kykyjään ja järkeään, mikä siis tarkoittaa yhtäläistä kykyä asettaa omia päämääriä. Yhteiskunnassa tämä tilanne on kuitenkin pyrittävä korvaamaan julkisilla periaatteilla. Tällöin voidaan estää ihmisten eturistiriitojen leimahtaminen poliittisiksi riidoiksi. Suvereeni siis varjelee ja ylläpitää julkista ja yhteistä etua.
Myös Rousseaun mukaan jokaisella yksilöllä on kyky ajatella omin voimin ja arvioida itse, miten hänen tulisi huolehtia itsestään (1998, 39). Vaikka Hobbes ja Rousseau ovat eri mieltä siitä, miten yhteishyvä tai julkinen etu pitäisi määritellä, on Rousseaunkin mielestä ihmisten yhdistettävä voimansa ja muodostettava yhteiskunta juuri yhteishyvän nimissä. Tällöin on eroteltava yksityiset ja julkiset edut, sillä jokaisella yksilöllä on oma tahto, joka eroaa yleistahdosta. Toisin sanoen hänen oma yksityisetunsa voi olla ristiriidassa yhteisen edun kanssa. Järjenkäytön yhtäläiset kyvyt siis mahdollistavat erilaiset käsitykset hyvästä. Käsitysten moninaisuus velvoittaakin pitämään huolen siitä, että kansalaiset toimivat yhteisen edun mukaisesti.
Keskeinen suvereniteettia koskeva keskustelu liittyy suvereenin vallan rajoihin. Suvereeni on poliittisen järjestelmän lopullinen auktoriteetti, jonka ei tarvitse vedota enää ylempään auktoriteettiin tehdäkseen päätöksen. Vaaralliseksi ajatuksen suvereenista ylimpänä auktoriteettina tekee se, että suvereeni valta on kytköksissä väkivaltaan. Hobbesin mukaan suvereeni on ensisijaisesti aina armeijan komentaja (Hobbes 1999, 167). Ihmisten tahdon yhdenmukaistamisen on mahdollista vain, jos suvereenilla on mahdollisuus ryhtyä toimiin kapinoivia vastaan ja pahimmassa tapauksessa myös hankkiutua heistä eroon. Samaten Rousseau ajattelee, että äärimmäisessä tapauksessa kapinoitsijasta pettää yleistahdon ja siten ”hän lakkaa olemasta sen jäsen, […] [jolloin] on valtion säilyminen jyrkässä ristiriidassa hänen säilymisensä kanssa; toisen heistä on tuhouduttava” (Rousseau 1998, 78). Valtiovallalla täytyy siis julkisen edun nimissä olla mahdollisuus ylläpitää ihmisten uskollisuutta yleistahtoa kohtaan tarvittaessa myös väkivaltaan turvautuen.
Hobbesin mukaan suvereenilla on valtuudet päättää, mikä on välttämätöntä rauhan säilyttämiseksi. Näin tehdessään suvereeni ei voi toimia epäoikeudenmukaisesti. Kuten Hobbes toteaa, jos suvereenin mielestä jokin teko on välttämätöntä järjestykselle, on suvereenin mahdollista sivuuttaa lailliset rajoitteet vetoamalla omaan valtaansa (Hobbes 1999, 197). Samalla tavalla ajatteli myös Hobbesia seurannut Austin, jonka mukaan laki tarkoittaa samaa kuin suvereenin määräys (Austin, 1995, 21, 165). Suvereeni itse voi siis toki halutessaan totella tätä määräystään, mutta silloinkin laki on ainoastaan toimintaa ohjaava periaate, eli ”suvereenin tai valtion toimissa ei ole mitään laitonta” (mt., 213). Kuten Lars Vinx toteaa, Austinille (ja Hobbesille) suvereniteetti on käytännössä rajoittamatonta, sillä pystyäkseen hallitsemaan alamaisiaan suvereenin on oltava riippumaton laista ja siten laillisten rajojen ulkopuolella (Vinx, 2013, 61). Näin voidaan tulkita myös Rousseaun toteamus: ”on valtion luonnetta vastaan, jos ylin valta säätää itsellensä lain, jota se ei voi rikkoa” (Rousseau 1998, 55). Yleistä tahtoa ei siis voi rajata ulkoapäin vaan ainoastaan siitä itsestään käsin.
Kriittinen keskustelu suvereniteetista koskee varsinkin suvereenin ja lain välistä suhdetta. Suvereenia valtaa vastustaville laki itsessään on suvereeni, ja vasta se perustaa toimeenpanovallan valtaoikeudet. Laki tekee vallankäytöstä oikeutettua, sillä vain yleiset lait ovat kansalaisten hyväksyttävissä. Yhteiskunnan lait määrittävät valtion eri tehtävät, joita voidaan säädellä lakien avulla. Varsinkin Immanuel Kant (1724–1804) tunnetaan ajatuksesta, että valtioissa vallankäytön oikeus perustuu lakiin, eikä suvereenin valtaan (Kant 2015). Monet oikeusfilosofian suuntaukset (esimerkiksi Hans Kelsenin (1881–1973) oikeuspositivismi), jotka pyrkivät vastustamaan suvereniteettiajattelun äärimmäisyyksiä ja ylilyöntejä, tukeutuvat juuri Kantiin. Valtiovallan väärinkäyttämisen estämiseksi suvereniteetti on nykyään harvemmin täysin rajoittamatonta hobbeslaisessa mielessä. Tästä huolimatta lain ja sen valvomiseen liittyvät ongelmat, sekä sodan ja pandemian kaltaisten poikkeustilojen olemassaolo, tekevät suvereniteetista edelleen ajankohtaisen käsitteen ja ongelman poliittiselle filosofialle.
Suvereniteetti on ollut kriittisen tarkastelun kohteena jo käsitteen alkuajoista lähtien. Varsinkin historioitsijana tunnettu Catharine Macaulay (1731–1791) tuo esiin tiivistetysti Hobbesin ajattelun ongelmia, joista Leviathanin julkaisun jälkeen keskusteltiin. Maucaulayn keskeinen huomio liittyy Hobbesin ajatukseen ihmisen kyvyttömyydestä elää yhdessä ja muodostaa yhteiskunta ilman suvereenia valtaa. Vaikka ihmisen onkin opittava toimimaan yhteiskunnassa, tästä ei vielä seuraa, että vain suvereeni valta voi tehdä ihmisestä yhteiskuntakelpoisen. Suvereenin vallan sijaan ihmisen synnynnäinen kyky käyttää järkeään on merkki yhteiskuntakelpoisuudesta, sillä järkeään käyttämällä hän ymmärtää yhteiskunnan olevan ainoa tapa selviytyä (1869, 2–3). Ihminen on siis luontaisesti sosiaalinen eläin.
Toisaalta Macaulayn kritiikki koskee Hobbesin absolutismia, jonka mukaan suvereenin toimia ei voi rajata lain keinoin, koska laki olisi vain suvereenin tiellä tämän ylläpitäessä järjestystä. Macaulay huomauttaa, että Hobbes sekoittaa tässä absoluuttisen ja rajatun vallan keskenään. Jos suvereenin tehtävänä on rankaista lain rikkojia, suvereenin toimet on rajattu koskemaan vain niitä rikkomuksia, jotka laissa on erikseen määritelty. Näin ollen oikeus rangaista ei ole absoluuttista valtaa, sillä rankaiseminen on lain rajaama toimi (1869, 4). Oikeus rangaista ei myöskään tarkoita oikeutta hallita toisten tahdon yli. Tarkentaakseen vasta-argumenttiaan Macaulay kiinnittää huomiota Hobbesin tapaan verrata suvereenin ja alamaisten välistä suhdetta vanhemman valta-asemaan lapsiinsa nähden. Jälkimmäinen perustuu Hobbesin mukaan siihen, että vanhempi voi myös tuhota lapsensa (Hobbes 1999, 161). Macaulay taas esittää vanhemman (ja suvereenin) vallan perustuvan pikemminkin siihen, että vanhempi pystyy huolehtimaan lapsistaan. Vanhemmat, jotka kieltäytyvät huolehtimasta lapsistaan, luopuvat myös vanhemmuuteen kuuluvasta auktoriteetista. (1869, 7–8.) Vastaavasti vain sellainen valtiovalta, joka pitää kansalaisistaan huolta, on oikeutettu, sillä kansalaiset voivat hyväksyä ainoastaan sellaisen.
Nykyfilosofiassa suvereniteetin kritiikki on keskittynyt erityisesti vallan ja väkivallan väliseen suhteeseen. Luultavasti tunnetuin esimerkki on Hannah Arendtin (1906–1975) teos On Violence (1970), jossa Arendtin tavoitteena on erottaa valta ja väkivalta toisistaan. Arendtille valta perustuu ihmisten kokoontumiseen ja yhteistoimintaan. Valtaa on siis siellä, missä ihmisten välillä vallitsee yhteisymmärrys ja poliittisella toiminnalla on heidän hyväksyntänsä. Väkivallan keinoin taas ei voi hänen mukaansa pakottaa ketään antamaan hyväksyntäänsä. Päinvastoin väkivalta on keino pakottaa toiset toimimaan halutulla tavalla näiden hyväksynnästä piittaamatta. Väkivalta on siis tuhoisaa vallan kannalta. Näin ollen suvereeni valta ei Arendtin mukaan ole tosiasiassa valtaa, jos se perustuu väkivallan uhalle. (Ks. ”Arendt, Hannah”.)
Toinen tärkeä suvereenin vallan ja väkivallan välisen suhteen analysoija on Michel Foucault (1926–1984), joka on innoittanut poliittisessa teoriassa monia hyvin kriittisiä näkökulmia suvereniteetin käsitteeseen. Näitä kritiikkien henkeä kuvaa hyvin Jacques Derridan poleeminen toteamus: ”Suvereniteetti perustuu vallan väärinkäytölle” (2003, 109). Foucault’n analyysin keskiössä on huomio, että suvereenin ja kansan välinen suhde on epäsymmetrinen, sillä suvereenin valta perustuu oikeuteen tappaa. Miekka on lopulta lain sitovuuden perusta, eli suvereenin kyky ylläpitää lakia palautuu lopulta väkivallan monopoliin. Suvereenin vallan hyväksyminen perustuu siis ihmisen haluun olla mieluummin elossa kuin kuollut. Väkivallan uhka saa ihmiset olemaan kapinoimatta, ja kapinoimisesta luopuminen on merkki suvereenin vallan epäsuorasta hyväksymisestä. Näin ollen kansalaisena eläminen siis tosiasiassa merkitsee suvereenin vallankäytön hyväksymistä, mikä oikeuttaa myös kansalaisten kapinoiden väkivaltaiseen tukahduttamisen. (Foucault 1976; 1997; ks. ”Foucault, Michel”.)
Foucault’n ajatus suvereenista vallasta oikeutena tappaa on ollut innoituksen lähteenä suuressa osassa nykyistä kriittistä keskustelua suvereniteetista. Esimerkiksi Giorgio Agamben esittää kirjassaan Homo Sacer (1998), että suvereeni valta on tosiasiassa ”thanatologista”, eli se perustuu kuoleman tuottamiseen. Samalla tavalla myös Achille Mbembe on määrittänyt suvereenin vallan ”nekropoliittiseksi”. Mbemben mukaan suvereniteetti tarkoittaa valtaa tehdä erottelu sen suhteen, ketä suojellaan ja keneltä, mutta myös oikeutta käyttää kuolettavaa valtaa. (2019.)
Suvereniteetti näkyy myös jälkikolonialismia käsittelevässä tutkimuksessa. Yksi Mbemben esittelemä tapa käyttää nekropoliittista valtaa on ollut paikallisen suvereniteetin tuhoaminen ja uuden suvereniteetin muodostumisen estäminen. Tällöin alueella elävät ihmiset eivät enää pysty vetoamaan itsemääräämisoikeuteensa. Mbemben mukaan varsinkin Afrikassa tällainen suvereenittoman tilan tuottaminen on mahdollistanut länsimaiden väkivaltaisen toiminnan alueella omia etuja palvellakseen. (Mbembe 2019, 80–81.) Tärkeä teema on myös suvereniteetin rooli alueellisen valtaamisen alkuperäisväestöltä oikeuttamisessa, jota ovat käsitelleet esimerkiksi Charles W. Mills (2014) ja Joan Cocks (2014). Näitä ja muita kriittisiä tulkintoja määrittää usein pyrkimys avata tilaa poliittisille yhteisöille ja teorioille, jotka eivät perustu suvereeniudelle.
Suvereniteetin tutkimus Suomessa
Suomessa suvereniteettia on tutkittu varsinkin historiallisesta näkökulmasta. Filosofian historian tutkimuksessa Hobbesia on tutkinut varsinkin Juhana Lemetti, joka on myös kirjoittanut filosofisen sanakirjan Hobbesista (2011, ks. myös artikkeli ”Hobbes, Thomas”). Väitöskirjassaan Lemetti käsittelee mielikuvituksen roolia Hobbesin ajattelussa (2006). Historiallista tutkimusta Hobbesista on tehnyt myös Kari Saastamoinen, joka on kirjoittanut laajemmin suvereniteetin keskeisistä ajattelijoista osana laajempaa yhteiskuntasopimusteoriaa (1998; ks. Koskenniemi 2017). Saastamoinen on myös kirjoittanut Hobbesin suhteesta liberalismiin todeten, että Hobbesin valtioteoria eroaa liberalismista absolutistisuudessaan ja edeltää merkittäviä liberaaleja käsitteellisiä erotteluja (2000, 104). Hobbesin merkitystä poliittiselle filosofialle ovat käsitelleet suomeksi esimerkiksi Petri Koikkalainen (2000), Jyrki Konkka (2001), Suvi Soininen (2008), Mikko Jakonen (2013, 2016), Jarno Hietalahti ja Juhana Toivanen (2019) sekä Vappu Helmisaari (2020).
Schmittin poliittisesta teoriasta on Suomessa keskusteltu paljon. Kriittisessä oikeusfilosofiassa Panu Minkkinen ja Ari Hirvonen ovat kirjoittaneet Schmittin suvereniteettiteorian suhteesta lakiin ja oikeuteen (Hirvonen 1996, Minkkinen 2017). Poliittisen historian puolella varsinkin Ville Suuronen on käsitellyt Schmittin valtio- ja suvereniteettiateorian suhdetta natsismiin (Suuronen 2021). Schmittin teorian filosofisten periaatteiden kritiikkejä ovat kirjoittaneet esimerkiksi Mika Ojakangas (1999) ja Tuukka Brunila (2020). Suomessa Schmitt on kiinnostanut varsinkin äärimmäisenä esimerkkinä vallan ja lain välistä suhdetta koskevasta oikeusteoreettisesta keskustelusta ja 1900-luvun valtioteoriasta.
Suvereniteetin käsitettä on myös käsitelty kriittisesti erityisesti Foucault’hon tukeutuen. Panu Minkkinen on käsitellyt Foucault’n suvereniteetin kritiikkiä osana Foucault’n laajempaa merkitystä oikeusteorialle (1996). Markku Koivusalo on tehnyt suomeksi tutuksi Foucault’n erottelua biovallan ja suvereenin vallan välillä (2006). Väkivallan ja suvereniteetin suhdetta Foucault’n tuotannossa ovat käsitelleet Johanna Oksala (2012) ja Sergei Prozorov (2013). Laajemmin Foucault’n valtiovallan ja lain analyysia ovat käsitelleet esimerkiksi Kaarlo Tuori (1998) ja Ilpo Helén (2016, 127–166).
Vuonna 2020 alkanut COVID-19 pandemia on herättänyt kiinnostuksen suvereniteetin ydinongelmiin Suomessa kuten muuallakin. Poikkeustilasta ja yksilönoikeuden rajoittamisesta tuli lyhyessä ajassa jälleen ajankohtaisia, kun vapaata liikkuvuutta jouduttiin rajoittamaan tartuntojen hillitsemiseksi. Mattias Lehtinen ja Tuukka Brunila ovat käsitelleet pandemiaa suvereniteetin oikeutuksen ongelman kautta (Brunila & Lehtinen 2020; Lehtinen & Brunila 2021). Poikkeustilan ongelmia ovat suvereniteetin käsitteen näkökulmasta analysoineet varsinkin Tuomas Nevanlinna (2020) ja Ari Hirvonen (2020). Vaikuttaisi siltä, että erilaiset kriisit ja katastrofit pitävät myös jatkossa suvereniteettiin liittyvät kysymykset yhteiskunnalisen ja poliittisen ajattelun keskiössä.
Klassikot
Austin, John (1995). The Province of Jurisprudence Determined. Cambridge University Press, New York.
Bodin, Jean (1986). Les Six Livres de la République. Fayard, Pariisi.
Hobbes, Thomas (1999). Leviathan. Suom. Tuomo Aho. Vastapaino, Tampere.
Locke, John (1995). Tutkielma hallitusvallasta. Suom. Mikko Yrjönsuuri. Gaudeamus, Helsinki.
Machiavelli, Niccolò (2001). Ruhtinas. Suom. Aarne Huhtala. WSOY, Helsinki.
Rousseau, Jean-Jacques (1998). Yhteiskuntasopimuksesta. Suom. J. V. Lehtonen. Karisto, Hämeenlinna.
Rousseau, Jean-Jacques (2016). Tutkielma ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista. Suom. Ville Keynäs. Vastapaino, Tampere.
Schmitt, Carl (1997). Poliittinen teologia. Suom. Tapani Hietaniemi. Tutkijaliitto, Helsinki.
Yleisesitykset
Derathé, R. (1995). Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Vrin, Paris.
- Perusteos Rousseaun poliittisesta filosofiasta ja sen aatehistoriallisesta taustasta.
Hont, Istvan (2005). Jealousy of Trade. Harvard University Press, Lontoo.
- Historiallinen katsaus modernin poliittisen ajattelun keskeisiin teemoihin varsinkin kansainvälisten suhteiden ja kaupan näkökulmasta.
Lemetti, Juhana (2012). Historical dictionary of Hobbes’s philosophy. Scarecrow Press, Lanham.
- Hobbesin filosofian sanakirja.
Poole, Thomas (2015). The Reason of State: Law, Prerogative and Empire. Cambridge University Press, Cambridge.
- Aatehistoriallinen katsaus suvereniteetin keskeisiin poliittisiin kysymyksiin.
Skinner, Quentin (1996). Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge University Press, Cambridge.
- Klassinen aatehistoriallinen analyysi Hobbesin filosofiasta.
Stilz, Anna (2019). Territorial Sovereignty: A Philosophical Exploration. Oxford University Press, Oxford.
- Suvereniteetin filosofinen puolustus ja käsitteen päivitys sopivaksi nykyiseen poliittiseen teoriaan.
Tuck, Richard (1989). Hobbes. Oxford University Press, Oxford.
- Peruskatsaus Hobbesin filosofian ydinajatuksiin.
Tuck, Richard (1999). The Rights of War and Peace: Political Thought and the International Order from Grotius to Kant. Oxford University Press, Oxford.
- Historiallinen katsaus sodan merkityksestä yhteiskuntasopimusteorioissa.
Agamben, Giorgio (1998). Homo Sacer. Käänt. Daniel Heller-Roazen. Stanford University Press, Standford.
Alhanen, Kai & Perhoniemi Tuukka (2017). Demokraattinen perintömme. Vastapaino, Tampere.
Arendt, Hannah (1970). On Violence. Harcourt publishing, New York.
Arendt, Hannah (2018). The Human Condition. The University of Chicago Press, Chicago.
Aristoteles (2012). Politiikka. Suom. A. M. Anttila. Gaudeamus, Helsinki.
Austin, John (1995). The Province of Jurisprudence Determined. Cambridge University Press, New York.
Brunila, Tuukka (2020). ”Vahva valtio ja talouden depolitisaatio. Carl Schmitt, liberalismi ja moderni käsitteellinen erottelu valtion ja yhteiskunnan välillä”. Ajatus, 77, 63–100.
Brunila, Tuukka & Lehtinen, Mattias (2021). ”Sota virusta vastaan: kansallisvaltion poliittisesta ontologiasta pandemian aikana”. Tiede & Edistys, Vol. 45, No. 3, 234–251.
Cicero, M. Tullius (1998). The Republic and The Laws. Käänt. Niall Rudd. Oxford University Press, Oxford.
Cocks, Joan (2014). On Sovereignty and Other Political Delusions. Bloomsbury Publishing, Lontoo.
Derrida, Jacques (2003). ”Onko olemassa roistovaltioita? Vahvimman peruste”. niin & näin, 4/2003, 109–111. Suom. Olli Sinivaara.
Foucault, Michel (1976). Histoire de la Sexualité: La Volonté de Savoir. Gallimard, Paris.
Foucault, Michel (1997). Il faut défendre la société: Cours au Collège de France, 1975–1976. Gallimard/Seuil, Paris.
Gros, Frédéric (2019). The Security Principle: From Serenity to Regulation. Käänt. David Broder. Verso, Lontoo.
Habermas, Jürgen (2012) The Crisis of the European Union: A Response. Käänt. Ciaran Cronin. Polity Press, Cambridge.
Helén, Ilpo (2016). Elämän Politiikat. Tutkijaliitto, Helsinki
Helmisaari, Vappu (2020). Thomas Hobbes and Contemporary Italian Thinkers: Permanent War in Giorgio Agamben, Roberto Esposito and Antonio Negri. University of Helsinki, Helsinki.
Hietalahti, Jarno & Toivanen, Juhana (2019). ”Elävät kuolleet: Aristoteles, Hobbes ja Fromm modernin zombikuvaston valossa”. Ajatus, 76, 229–265.
Hirvonen, Ari (1996). ”Lain sirpaleet: oikeuden isku”. Tiede & Edistys, Vol. 21, No. 2, 119–133.
Hirvonen, Ari (2020). ”Poliittinen epidemiologia: virusajan normi ja poikkeus”. Tiede & Edistys, Vol. 45, No. 4, 322–343.
Hobbes, Thomas (1999). Leviathan. Suom. Tuomo Aho. Vastapaino, Tampere.
Hobbes, Thomas (2018). Leviathan. Cambridge University Press, Cambridge.
Jakonen, Mikko (2013). Multitude in Motion: Re-Readings on the Political Philosophy of Thomas Hobbes. University of Jyväskylä, Jyväskylä.
Jakonen, Mikko (2016). ”Needed but Unwanted. Thomas Hobbes’s Warnings on the Dangers of Multitude, Populism and Democracy”. Las Torres de Lucca: Revista Internacional de Filosofía Política, Vol. 5, No. 9, 89–118.
Kant, Immanuel (2015). Ikuiseen rauhaan: valtio-oikeudellinen tutkielma. Helsinki, Into.
Koikkalainen, Petri (2000). ”Hobbesin Leviathanin ’kirkolliseen ja valtiolliseen yhteiskuntaan’ liittyvästä käsitteistöstä”. niin & näin, 2/2000, 64–72.
Koivusalo, Markku (2006). ”Väkivalta elämän aikakaudella”. Tiede & Edistys, Vol. 31, No. 4, 281–305.
Konkka, Jyrki (2001). ”Thomas Hobbesin pelit”. niin & näin, 4/2001, 63–71.
Koskenniemi, Martti (2017). ”Sovereignty, Property and Empire: Early Modern English Contexts”. Theoretical Inquiries in Law, Vol. 18, No. 2, 355–389.
Lehtinen, Mattias & Brunila, Tuukka (2021). ”A Political Ontology of the Pandemic: Sovereign Power and the Management of Affects through the Political Ontology of War”. Frontiers in Political Science, 1–17.
Lemetti, Juhana (2006). Imagination and Diversity in the Philosophy of Hobbes. University of Helsinki, Helsinki.
Lemetti, Juhana (2012). Historical Dictionary of Hobbes’s philosophy. Scarecrow Press, Lanham.
Locke, John (2003). Two Treatises of Government. Cambridge University Press, Cambridge.
Macaulay, Catharine (1869). Loose Remarks on Certain Positions to be Found in Mr. Hobbes' Philosophical Rudiments of Government and Society: With a Short Sketch of a Democratical Form of Government in a Letter to Signior Paoli. British Museum, Lontoo
Machiavelli, Niccolò (1998). Discourses on Livy. Käänt. Harvey Mansfield & Nathan Tarcov. University of Chicago Press, Chicago.
Mbembe, Achille (2019). Necropolitics. Käänt. Steven Corcoran. Duke University Press, Durham.
Mills, Charles W. (2014). The Racial Contract. Cornell University Press
Minkkinen, Panu (1996). ”Tiedon oikeudellinen muoto: huomioita foucault’laisesta oikeusfilosofiasta”. Tiede & Edistys, Vol. 21, No. 2, 107–108.
Minkkinen, Panu (2017). ”Mikä on poliittinen valtiosääntö?” Tiede & Edistys, Vol. 42, No. 3, 219–226.
Nevanlinna, Tuomas (2020). ”Poikkeustilan julistaminen on äärimäistä vallankäyttöä, mutta ratkaiseva hetki koittaa kun se lakkautetaan”. Yle, Kulttuuricocktail. Verkossa: yle.fi/aihe/artikkeli/2020/03/28/tuomas-nevanlinna-poikkeustilan-julistaminen-on-aarimmaista-vallankayttoa-mutta, (Viimeksi tarkistettu 7.9.2021)
Ojakangas, Mika (1999). ”Liberalismi, demokratia ja totaalinen valtio: Carl Schmitt representaation ja identiteetin välillä”. Tiede & Edistys, Vol. 24, No. 2, 101–109.
Oksala, Johanna (2012). Foucault, Politics, and Violence. Northwestern University Press, Evanston.
Platon (1999). Valtio. Suom. Marja Itkonen-Kaila Otava, Helsinki.
Prozorov, Sergei (2013). ”Powers of Life and Death”. Alternatives, Vol. 38, No. 3, 191–193
Rousseau, Jean-Jacques (1998). Yhteiskuntasopimuksesta. Suom. J. V. Lehtonen. Karisto, Hämeenlinna.
Rousseau, Jean-Jacques (2016). Tutkielma ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista. Suom. Ville Keynäs. Vastapaino, Tampere.
Saastamoinen, Kari (1998). ”Yhteiskuntasopimusteoriat”. Teoksessa: Petter Korkman, Mikko Yrjönsuuri (toim.), Filosofian Historian Kehityslinjoja. Gaudeamus, Helsinki, 265–288.
Saastamoinen, Kari (2000). ”Oliko Hobbes epäonnistunut liberalisti?”. Tiede & Edistys, Vol. 25, No. 2, 97–105.
Schmitt, Carl (2015a). Politische Theologie. Duncker & Humblot, Berlin.
Schmitt, Carl (2015b). Der Begriff des Politischen: Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien. Duncker & Humblot, Berlin.
Soininen, Suvi (2008). ”Vapaus, valtio ja politiikka”. niin & näin, 3/2008, 51–58.
Suuronen, Ville (2018). ”Politiikka valtion jälkeen: Carl Schmitt, Eurooppa ja uusi pluralismi”. Politiikka, Vol. 60, 290–307.
Suuronen, Ville (2021). ”Carl Schmitt as a Theorist of the 1933 Nazi Revolution". Contemporary Political Theory, Vol. 20, No. 2, 341–363.
Thukydides (1964), Peloponnesolaissota. 1, Kirjat I–IV. Suom. J. A. Hollo. WSOY, Porvoo.
Tuori, Kaarlo (1998). ”Modernin oikeuden ongelma: Habermas, Kant vai Foucault?”. Tiede & Edistys, Vol. 13, No. 4, 254–261.
Weber, Max (1992). Gesamtausgabe. Abt. 1, Schriften und Reden, Bd. 17: Wissenschaft als Beruf; 1917/1919: Politik als Beruf; 1919. Mohr, Tübingen.
Vinx, Lars (2013). ”Austin, Kelsen, and the Model of Sovereignty: Notes on the History of Modern Legal Positivism”. Teoksessa: M. D. A. Freeman & P. Mindus P (toim.). The Legacy of John Austin's Jurisprudence. Springer, New York, 51–71.