Hegelin ensyklopedinen järjestelmä
Heikki Ikäheimo (julkaistu 5.5.2008, muokattu 14.9.2014)
Hegelin filosofinen työ kiteytyy hänen vuodesta 1817 alkaen nimellä Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (”Filosofisten tieteiden ensyklopedia pääpiirteissään”) julkaisemassaan filosofisen järjestelmän yleisesityksessä. Aihealueensa kattavuuden sekä esitystapansa järjestelmällisyyden suhteen kyseessä saattaa olla kunnianhimoisin koskaan kirjoitettu filosofinen teos. Hegel julkaisi erikseen laajennetut versiot järjestelmän ensimmäisestä osasta, eli logiikasta, sekä niin sanotusta objektiivisen hengen filosofiasta (otsikolla Oikeusfilosofian pääpiirteet). Hänen oppilaansa julkaisivat postuumisti erinäisiin luentomuistiinpanoihin perustuvat versiot eräistä järjestelmän muista osista (historian filosofia, estetiikka, uskonnonfilosofia ja filosofian historia). Ensyklopedisen järjestelmän jonkinasteinen tuntemus on välttämätöntä järjestelmän eri osien käsittämiseksi Hegelin niille antamassa kontekstissa, samoin kuin hänen metafysiikkansa käsittämiseksi yleensä.
Hegel-tulkintojen kirjo on melkoinen, mutta yhtenä keskeisenä Hegelin filosofian yleisluonnetta koskevien näkemysten vedenjakajana pidetään nykyisin usein sitä, onko Hegel Kantin termein dogmaattinen metafyysikko vaiko Kantin kriittisen filosofian opit ajatteluunsa sisäistänyt kriittinen filosofi. Näin hahmotettuna Hegel-tulkinnat jaetaan niin sanottuihin metafyysisiin ja ei-metafyysisiin tulkintoihin. Metafyysisten Hegel-tulkintojen voidaan karkeasti ottaen katsoa alkavan Schellingistä, joka kutsuttiin Hegelin kuoleman jälkeen Berliiniin professoriksi ja joka tulkitsi Hegeliä äärirationalistisena esi- tai epäkriittisenä metafyysikkona. Ei-metafyysisten tulkintojen isänä puolestaan pidetään saksalaista Klaus Hartmannia, jonka 1960-luvulla perustamaa tulkintalinjaa seuraavat erityisesti monet amerikkalaiset nykytulkitsijat. (Ks. Hartmann 1972.)
Seuraavassa oletetaan, että totuus Hegelin suhteesta metafysiikkaan ja Kantiin on karkeilta yleispiirteiltään seuraavanlainen. Ensinnäkin Hegel on metafyysikko: modernia elämää vaivaavien dualismien ajatuksellinen sovitus oli kypsän Hegelin mielestä viime kädessä nimenomaan metafysiikan tehtävä. Toiseksi hän on ”post-kantilainen”, nimittäin siinä mielessä, että hän tunsi Kantin filosofian ja siitä Saksassa käydyn intensiivisen ja filosofisesti erittäin korkeatasoisen keskustelun hyvin ja otti sen huomioon omassa työssään. Kolmanneksi Hegel ei ole ”kantilainen” sikäli, että hän hylkäsi tietoisesti ja harkitusti monet Kantin filosofian peruslähtökohdista. Tämäkään tulkintalinja ei ole varmasti kiistaton, mutta se on joka tapauksessa eräs vahva suunta, johon Hegel-tulkinnoissa ollaan tällä hetkellä menossa. (Näillä linjoilla kulkeva hyvä yleisesitys Hegelin filosofiasta on Beiser 2005.)
Toinen Hegel-tulkintoja jakava tekijä on se, miten eri tulkitsijat suhteuttavat yksittäiset teemat kokonaisjärjestelmään. Selvää on, että Hegelin pyrkimys on nimenomaan rakentaa järjestelmällinen kokonaiskuva periaatteessa kaikesta minkä arkinen, tieteellinen tai filosofinen ajattelu voi ottaa sisällökseen. Tästä järjestelmällisyydestä seuraa se, että kokonaiskuva on väistämättä erittäin yleinen ja sen suhde erityisten ilmiöalueiden yksityiskohtaisempiin analyyseihin melko vaikeaselkoinen. Niinpä eräs ikuisuuskysymys Hegel-tulkinnoissa onkin se, miten pitkälti esimerkiksi hänen teoriansa valtiosta voidaan käsittää irrallaan kokonaisjärjestelmästä. Vaikutusvaltaiset nykytulkinnat (esimerkiksi Avineri 1972, Williams 1997, Neuhouser 2004) ovat osoittaneet, että hyvin pitkälti. Silti on selvää, että Hegelin logiikan, samoin kuin erityisesti hänen ”subjektiivisen hengen filosofiansa” tuntemus mahdollistaa ”objektiivisen hengen filosofiaan” kuuluvan valtioteorian oleellisesti syvemmän ymmärtämisen. Näin on jo yksinkertaisesti siitä syystä, että huomattava osa objektiivisen hengen käsitteistöä on selostettu näissä järjestelmän muissa osissa.
Edelliseen ongelmaan liittyy myös toinen vaikea kysymys: missä määrin Hegelin järjestelmän ensimmäinen osa eli logiikka määrittää järjestelmän kahden muun osan, eli luonnonfilosofian ja hengenfilosofian, sisältämien ilmiöalueiden analyyseja. Koska logiikka Hegelin tarkoittamassa merkityksessä ei hänen mukaansa ole pelkästään ajattelun tai tietämisen logiikkaa, vaan myös olemisen itsensä logiikkaa, kysymys koskee samalla sitä, missä määrin olevainen itse on loogisesti järjestäytynyt. Ääritulkinnan mukaan Hegel on ”pan-logisti”, jolle kaikki pienintä yksityiskohtaa myöten on loogisesti järjestäytynyttä. Tämä ääritulkinta on kuitenkin ristiriidassa hänen omien, varsin selväsanaisten lausuntojensa kanssa: hänen mukaansa todellisuuden jokaisen yksityiskohdan looginen johtaminen logiikassa etsityistä käsitteistä ei ole missään tapauksessa hänen tarkoituksensa, vaan vaatimuksena jopa naurettava. Epäselvää on kuitenkin, miten tämä Hegelin virallinen näkemys sopii yhteen sen kanssa, että hän torjuu kantilaisen dualismin käsitteellisen järjestyksen ja järjestäytymän sisällön välillä (katso Siep 1991). Niin tai näin, on oleellista panna merkille, että käytännössä keskeinen osa Hegelin ”reaalifilosofian” – eli luonnon- ja hengenfilosofioiden – käsitteistöstä ei ole peräisin hänen logiikastaan, vaan on kunkin aihealueen käsittelylle erityistä filosofista, tieteellistä tai arkista käsitteistöä.
Hegelin ensyklopedinen järjestelmä koostuu kolmesta osasta – logiikka, hengenfilosofia ja luonnonfilosofia – jotka tietyllä tapaa muodostavat kehän (tästä lisää artikkelin lopussa). Hegel julkaisi ensyklopediastaan kolme laitosta vuosina 1817, 1827 ja 1830. Näiden rakenne on pääpiirteissään sama, mutta toinen ja kolmas laitos sisältävät edellisiin nähden paljon laajennuksia sekä yksityiskohtien uudelleenmuotoiluja. Seuraavassa seurataan viimeiseksi jääneen, vuoden 1830 laitoksen sisältöä.
Mitä on Hegelin logiikka? Se ei ole formaalia logiikkaa, vaan sen lähimmät vertauskohdat ovat yhtäältä Aristoteleelta periytyvä oppi kategorioista, eli olevaisen yleisimmistä muodoista tai määreistä, ja toisaalta Kantin esittämä transsendentalisoitu kategoriaoppi (ks. "Kant: Transsendentaalinen idealismi"). Kantin Puhtaan järjen kritiikissä (Kritik der reinen Vernunft) esittämä ymmärryksen kategorioiden taulukko käsittää (objekteja koskevan) tietämisen yleisimmät käsitteelliset muodot. Hegelin logiikka poikkeaa Kantin kategoria-opista ainakin kahdessa suhteessa.
Ensimmäinen tärkeä ero Kantin ”transsendentaalisen logiikan” ja Hegelin logiikan välillä on se, että siinä missä Kant – Hegelin mukaan epäkriittisesti – omaksuu kategoriataulunsa aikansa ”koululogiikasta”, Hegel katsoo että logiikan kategoriat tulee johtaa toisistaan. Vain näin on mahdollista päätyä loogisten kategorioiden – tai ”määreiden” (Bestimmung), kuten hän myös sanoo – täydelliseen järjestelmään, joka kattaa kaikki ajattelun perusmuodot ja osoittaa kuinka ne liittyvät toisiinsa. Tähän liittyen Hegelin logiikka ei noudata Kantin nelijakoa, jossa kaksitoista kategoriaa on jaettu neljään ryhmään (kvantiteetti, relaatio, kvaliteetti ja modaliteetti). Hegelin logiikka sisältää huomattavasti suuremman määrän suhteessa toisiinsa määriteltyjä käsitteitä, eikä Kantin perinteestä omaksuma nelijako näyttele siinä mitään itsenäistä roolia.
Toinen ero on se, että siinä missä Kantin ymmärryksen kategoriat ovat vain objektien määreitä siten kuin subjektiivinen tiedoitseminen määrittää ne, Hegelille logiikan käsitteet ovat sekä tiedoitsemisen ja ajattelun että olevaisen määreitä ilman Kantin subjektivistista varausta. Monien Kantin seuraajien tavoin Hegel ei hyväksy hänen transsendentaalista idealismiaan, eikä siihen kuuluvaa oppia tuntemattomasta ”oliosta sinänsä” (ks. "Kant: Olio sinänsä"). Hegelin mukaan ”olio sinänsä” on pelkkä abstrahoivan ajattelun tuotos, se mitä jää jäljelle, kun jostakin ajatellaan pois kaikki mikä sitä määrittää – lyhyesti sanottuna ei mitään.
Kantin ja Hegelin puolustajien välinen kiista siitä, mikä on Kant–Hegel-konfrontaation filosofisesti kestävä tulos, jatkuu edelleen, mutta oleellista on käsittää ajattelijoiden taustapremissien poikkeavan toisistaan radikaalisti. Siinä missä Kantin transsendentaalifilosofian keskeinen tehtävä oli ratkaista ristiriita yhtäältä newtonilaisen luonnontieteen deterministisen ontologian sekä toisaalta moraalisuuden edellyttämän vapauden välillä, Hegel ei hyväksynyt sen enempää newtonilaisuutta koko kuvana empiirisestä todellisuudesta, kuin Kantin käsitystä vapaudestakaan. Tästä johtuen kyseisestä dualismista seuraava tarve kausaalisuudesta sekä muista ymmärryksen kategorioista mahdollisesti vapaan ”olion sinänsä” sfäärin (tai nykytulkintojen kielellä ”näkökulman”, ks. "Kant: Olio sinänsä") introdusoimiseen on Hegelin näkökulmasta jo lähtökohtaisesti harhainen.
Hengen fenomenologia -teoksessaan (ks. "Hegel: Hengen fenomenologia") Hegel katsoo osoittaneensa, että näkökannat, jotka olettavat todellisuuden sinänsä olevan tietämisen tavoittamattomissa, ovat itsensä kumoavia. Siten logiikan alussa on jo hylätty kantilainen ajatus kategorioista vain subjektin maailmaan asettamina muotoina, jotka eivät määritä todellisuutta sellaisena kuin se on subjektista riippumatta. Paitsi ettei logiikka voi Hegelin mukaan hyväksyä tietämisen ja todellisuuden välistä periaatteellista kuilua, logiikalla ei myöskään voi olla mitään ulkoista metodia tai meta-käsitteistöä, vaan sen on oltava itse itsensä selostavaa loogisten käsitteiden (ja niiden kokonaisuuden, jota Hegel kutsuu yksikössä ”käsitteeksi”) ”itseliikuntaa”, eli välttämätöntä johtamista toinen toisistaan.
Seuraavaksi esitetään luettelonomainen yleiskatsaus Hegelin logiikan aiheista, seuraten ensyklopediaan kuuluvan niin sanotun ”pienen logiikan” sisällysluetteloa ensyklopedian kolmannen ja viimeiseksi jääneen vuoden 1830 laitoksen mukaan. Pääpiirteissään, vaikkei kaikissa yksityiskohdissaan, pienen logiikan sisällysluettelo seuraa Hegelin Nürnbergissä julkaiseman ”ison logiikan” sisällysluetteloa. Logiikka jakautuu kolmeen osaan, joiden otsikot ovat ”Oleminen”, ”Olemus” ja ”Käsite” (Sein, Wesen, Begriff). Olemisen logiikka tarkastelee kaikkein alkeellisimpia määreitä, jotka voivat määrittää mitä hyvänsä olevaa. Yleisimmällä tasolla olemisen logiikan määreet ovat kvaliteetti, kvantiteetti sekä mitta (Qualität, Quantität, Mass). Kvaliteetin logiikka lähtee liikkeelle abstrakteimmista mahdollisista määreistä – oleminen, ei-oleminen sekä tuleminen – jotka ovat elealaisten luonnonfilosofien peruskäsitteitä, ja siten paitsi logiikan luonnollinen alkupiste, myös filosofisen ajattelun historiallinen alku. Näistä siirrytään kvalitatiivisesti määrittyneen olemisen (Dasein) määreisiin, sekä ”itselleenolemiseen” (Fürsichsein), eli olion pysyvyyteen kvalitatiivisista muutoksista huolimatta.
”Kvantiteetti”-otsikon alla Hegel käsittelee olevan kvantitatiivisia määreitä ja menee erityisesti isossa logiikassa hyvin pitkälle matemaattisen ajattelun peruskäsitteistön yksityiskohtiin. ”Mitta”-alaluvussa tullaan kvantitatiivisiin määreisiin, jotka ovat sisäisessä yhteydessä olion essentiaalisiin ominaisuuksiin: esimerkiksi kullan ominaispaino on kvantitatiivinen määre, joka ei ole erillinen siitä, mikä tekee kullasta kultaa. Näin siirrytään logiikan toiseen osaan eli olemuksen logiikkaan.
Olemuksen logiikan kolme yleisimmän tason alalukua ovat ”Olemus eksistenssin perustana”, ”Ilmeneminen” sekä ”Aktuaalisuus” (Das Wesen als Grund der Existenz, Erscheinung, Wirklichkeit). Ensimmäisenä aiheena ovat sellaiset määreet kuten identiteetti, ero, perusta, eksistenssi ja olio (Ding), suhteissa toisiinsa. Toisessa alaluvussa käsitellään käsitepareja muoto ja sisältö, osat ja kokonaisuus, voima ja sen ilmentymä, sekä sisäinen ja ulkoinen. Kolmannen aiheena ovat substantiaalisuuden, kausaalisuuden sekä vuorovaikutuksen määreet. Vuorovaikutuksen määreessä tullaan itseohjautumisen tai itsemäärittyneisyyden määreeseen, minkä kautta tapahtuu siirtymä logiikan kolmanteen osaan, eli käsitteen logiikkaan. Itsemäärittyneisyys, tai ei-määrittyneisyys jonkin abstraktisti toisen tai erillisen kautta, on Hegelille vapautta, ja vapaus tässä mielessä on yleisin määre sille, mitä hän kutsuu subjektiviteetiksi. Tämä tekee ymmärrettäväksi sen, miksi Nürnbergin isossa logiikassa Hegel kutsuu olemisen ja olemuksen logiikkaa ”objektiivisuuden logiikaksi” ja käsitteen logiikkaa ”subjektiivisuuden logiikaksi”.
Käsitteen logiikan ensimmäisessä osassa aiheena ovat logiikan perinteiset aiheet: käsite, arvostelma ja syllogismi. Hegelille käsitteet (kyse on nyt empiirisistä, ei ”puhtaista” loogisista käsitteistä) saavat määreisyytensä arvostelmissa ja arvostelmat päätelmissä. Hän on näin ollen Robert Brandomin (1994) termein semanttinen inferentialisti. Koska Hegelille käsite, arvostelma ja syllogismi – kuten mitkään loogiset määreet – eivät kuitenkaan ole vain ajattelun tai tiedoitsemisen muotoja, vaan yhtä hyvin olevan muotoja, kyse ei ole pelkästään semantiikasta, vaan samalla ontologiasta. Käsitteiden, arvostelmien ja syllogismien erityisempien muotojen kehittelystä siirrytään käsitteen logiikan toiseen osaan, jossa aiheena on olioiden konkreettinen järjestelmä edellä kehitettyjen määreiden jäsentämänä. Tällä on kolme järjestystasoa: mekanismi, kemismi sekä teleologia.
Käsitteen logiikan kolmannen osan otsikko on ”Idea”. Idea merkitsee Hegelille olion vastaavuutta käsitteensä kanssa, eli käsitteen toteutumista todellisuudessa. Käsitteiden yleiseen olemukseen kuuluu itsemäärittyminen käsitteiden, arvostelmien ja syllogismien järjestelmässä, ja Hegel ajattelee käsitteellisyyden yleensä voivan toteutua olioissa vain siinä mitassa kuin nämä ovat itsemäärittyviä. Olevaisen järjestystasot ovat siten itsemäärittyneisyyden eli vapauden tai subjektiviteetin toteutumisen tasoja. Käsitteen logiikassa Hegel käsittää elämän tai elollisuuden (Leben) käsitteen toteutumisen välittömäksi tasoksi, kun taas kognitio (Erkennen) on hänen mukaansa taso, jolla käsite suhteutuu itseensä toisena – yhtäältä tietämisessä, jossa subjekti sisäistää käsitteellisesti järjestynyttä objektiviteettia siten kuin se on, ja toisaalta tahtona, joka suuntautuu subjektin asettamien käsitteiden toteuttamiseen tai ulkoistamiseen objektiviteetissa. Käsitteen logiikka, ja samalla koko logiikka, päättyy jaksoon ”Absoluuttinen idea”. Absoluuttisen idean Hegel määrittelee yhtäältä teoreettisen ja käytännöllisen idean, eli tietämisen ja tahtomisen (ja siten näiden ideaalien, eli toden ja hyvän), ja toisaalta kognition ja elämän ykseydeksi. Lyhyesti sanottuna, absoluuttinen idea on koko loogisen määreisyyden kokonaisuus (eli ”käsite” yksikössä) todellisuudessa toteutuneena ja tiedettynä.
Ensyklopedisen järjestelmänsä toisessa ja kolmannessa osassa, joita on tapana kutsua yhteisnimellä ”reaalifilosofia”, Hegel tarkastelee konkreettista ajallis-avaruudellista olemista logiikassa kehiteltyjen loogisten määreiden jäsentämänä. Kuten edellä sanottiin, mukaan tulee nyt kuitenkin käsitteistöä, joka ei ole peräisin logiikasta, vaan joka kuuluu konkreettisempaan filosofiseen, tieteelliseen ja arkiseen ajatteluun. Siinä missä logiikan eteneminen on (periaatteessa) puhtaan immanenttia loogisten käsitteiden tai määreiden johtamista toisistaan ei mistään erityisestä näkökulmasta, mukaan astuu nyt ulkoisuuden tai annettuuden elementti ja sitä kautta historiallinen kontingenssi ja perspektiivisyys. Hegel ei pyri dedusoimaan ilmiömaailman elementtejä a priori, vaan järjestämään oman aikansa mielestään parhaan kokemustiedon systemaattiseksi filosofiseksi kokonaisnäkemykseksi logiikassa eksplikoituja määreitä apunaan käyttäen. Kaikkein yleisimpänä järjestysperiaatteena reaalifilosofiassa on eteneminen kohti suurempaa itsemäärityksen, eli subjektiviteetin, eli vapauden astetta. Mikään looginen järjestysperiaate, tai edes sellaisten joukko, ei kuitenkaan valaise reaalifilosofian varsinaista sisältöä muuten kuin hyvin abstraktilla tasolla. (Logiikan ja reaalifilosofian suhteesta, katso Stederoth 2001.)
Luonnonfilosofian tärkeä yleinen piirre on sen antireduktionismi. Toisin kuin Kant, Hegel ei hyväksy newtonilaiseen mekaniikkaan perustuvaa ontologiaa malliksi, johon koko empiirinen todellisuus voitaisiin lähtökohtaisesti palauttaa. Paitsi että mekaniikan käsittein ei voida käsittää ”hengen” alueen ilmiöitä (joista kohta lisää), niillä ei Hegelin mukaan voida käsitteellistää edes luonnonkokonaisuutta kaikkineen. Luonnonfilosofia jakautuukin kolmeen päälukuun, joista ”Mekaniikka” on vain ensimmäinen ja abstraktein. Kaksi seuraavaa päälukua ovat ”Fysiikka” sekä ”Orgaaninen fysiikka”. Nämä kolme luonnonfilosofian päälukua vastaavat jossain määrin käsitteen logiikan toisen osan lukuja ”Mekaniikka”, ”Kemismi” sekä ”Teleologia”.
Luonnonfilosofian mekaniikassa Hegel lähtee liikkeelle avaruuden ja ajan määreistä ja käsittää ne Kantista poiketen sekä tietoisuudesta riippumattomiksi empiirisen todellisuuden järjestysperiaatteiksi että muodoiksi, jotka jäsentävät subjektin kokemusta empiirisestä todellisuudesta. Luonnonfilosofiassa käsiteltävänä on kuitenkin vain ensin mainittu aspekti, ja jälkimmäinen tulee puheeksi vasta hengenfilosofiassa. Ajan ja avaruuden abstrakteista määreistä Hegel siirtyy paikan ja liikkeen käsitteisiin sekä mekaniikan toisessa osassa newtonilaisen mekaniikan peruskäsitteisiin massaan, nopeuteen ja voimaan. Kolmannessa osassa aiheena on kappaleiden välinen vetovoima ja järjestelmä, jonka toisiaan puoleensa vetävät kappaleet muodostavat. Kappaleiden järjestelmä muodostaa mekaniikan korkeimman tason sikäli, että siinä kappaleiden abstrakti erillisyys on jossakin määrin jo jätetty taakse, ja läsnä on alkeellisella tavalla itsemäärittyvä kokonaisuus.
Luonnonfilosofian toista päälukua ”Fysiikkaa” luonnehtiikin sen kohteiden riippuvuus toisistaan ja niiden muodostamista kokonaisuuksista. Luvun ensimmäisessä alaluvussa aiheena ovat maapallo taivaankappaleena ja sen epäorgaanisen luonnon prosessit. Tämän luvun toisessa alaluvussa Hegel käsittelee kappaleiden materiaalista rakennetta, kuten ominaispainoa, tiheyttä, koheesiota, kunkin kappaleen rakenteesta johtuvia sille luonteenomaisia ääniä, sekä lämpötilaa. Kolmannen alaluvun aiheena ovat magneettiset ilmiöt, sähkö sekä lopulta kemialliset prosessit. Kaiken kaikkiaan Hegelin epäorgaanisen luonnon fysiikka sisältää elementtejä, joita useimmat nykytiedemiehet eivät hyväksyisi, eikä hän kaikessa seuraa edes oman aikansa luonnontieteilijöiden enemmistöä (esimerkiksi hyväksyessään Goethen väriopin). On kuitenkin selvää, että Hegelin ajattelu on hänen oman aikansa luonnontieteellisten keskusteluiden ja kiistakysymysten syvällisesti informoimaa. (Katso esimerkiksi Houlgate 1998.)
Luonnonfilosofian kolmannen osan ”Orgaaninen fysiikka” aiheena on orgaaninen luonto. Uudemman ajan Gaia-hypoteesin mieleen tuovalla tavalla Hegel käsittää ensin maapallon yhtenä suurena orgaanisena järjestelmänä. Maapallo ei kuitenkaan kokonaisuudessaan ole elävä olento, joista on puhe ”Orgaanisen fysiikan” toisessa ja kolmannessa osassa. Näistä toisessa osassa aiheena ovat kasvit ja kolmannessa eläimet. Kasvi on elävä organismi, ja sellaisena sen sisäiset prosessit, jäsentyminen osiin sekä itsesäilytyksen ja reproduktion määrittämä suhde ympäristöönsä ilmentävät jo huomattavaa itsemäärittymisen tai itseorganisoitumisen astetta – toisin sanoen subjektiviteettia. Eläimessä näin on vielä suuremmassa määrin. Eläinorganismi on myös oleellisesti kasvia eriytyneempi järjestelmä: toisin kuin kasvilla, eläimellä on sanan varsinaisessa mielessä elimiä (tai orgaaneja), joista tärkeimmät ovat välttämättömiä eläimen olemassaololle, ja jotka kaikki ovat mitä ovat vain suhteessa organismin kokonaisuuteen. Muita eläinluonnon olemuksellisia määreitä ovat aistimuskyky, kyky liikkua ja näihin liittyvä kullekin eläinlajille ominainen, sen fysiologisten tarpeiden partikulaarisesti määrittämä ympäristö. Eläimellä on näkökulma, josta se vaistojensa ohjaamana kokee kohteita haluttaviksi (tai vaarallisiksi) ja tyydyttää niillä spontaanisti fysiologisia tarpeitaan. Tämä näkökulma määrittää sen, mikä osa maailmaa on olemassa kullekin eläimelle sen ympäristönä. Näin ollen eläin ei ole kasvin tavoin pelkästään riippuvainen ympäristöstään, vaan myös määrittää sitä omaamalla näkökulman siihen.
Luonnollisen olemisen korkein taso on Hegelille eläimellinen reproduktio ja siihen oleellisesti liittyvä eri sukupuoliin kuuluvien yksilöiden välinen seksuaalinen suhde. Eläinyksilöillä on seksuaalisen kiihottumisen tilassa ”puutteen tunne”, kokemus omasta riittämättömyydestään, ja ne tavoittavat ”itsetunteensa”, eli kokonaisuuden tunteen tai aistimellisen harmonian, yhtyessään toisiinsa. Näin yksilöiden riippuvuus toisistaan on eläinten kohdalla annettu aistiville eläinsubjekteille itselleen. Yhtyessään toisiinsa eläimet samalla jatkavat lajiaan ja sukuaan, ja näin eläinten kohdalla yksilöiden suhde lajiin ja sukuun on aktiivinen itseohjautuva prosessi. Kukin eläinlaji on siten hyvin pitkälti eriytynyt orgaaninen kokonaisuus, jossa yksilöillä on yhtäältä aktiivinen rooli, ja jossa niiden olemassaolo on toisaalta riippuvaista lajin prosessuaalisesta olemisesta, samoin kuin sen olemisen kannalta välttämättömästä muusta luonnosta kokonaisuudessaan. Tätä eriytynyttä itseohjautuvaa kokonaisprosessia Hegel kutsuu yksikössä ”elämäksi”. Rakenteensa puolesta elämällä on paljon yhtäläisyyksiä ”hengen” kanssa, joka on ensyklopedisen järjestelmän kolmannen ja viimeisen osan aihe.
Hegel kirjoitti luonnonfilosofiansa ennen Darwinia, mutta tunsi Lamarckin kehitysopin. Hän itse vastusti ajatusta lajien kehityksestä, mutta voidaan argumentoida, ettei hänen luonnonfilosofiansa sinänsä kuitenkaan sulje evoluution ajatusta pois. Luonnonfilosofia koostuu luonnon järjestystasojen suhteellisen abstrakteista rakenteellisista analyyseista ja jättää tietoisesti yksityiskohtien selvittämisen erityistieteille. Hegel korostaa ”käsitteen voimattomuutta” luonnossa, eli (joko näennäisen tai todellisen, mutta joka tapauksessa sivuuttamattoman) satunnaisuuden roolia luonnonjärjestyksessä, ja lajien väliset erot sekoittavien sekamuotojen loputonta runsautta. Tältä kannalta Hegelin luonnonfilosofia näyttäisi periaatteessa jättävän kysymyksen lajien vähittäisestä kehityksestä avoimeksi ja siten erityistieteiden pätevyysalueeksi (katso Houlgate 2005, 173–4).
Luonnonfilosofia yleensä joutui huonoon huutoon pian Hegelin kuoleman jälkeen, minkä takia tämä osa hänen järjestelmäänsä on edelleenkin verrattain tuntematon laajemman filosofisen tai tieteellisen yleisön keskuudessa. Hegelin luonnonfilosofia on kuitenkin sisällöltään erittäin rikas, ja kohtuullista lienee sanoa, että kysymys sen ajankohtaisuudesta on tällä hetkellä avoin. Hegelin oman järjestelmän kokonaisuuden ymmärtämiseksi luonnonfilosofia on joka tapauksessa sivuuttamaton.
Hegelin tuotannon kokonaisuuden hahmottamiseksi on hyödyllistä huomioida hänen varhainen kiinnostuksensa kristinuskoa ja erityisesti siihen kuuluva rakkauden teemaa kohtaan hänen myöhäisen hengen käsitteensä taustavaikuttimena (ks. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich). Nuoruuden vakaumukselleen uskollisena Hegel hyödyntää hengenfilosofiassaan, joka on hänen ensyklopedisen järjestelmänsä kolmas osa, kristinuskon keskeisiä elementtejä antaen niille kuitenkin sekuläärin, filosofisesti perustellun, mutta edelleen retorisesti vetoavan muodon. Siinä missä kristinuskon kolminaisuusopin triadin isän, pojan ja pyhän hengen kahdella ensin mainitulla momentilla on Hegelille lähinnä symbolinen merkitys – transsendentti Jumala ei hänen kaiken tuonpuoleisuuden torjuvaan metafysiikkaansa sovi – ”hengellä” on Hegelille systemaattisfilosofinen merkitys.
Toisin kuin Hegelin Jenan kauden teksteissä (1800–1807), joissa ”hengen” käsite on vielä suhteellisen eriytymätön, ensyklopediassa hän eriyttää hengen käsitteen ”subjektiiviseksi”, ”objektiiviseksi” ja ”absoluuttiseksi” hengeksi. Nämä muodostavat hengenfilosofian kolme osaa. Lyhyesti sanottuna, subjektiivisen hengen aiheena on ihmissubjekti tai -persoona, objektiivisen hengen aiheena sosiaalisen elämän institutionaaliset muodot, ja absoluuttisen hengen aiheena edellisten ja ylipäätään koko todellisuuden representoimisen muodot, eli taide, uskonto ja filosofia. Näiden kaikkien käsitteleminen yhden ja saman käsitteen – hengen – alaisuudessa kertoo Hegelin pyrkimyksestä holismiin eli yksittäisten ilmiöiden suhteuttamiseen toisiinsa ja niiden muodostamaan kokonaisuuteen. Käsitteellisesti hallitun holistisen kokonaiskuvan muodostaminen on Hegelille olennaisen tärkeää paitsi filosofian sisäisin kriteerein, myös yhteiskunnallis-eksistentiaalisesti: modernin maailmankuvan sisältämien kahdentumien (joihin Kantkin omalla, Hegelin mielestä epäonnistuneella tavallaan pyrki vastaamaan) ja niistä seuraavan vieraantumisen kokemuksen sovituksena (Versöhnung). Hengenfilosofiansa alussa Hegel lainaa Delfoin oraakkelin kehotusta ”Tunne itsesi” ja luonnehtii hengenfilosofiaansa nimenomaan vastauksena tähän kehotukseen. Kyse ei ole yksilön satunnaisiin luonteenpiirteisiin kohdistuvasta tutkimuksesta – joka Hegelin mukaan ei ylipäätään ole filosofian tehtävä – vaan hengen olemuksen filosofisesta käsittämisestä.
Myös hengenfilosofian sisältämän materiaalin yleisimpänä järjestysperiaatteena on liike kohti suurempaa itsemääritystä, eli vapautta. Hengen filosofian erityisyys on kuitenkin siinä, että nyt tämä liike ei ole pelkästään filosofisen tarkastelukulman järjestysperiaate, vaan luonnehtii myös kohteen itsensä olemisen tapaa: inhimillisessä elämässä, niin yksilön kuin kulttuurinkin tasolla, ilmenee enemmän tai vähemmän tietoinen ja joka tapauksessa tietoisesta toiminnasta riippuvainen pyrkimys kohti suurempaa vapautta. Jo elollisen luonnon tasolla esiintyvä teleologisuus saa siten hengen tasolla tietoisen pyrkimyksellisyyden muodon.
Erityisesti hengen filosofian luennoillaan Hegel on varsin suorasanainen hengen käsitteensä maallisesta, antroposentrisestä merkityksestä. Ihminen on hänelle perinteiseen tapaan eläimellisen ja jumalallisen olemisen sekoitus. Jumala on kuitenkin hänen mukaansa ”olemuksellisesti henki” ja henki on ”me” ihmiset. Hengen, eli inhimillisen elämänmuodon olemus on vapaus, ja pyrkimys tämän olemuksen toteutumiseen on siis ”meidän” ihmisten vapautumista (Erdmann, 4–5). Tämän prosessin kannalta tärkeää on hengen itsetuntemus, eli sen käsittäminen, mitä vapaus on – toisin sanoen hengenfilosofia. Todella vapaa on vain yhteiskunta, jossa – erityisesti valtionhallinnosta vastaavan yliopistosivistyneen virkamieskunnan tasolla – käsitetään oikein se, mitä vapaus on sekä mitä se edellyttää, ja jossa toimitaan tämän mukaisesti. Hengenfilosofian päättävässä absoluuttisen hengen filosofian kolmannessa alaluvussa itse filosofisen tarkastelun kohteena oleva filosofinen sivistys on näin välttämätön tekijä moderneissa yhteiskunnissa, jollaisiksi Hegel toivoi oman aikansa saksalaisten valtioiden kehittyvän Preussi etunenässä. Seuraavaksi esitetään lyhyt katsaus hengen filosofian kolmen osan sisältöihin.
Subjektiivisen hengen filosofia
Subjektiivisen hengen filosofian kolme päälukua ovat ”Antropologia”, ”Fenomenologia” sekä ”Psykologia”. Antropologian ensimmäinen alaluku käsittelee ihmisille ja eläimille yhteisiä piirteitä, toinen kehoa tuntemuksellisena kokonaisuutena, sekä kolmas tottumusta (Gewohnheit) kehollisuuden kultivoitumisena. Fenomenologiassa aiheena ovat teoreettisen ja käytännöllisen tietoisuuden (Bewusstsein) – eli nykytermein intentionaalisuuden – muodot, ja psykologiassa teoreettisen ja käytännöllisen (tai tiedollisen ja toiminnallisen) intentionaalisuuden edellyttämät psykologiset aktiviteetit. Edelleen nykytermein sanottuna, fenomenologia ja psykologia sisältävät Hegelin empiirisen tiedon epistemologian sekä mielenfilosofian. Mielenfilosofiassaan hän vastustaa mielen ja ruumiin dualismia ja käsittää psykologiset aktiviteetit kehollisina prosesseina, joissa harjoituksella ja tottumuksella on keskeinen rooli. ”Sielu” (Seele) on Hegelin antama nimi kehon tuntemukselliselle kokonaisuudelle ja ”minä” (Ich) subjektiviteetin järjestäytymistasolle, jolla tuntemukset (Empfindung) ovat järjestyneet intentionaaliseksi suhteeksi todellisuuteen, eli subjekti–objekti-suhteeksi. Sielulla tuntemuksellisen kehollisuuden kokonaisrakenteena, siten kuin Hegel eksplisiittisesti Aristoteleeseen viitaten sen käsittää, ei ole mitään tekemistä kuolemattomuuden kanssa, eikä minä ole karteesiolaiseen tapaan kehollisuuteen nähden erillinen substanssi.
Psykologiassa Hegel käsittelee perusteellisesti niitä psykologisia prosesseja, joiden ansiosta subjektiviteetti järjestäytyy minäksi. Hän lähtee liikkeelle antropologiassa käsiteltyjen tuntemusten jäsentämisestä intentionaaliseen muotoon. Psykologian ”teoreettista henkeä” käsittelevän jakson ensimmäisen luvun otsikkona on ”Intuitio” (Anschauung), ja sen alla Hegel käsittelee muun muassa ulkomaailman ajallis-paikallisen rakenteen hahmottamista sekä tähän oleellisesti liittyvää tarkkaavaisuuden (Aufmerksamkeit) funktiota. ”Representaatioksi” (Vorstellung) nimetyssä toisessa alaluvussa aiheena ovat psykologiset prosessit, joiden ansiosta objektiviteetti jäsentyy subjektille jo käsitteen logiikan ensimmäisessä luvussa aiheena olleiden empiiristen käsitteiden (joita Hegel kutsuu tässä yhteydessä ”yleisiksi mielteiksi”, allgemeine Vorstellung) alaisuuteen. Muistaminen, kuvittelukyky sekä empiiristen käsitteiden kiinnittäminen luonnollisen kielen sanoihin ovat tässä keskeisiä.
Psykologian teoreettisen jakson kolmannessa alaluvussa ”Ajattelu” (Denken) aiheena ovat sellaiset tiedolliset psykologiset prosessit, jotka ovat verrattain riippumattomia annetusta empiirisestä sisällöstä. Tällä tasolla korkein aste on järki (Vernunft) eli filosofinen ajattelu itse, joka käsittää todellisuuden abstrakteimmat piirteet sisäisissä suhteissaan. Siinä missä ymmärrys (Verstand) on loogisten muotojen enemmän tai vähemmän mekaanista soveltamista kokemuksessa annettuun materiaaliin, järki kykenee reflektoimaan näitä muotoja itseään. Teoreettisen hengen kolmen luvun aiheet vastaavat fenomenologian ensimmäisen jakson kolmessa luvussa aiheena olevia tiedollisen subjekti–objekti-suhteen muotoja, joita Hegel kutsuu nimillä ”aistillinen tietoisuus”, ”havainto” sekä ”ymmärrys” (sinnliche Bewusstsein, Wahrnehmung, Verstehen).
Psykologian ”käytännöllistä henkeä” käsittelevässä luvussa aiheena ovat ”teoreettisen hengen” kanssa analogisesti tahdon (Wille) kehitystasot primitiivisimmästä kehittyneimpään. Liikkeelle lähdetään ”käytännöllisestä tunteesta” (praktische Gefühl), joka on välitöntä tyydytystä vaativa puutteen tunne. Toisessa luvussa aiheena ovat yhtäältä käytännöllisten tunteiden järjestäytyminen suunnitelmalliseksi käytännölliseksi intentionaalisuudeksi, jossa yksittäiset halut priorisoituvat ja järjestäytyvät päämäärä–keino-rakenteiksi, sekä toisaalta tämän edellyttämä kyky ottaa etäisyyttä yksittäisiin käytännöllisiin tunteisiin ja valita niitä toiminnan motiiveiksi. Ensimmäistä Hegel kutsuu (melko harhaanjohtavasti) ”vietiksi” (Trieb) ja jälkimmäistä valintakyvyksi tai ”ehdonvallaksi” (Willkür). Lopulta käytännöllisen hengen kolmannen luvun aiheena on aristoteelinen teema, onnellisuus tai eudaimonia (Glückseligkeit), jonka Hegel käsittää viettien, tai myös ”intressin” (Intresse) yleisen tyydytyksen representaatioksi.
Eräät tulkinnat esittävät, ettei onnellisuuden tavoittelu ole Hegelin mukaan vapaan tahdon korkein aste, vaan että Kantin tavoin myös Hegel käsittää moraalisen tahdon riippumattomaksi onnellisuuden tavoittelusta tai ”intressistä” (katso Patten 1999). Subjektiivisen hengen filosofian teksti ei kuitenkaan tätä tulkintaa tue: se ei sisällä onnellisuuden tavoittelua korkeampaa motivaation tasoa, ja Hegel on täysin eksplisiittinen sen suhteen, että kaikki toiminta edellyttää toimijalla olevan jokin intressi, jonka toteutuminen on hänelle toiminnan onnistumisen kriteeri. (Hegelin toiminnan käsitteestä yleisemmin, katso Quante 1993.)
Siinä missä teoreettisen hengen kolme lukua vastaavat fenomenologian ensimmäisen jakson kolmea lukua, käytännöllisen hengen kolme lukua vastaavat fenomenologian toisen jakson kolmea lukua, joissa aiheena on käytännöllinen subjekti–objekti-suhde. Fenomenologian toisen jakson ensimmäinen luku käsittelee halua (Begierde), joka on pyrkimystä tyydyttää jokin käytännöllinen tunne välittömästi annetuilla objekteilla (esimerkiksi nälkä ravinnolla). Toisessa luvussa aiheena on Hegelin hengen filosofialle tärkeä tunnustuksen (Anerkennung) ilmiö, jossa on lyhyesti sanottuna kyse subjekti–objekti-suhteiden intersubjektiivisesta välittymisestä tai ”sosiaalistumisesta”. Kolmannen luvun otsikko on ”Yleinen itsetietoisuus” (allgemeine Selbstbewusstsein), ja siinä on kyse molemmin- tai kaikkienpuolisen tunnustuksen tilasta, jossa yksilöt ”löytävät itsensä toisistaan” tunnustettuina. Tunnustaminen on tunnustetun toisen subjektin intentionaalisuuden sisäistämistä osaksi tunnustavan subjektin omaa intentionaalisuutta, ja tunnustettu voi ”löytää itsensä” eli omat intressinsä ja tahtonsa tunnustajassaan eli tämän intresseissä ja tahdossa. Eräs tämän ilmiön keskeinen muoto on rakkaus. ”Itsensä löytäminen toisessa” on Hegelin yleinen kaava vapaudelle hengenfilosofiassa, ja vastavuoroinen rakkaus on hänelle eräs vapauden toteutumisen muodoista.
Kun Hegelin keskustelu tunnustuksesta fenomenologian puolella liitetään käytännöllisen filosofian sisältöihin, voidaan tulkita sen, mitä hän tarkoittaa onnellisuuden tavoittelulla yksilöitä viime kädessä liikuttavana motiivina, olevan tunnustuksen kautta välittynyt ja siten sosiaalinen ilmiö. Yksilöt ovat suhteissaan toisiinsa vapaita siinä määrin kuin he ovat vastavuoroisesti sisäistäneet toistensa intressit osaksi omiaan ja löytävät siten ”itsensä”, eli kokevat heitä motivoivat intressit myös toisia motivoiviksi. Kuten varhaistuotannossaan, myös myöhäisessä ensyklopediassaan Hegelille on tärkeää käsittää moraalinen vapaus siten, ettei se ole ristiriidassa ihmisiä todella liikuttavien motiivien kanssa – toisin sanoen sovittaa yhteen vapaus ja onnellisuus.
Subjektiivisen hengen filosofian päättävä luku ”Vapaa henki” muodostaa siirtymän objektiivisen hengen puolelle. Oleellista tämän siirtymän kannalta on se, että vapauden konkreettinen toteutuminen on mahdollista vain oikeanlaisiin institutionaalisiin muotoihin järjestäytyneessä yhteiselämässä, eli valtiossa.
Objektiivisen hengen filosofia
Objektiivisen hengen filosofian kolme päälukua ovat ”Oikeus”, ”Moraalisuus” sekä ”Eettinen elämä” (Recht, Moralität, Sittlichkeit). Hegel vastustaa modernin yhteiskuntasopimusajattelun tapaa asettaa toisistaan riippumattomien yksilöiden välinen sopimus yhteiskunnallisen järjestyksen perustaksi ja siihen hänen mukaansa kuuluvaa ajatusta yhteiskunnasta tai valtiosta yksilöiden erillisten egoististen intressien välineenä. Objektiivisen hengen filosofian päämäärä onkin käsittää koko sosiaalisen elämän kokonaisuus, mukaan lukien ne siteet, jotka väistämättä määrittävät yksilöitä heidän biologisesta ja psykologisesta rakenteestaan johtuen. Jokainen ihminen syntyy toisista ihmisistä ja on näiden hoivasta riippuvainen; samoin ihmisille tyypilliset psykologiset ja intentionaaliset rakenteet kehittyvät vain vuorovaikutuksessa toisten ihmisten kanssa. Oleellista Hegelin ajattelutavassa ei ole abstrahoida näistä siteistä, vaan hahmottaa niiden paras mahdollinen institutionaalinen järjestys.
Objektiivisen hengen filosofian ensimmäisessä luvussa aiheena ovat sopimus sekä omistusoikeus tai, kuten Hegel sanoo Oikeusfilosofian perusteissa, ”abstrakti oikeus”. Ne ovat hänelle modernin vapaan yhteiskunnallisen järjestyksen välttämättömiä elementtejä. Sopimussuhde ei kuitenkaan ole itseriittoinen instituutio, vaan sen olemassaolo on päinvastoin riippuvainen muista sosiaalista elämää jäsentävistä tekijöistä. Puhdas sopimussuhde yksilöiden välillä perustuu molemminpuoliseen egoismiin, mistä seuraa taipumus sopimusrikkeisiin, kun jompikumpi osapuoli katsoo sopimuksen rikkomisen omasta näkökulmastaan itselleen edulliseksi. Yksi vastaus rikkeisiin on kosto (Rache). Hegelin mukaan kosto perustuu kuitenkin rikkomuksen tavoin vain partikulaariseen intressiin ja johtaa tyypillisesti koston kierteeseen. Näin siitä ei ole stabiilin yhteiskunnallisen järjestyksen takaajaksi. Rangaistuksessa (Strafe) sen sijaan nousee esiin yksittäisistä tahdoista erottuva oikeuden yleinen näkökulma: rangaistus-instituutio edellyttää tuomaria, jonka intressi on oikeuden toteutuminen. Tämä tuomarin hahmossa edustettu oikeuden näkökulman erottuminen subjektiivisesta tai egoistisesta tahdosta muodostaa siirtymän objektiivisen hengen filosofian toiseen osaan, eli moraalisuuteen oikeuden toteutumisen välttämättömänä ehtona.
”Moraalisuus”-alaluvussa Hegel korostaa yhtäältä yksilösubjektin oikeutta tulla asetetuksi vastuuseen vain siitä, mitä hän pyrki saamaan toiminnallaan aikaan, ja toisaalta yksilön oikeutta tavoitella toiminnassaan vain sellaista, minkä hän voi kokea olevan intressissään ja siten kontribuoivan onnellisuuteensa tai hyvinvointiinsa. Tämä oikeus on sen välttämättömyyden sanelema, että kaikki toiminta edellyttää Hegelin mukaan – kuten subjektiivisen hengen filosofiasta käy ilmi – intressiä. Näin ollen hän ei hyväksy Kantin ajatusta moraalisen toiminnan ja onnellisuuden tavoittelun välisestä erosta. Hegel ei myöskään hyväksy ajatusta niiden harmoniasta, eli ”korkeimmasta hyvästä”, jonakin joka jää maailmassa vain pelkäksi toteutumattomaksi ”pitämiseksi” (Sollen). Tämän ”pelkän pitämisen” subjektiivinen epätyydyttävyys sai Kantin postuloimaan kuolemanjälkeisen elämän paikkana, jossa moraalinen hyvä palkitaan onnellisuudella. Mikäli moraalisesti hyväksi arvosteltavaa toimintaa ylipäätään on olemassa, sen on Hegelin mukaan kaiken toiminnan tavoin oltava onnellisuutta tavoittelevaa. Hyvän toteutuminen merkitsee Hegelille pikemminkin partikulaaristen intressien harmonista yhteensopimista, jonka sosiaalisen elämän oikeanlainen institutionaalinen järjestys mahdollistaa. Tätä intressit toisiinsa sovittavaa konkreettisen vapauden ja hyvän järjestelmää Hegel kutsuu ”eettiseksi elämäksi”, ja se on objektiivisen hengen filosofian kolmannen luvun aihe.
Eettisen elämän kolme yleisimmän tason elementtiä ovat perhe, porvarillinen yhteiskunta sekä valtio (Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat). Sukupuolisuhde on naisen ja miehen alun perin toisiinsa yhdistävä side, joka avioliiton myötä vähitellen saa ”henkisen” muodon molemminpuolisena rakkautena ja luottamuksena. Rakkaus subjektien välisenä tunnustussuhteena merkitsee heidän intressiensä yhteen sovittamista. Perheessä myös omaisuus saa eettisen merkityksen perheenjäsenten yhteisen tulevaisuuden turvaajana. Näin ”Oikeus”-luvussa jo aiheena ollut omistusoikeus-instituutio esiintyy nyt tosiasiallisessa kontekstissaan. Perhe on myös se ensisijainen sosiaalinen ympäristö, jossa jokainen uusi yksilö kasvaa itsenäisyyteen. Koska avioliitto Hegelin mukaan perustuu lähtökohtaisesti tunteisiin, se voi niiden muuttuessa myös kariutua. Tämän vuoksi hänen mukaansa on tärkeää, että perhesuhteet kuuluvat myös oikeudellisen säätelyn piiriin ja että perheenjäsenillä on siten myös muodollisia oikeuksia ja velvollisuuksia suhteessa toisiinsa. Hegel kritisoi Kantia siitä, että hän käsittää avioliiton pääasiallisesti sopimussuhteeksi, mutta hyväksyy kuitenkin sopimuksellisuuden toisistaan riippumattomien yksilöiden välillä avioliiton yhdeksi aspektiksi.
Porvarillinen yhteiskunta on oikeudellisten suhteiden säätelemä taloudellisen toimeliaisuuden alue, jossa modernit yksilöt tavoittelevat vapaasti intressiensä tyydytystä. Huomattavaa on, etteivät nämä intressit ole edes lähtökohtaisesti puhtaan egoistisia, sillä porvarillisen yhteiskunnan toimijat ovat aviomiehiä ja perheenisiä, joiden, sikäli kuin he todella ovat hyviä aviomiehiä ja perheenisiä, toiminnan motiivina on koko perheen hyvinvointi. ”Porvarillinen yhteiskunta”-luvun kolmesta alaluvusta ensimmäisessä, otsikoltaan ”Tarpeiden järjestelmä”, Hegel käsittelee ensin työtä yksilöiden tarpeiden tyydytyksen välineenä ja yleisen varallisuuden luojana, toiseksi modernille yhteiskunnalle tyypillistä työnjakoa, jossa yksilöiden tarpeiden tyydytys on monin tavoin riippuvaista muiden työstä, ja kolmanneksi yhteiskunnan jakautumista säätyihin (Stände).
Säädyt ovat nykynäkökulmasta arkaaiselta vaikuttava elementti Hegelin yhteiskuntafilosofiassa, mutta hän itse katsoi niillä olevan tärkeä tehtävä. Ne ovat välittävä tekijä yksilöiden sekä yhteiskunnan kokonaisuuden välissä; ne luovat jäseniään sosialisoivaa yhteenkuulumisen tunnetta ja osaltaan muokkaavat heidän intressejään eettisiksi (sittlich), eli ei pelkästään egoistisiksi. Säätyjä on kolme: ”substantiaalinen sääty” eli maanomistajat, ”reflektiivinen sääty” eli liikemiehet, sekä yleinen tai ”ajatteleva” sääty eli virkamiehet. Hegel katsoo että säätyaseman on oltava vapaasti valittavissa, mutta samalla hänen ajatuksensa on että eri säädyt soveltuvat parhaiten erilaisille luonnetyypeille.
”Porvarillinen yhteiskunta”-luvun toisessa alaluvussa aiheena on ”oikeudenhoito” (Rechtspflege). Hegel korostaa lakien velvoittavan yksilöitä, vain mikäli ne on eksplikoitu kirjallisessa muodossa, ja vastustaa näin aikansa romantikoiden ja poliittisten reaktionäärien harrastamaa kirjoitetun lain väheksyntää ja perinnäistapoihin vetoamista. Hän myös korostaa syyllisen antaman tunnustuksen (Eingeständnis) merkitystä oikeusprosessissa. Vasta kun rikoksentekijä käsittää ja tunnustaa rikoksensa, oikeuden näkökulman yleisyys on rikollisen omassa tietoisuudessa erottunut siitä partikulaarisesta näkökulmasta, joka johti hänet rikokseen.
Kolmannen alaluvun aiheena ovat yhtäältä ne hyvinvointivaltiolliset toimenpiteet, joilla valtio pyrkii huolehtimaan kansalaisten yleisestä hyvinvoinnista ja suojelemaan heitä markkinoiden satunnaisuudelta, sekä toisaalta korporaatiot (Korporation), jotka saman ammatin harjoittajien yhteenliittyminä luovat perheenkaltaisia yhteenkuuluvuuden siteitä. Korporaatiot huolehtivat ammattitaidon välittymisestä uusille sukupolville ja ovat samalla jäsenilleen sopivan rajattu sosiaalinen alue, jossa he voivat kokea edistävänsä työssään yhteistä hyvää ja saavansa tunnustusta saavutuksistaan konkreettisilta toisilta. Valtion huolehtiminen yksilöiden hyvinvoinnista sekä yksilöiden suuntautuminen kohti yhteistä hyvää korporaatioissa muodostaa Hegelin tekstissä siirtymän objektiivisen hengen filosofian kolmanteen jaksoon, jonka otsikkona on ”Valtio”.
Valtio on Hegelin mukaan ”itsetietoinen siveellinen substanssi”, mikä tarkoittaa ainakin sitä, että kansalaiset kokevat valtion omien päämääriensä ruumiillistumana – ”löytävät” tai ”tietävät itsensä toisessaan” eli valtio-kokonaisuudessa ja ovat siten valtiossa vapaita. (Tässä, kuten kaikkialla, Hegel puhuu valtiosta käsitteensä mukaan, eli vapauden todellistumana. Mikäli valtio ei vastaa käsitettään, se on Hegelin mukaan huono valtio.) Valtio on perheen ja kansalaisyhteiskunnan periaatteiden yhdistelmä sikäli, että se edellyttää yhtäältä kansalaisten tunteenomaista samastumista valtion kokonaisuuteen, eli patriotismia, ja toisaalta heidän arviotaan ja tietoisuuttaan valtiosta heidän hyvinvointinsa takaajana. Hegel käsittelee ”Valtio”-otsikon alla valtion institutionaalista rakennetta, valtion suhdetta muihin valtioihin sekä lopulta kansakunnan elämänmuodon historiallista kehitystä, johon valtion institutionaalisen rakenteen on hänen näkemyksensä mukaan tukeuduttava.
Hegelin teoriaa valtion institutionaalisesta rakenteesta motivoi pyrkimys sovittaa toisiinsa yhtäältä liberaaliin poliittiseen ajatteluun kuuluvat oikeuksien ja vapaan taloudellisen yritteliäisyyden ulottuvuudet sekä toisaalta Platoniin ja Aristoteleeseen palautuva ajatus valtiosta eettisenä yhteisönä. Vastoin varsin yleistä näkemystä, Hegelin valtiota ei voida ainakaan missään yksinkertaisessa mielessä pitää totalitaristisena: hän katsoo, että valtiovallan tulee antaa perheen ja kansalaisyhteiskunnan toimia omilla periaatteillaan ja ettei sen tule vaikuttaa niiden toimintaan muuten kuin turvaten ja säädellen. Hegelin valtioteoriassa on kuitenkin ainakin kaksi nykynäkökulmasta kyseenalaista elementtiä: Ensinnäkin, Hegel hylkää yleisen äänioikeuden kritisoiden sen atomisoivaa vaikutusta. Yleisten vaalien sijaan hän kannattaa säätyjen välityksellä tapahtuvaa edustuksellisuutta. Säätyvaltiopäivillä edustajat edustavat valtiokokonaisuuteen orgaanisesti nivoutuvien säätyjen etuja, eivätkä abstraktisti erillisinä äänestävien yksilöiden äänten summaa. Toiseksi, Hegel asettaa valtionpäämieheksi perinnöllisen monarkin.
Jälkimmäinen seikka on johtanut syytöksiin Hegelin opportunistisesta sopeutumisesta Preussin vallitseviin poliittisiin oloihin. Oli syytös oikeutettu tai ei, on joka tapauksessa huomattava, että Hegel antaa monarkille lähinnä symbolisen aseman. Monarkin tehtävä on noudattaa ministeriensä ohjeita ja, kuten Hegel oikeusfilosofian luennoillaan sanoi, vain ”lisätä i:n pisteet” heidän laatimiinsa päätöksiin – näkemys, joka ei ilahduttanut Preussin hovia. Hegelin ajan Preussin jännitteisen poliittisen tilanteen taustaa vasten katsottuna ei ole kaukaa haettua olettaa hänen jättäneen monarkin aseman valtioteoriassaan tietoisesti jossakin määrin epäselväksi.
Valtio-luvun päättävässä alaluvussa ”Maailmanhistoria” (Weltgeschichte) Hegel esittää aluksi tieteenfilosofisia huomioita historiankirjoituksesta ja puolustaa filosofisen historianjäsennyksen tärkeyttä. Hengen käsitteen toteutuminen – eli ihmiskunnan vähittäinen vapautuminen, minkä täydellisin taso on moderni valtio – on Hegelille filosofisen historiankirjoituksen järjestävä periaate. Hän käsittelee myös uskonnon sekä eettisen elämän suhdetta ja esittää kantoja, jotka ovat pääpiirteissään yhteneväisiä hänen nuoruudenkirjoitustensa kanssa. Uskonnon ei Hegelin mukaan tule eriytyä kansakunnan eettisestä elämästä, johon valtion olemassaolo tukeutuu. Hän kritisoi katolilaisuutta siitä, että se korruptoi kristinuskon eettisen ytimen asettamalla Jumalan tuonpuoleiseksi olioksi, tekee uskonnollisista rituaaleista tyhjiä muotoja ja korostaa hyveitä, jotka ovat vihamielisiä modernin yhteiskunnan periaatteille ja kansakunnan eettiselle elämälle ylipäänsä (siveysvalaa, köyhyysvalaa ja kuuliaisuusvalaa). Katolilaisuutta sympatisoivia romantikkoja ja restauraation edustajia vastaan Hegel esittää, ettei katolinen usko takaa modernin valtion stabiiliutta: järkevä oikeusjärjestys ja orjamainen uskonto ovat yhteen sovittamattomia.
Hegeliä on usein syytetty valtion jumalalistamisesta myöhäisessä poliittisessa ajattelussaan, mutta syytöksen pätevyyden arvioimiseksi on vähintäänkin ymmärrettävä, miten hän käsittää Jumalan tai jumalallisuuden ensyklopediassaan ja siten myös objektiivisen hengen filosofiassa. Hegel on ”Maailmanhistoria”-luvussa hyvin selväsanainen sen suhteen, että ”Jumalan idea” eli Jumalan käsitteen realisoituminen on ”vapaa henki” (Werke 10, 355, § 552). Toisin sanoen Hegel palauttaa kolminaisuusopin triadin yhteen sen momenteista eli henkeen ja poistaa siten mallista kaiken tuonpuoleisuuden. Tämä on tärkeää myös hengen filosofian kolmannen osan ”Absoluuttinen henki” kannalta.
Absoluuttisen hengen filosofia
”Absoluuttinen henki”-jakson myötä ensyklopedian eräällä tavalla kehämäinen rakenne palaa alkuunsa. Absoluuttinen henki merkitsee ”absoluutin itsetietoisuutta”. Tällä Hegel tarkoittaa niitä konkreettisia muotoja, joilla ihmiskunta esittää ja on esittänyt itselleen olevaisen kokonaisuutta kaikkineen, itsensä mukaan lukien, eli ”absoluuttia”. Nämä muodot ovat taide, uskonto sekä filosofia.
Taide esittää todellisuutta käsitteellistämättömien intuitioiden tai kuvien muodossa ja on siten Hegelin mukaan hyvin rajallinen esittämisen muoto. Hegel jakaa taiteen symboliseen, klassiseen ja romanttiseen. Symbolinen, esimerkiksi egyptiläinen tai intialainen taide esittää äärellisen olemisen ylittävää absoluuttia eläinten tai hirviöiden muodossa. Klassinen taide, jolla Hegel tarkoittaa lähinnä kreikkalaista kuvanveistoa, tavoittelee kuolemattomuuden kumoavaa ideaalia täydellisen ihmisen hahmossa. Lopulta hänen aikansa moderni romanttinen taide luopuu absoluutin esittämisestä ulkoisessa hahmossa ja keskittyy yksilön sisäiseen maailmaan absoluutin ilmenemisen paikkana.
Uskonto eroaa taiteesta absoluutin esittämisen muotona siten, että siinä missä taide esittää kohdettaan käsitteellistämättömin intuitioin (Anschauung) ja kuvin, uskonto tekee samaa käsitteellistä sisältöä omaavien representaatioiden (Vorstellung) avulla. Hegel on absoluuttisen hengen filosofiassaan kiinnostunut ainoastaan ”ilmestysuskonnosta” (Die geoffenbarte Religion), jolla hän tarkoittaa kristinuskoa ja nimenomaan protestantismia. Hegeliä kiinnostaa erityisesti kolminaisuusoppi ja siihen sisältyvä monimielisyys Jumalan olemuksen suhteen. Tämä monimielisyys mahdollistaa Hegelille hänen tavoittelemansa filosofisen, oikeaoppisesta näkökulmasta varsin maallisen, tulkinnan Jumalasta. Uskontoa käsittelevässä luvussa hän kirjoittaa: ”Jumala on Jumala vain sikäli kuin hän tietää itsensä; hänen itsetietoisuutensa on itsetietoisuutta ihmisessä ja ihmisen tietoisuutta Jumalasta” (Werke 10, 374, § 564). Kun Hegel palauttaa Jumalan kolminaisen olemuksen henkeen, tietoisuus Jumalasta on itse asiassa henkeen itseensä kohdistuvaa tietämistä, jonka järjestelmällinen muoto on filosofia.
Filosofia on Hegelin mukaan todellisuuden esittämisen korkein muoto, ja vain se kykenee käsittämään taiteen sekä uskonnon reflektoimattomassa muodossa esittämien sisältöjen järjellisen ytimen. (vrt. "Hegel: Hengen fenomenologia".) Hegel ottaa absoluuttisen hengen filosofian päättävässä ”Filosofia”-luvussa poleemisesti kantaa uskonnon ja filosofian suhdetta koskeviin, hänen aikanaan poliittisesti tulenarkoihin keskusteluihin. Yhtäältä hän torjuu helpon rationalistisen uskontokritiikin, joka keskittyy uskonnollisten oppisisältöjen sisäisiin ristiriitoihin, ja sanoo, ettei uskonnon tule alistua moiselle tyhjälle formalismille. Toisaalta Hegelin mukaan vain filosofia kykenee käsittämään sen totuuden, joka uskonnollisissa myyteissä on esitettynä epäreflektiivisten mielikuvien tai representaatioiden muodossa. Koska uskonto ei käsitä itseään, saati filosofiaa, uskonnon on mahdotonta kritisoida totuudellista filosofiaa. Hegel myös vastaa jyrkin sanoin niille, jotka ovat syyttäneet filosofiaa vääräuskoisesta panteismistä – hän joutui usein itsekin näiden syytteiden kohteeksi. Hegel tulkitsee panteismin ajatukseksi, jonka mukaan jokainen oleva on Jumalaa, ja väittää moisen ajatuksen kaikessa absurdiudessaan tuskin koskaan tulleen kenenkään muun kuin filosofeja panteismistä syyttävien mieleen.
Absoluuttisen hengen filosofia, ja siten koko ensyklopedia, päättyy tarkasteluun, jossa Hegel tulkitsee ensyklopedisen järjestelmänsä kolmen osan – logiikan, luonnonfilosofian sekä hengenfilosofian – kohteet tavalla, joka tietoisesti assosioi ne kolminaisuusopin triadiin. Näiden kolmen osan aiheet – todellisuuden looginen rakenne, luonto ja henki – voidaan kukin nähdä kahta muuta elementtiä välittävänä absoluutin momenttina. ”Filosofia”-luvun myötä ensyklopedia on kiertynyt takaisin alkupisteeseensä siinä mielessä, että aiheena on juuri se tietämisen muoto, jonka sisältö pääpiirteissään on esitetty ensyklopediassa.
Hegel
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1994). Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/1828. Nachgeschrieben von Johann Eduard Erdmann & Ferdinand Walter. Toimittaneet Franz Hespe & Burkhard Tuschling. Meiner Verlag, Hamburg. [Erdmann.]
– Tärkeä käsikirjoitus Hegelin hengen filosofian luennoilta.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1986–). Werke in 20 Bänden. Suhrkamp, Frankfurt am Main. [Werke.]
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1968–). Gesammelte Werke. Lukuisia toimittajia. Felix Meiner, Hamburg.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1976). Phenomenology of Spirit. Kääntänyt A. V. Miller. Oxford University Press, Oxford. [Miller.]
Muut
Avineri, Shlomo (1972). Hegel’s Theory of the Modern State. Cambridge University Press, Cambridge.
Beiser, Frederick (2005). Hegel. Routledge, New York.
Brandom, Robert (1994). Making it Explicit. Harward University Press, Cambridge.
– Eräs analyyttisen filosofian merkittävimmistä teoksista 90-luvulla. Brandom katsoo inferentialistisen semantiikkansa seuraavan Kantin ja erityisesti Hegelin esikuvaa.
Hartmann, Klaus (1972). ”Hegel: A Non-Metaphysical View”. Teoksessa Alistair MacIntyre (toim.). Hegel: A Collection of Critical Essays. Anchor Books, Doubleday, New York.
– Niin sanotun ei-metafyysisen Hegel-tulkinnan perusteksti.
Houlgate, Stephen (toim.) (1998). Hegel and the Philosophy of Nature. State University Press of New York, Albany.
– Kokoelma artikkeleita, joissa Hegelin osin ansiotta huonoon maineeseen joutunutta luonnonfilosofiaa tarkastellaan kiihkottomasti.
Neuhouser, Frederick (2004). Foundations of Hegel’s Social Theory: Actualizing Freedom. Harward University Press, Cambridge.
– Selkeä rekonstruktio Hegelin yhteiskuntafilosofian periaatteista.
Patten, Alan (1999). Hegel’s Idea of Freedom. Oxford University Press, New York.
– Selkeästi argumentoiva, lyhyt rekonstruktio vapauden käsitteen roolista Oikeusfilosofiassa.
Pinkard, Terry (2000). Hegel – A Biography. Cambridge University Press, Cambridge.
Quante, Michael (1993). Hegels Begriff der Handlung. Fromman-Holzbook, Stuttgart.
– Hegelin toiminnan käsitteen yksityiskohtainen analyysi. Edustava esimerkki uudemmasta analyyttisen filosofian välineitä käyttävästä Hegel-kirjallisuudesta. Käännetty myös Englanniksi otsikolla Hegel’s Concept of Action.
Siep, Ludwig (1991). ”Hegel’s Idea of Conceptual Scheme”. Inquiry, Vol. 34, 63–74.
– Kyseenalaistaa ei-metafyysisille tulkinnoille tyypillisen kantilaistavan Hegel-tulkinnan sillä perusteella, että Hegel hylkää Kantin filosofiaan kuuluvan dualismin käsitteellisen skeeman ja ei-käsitteellisen sisällön välillä.
Stederoth, Dirk (2001). Hegels Philosophie des subjektiven Geistes. Akademie Verlag, Berlin.
– Käsittelee subjektiivisen hengen filosofian asemaa ensyklopediassa ja sen eri versioiden välisiä eroja. Sisältää myös valaisevan keskustelun logiikan roolista reaalifilosofiassa.
Williams, Robert R. (1997). Hegel’s Ethics of Recognition. University of California Press, Berkeley.
Yläartikkeli:
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich