Gadamer–Habermas-debatti

Rauno Huttunen (julkaistu 26.9.2007, muokattu 13.9.2014)

Hans-Georg Gadamerin ja Jürgen Habermasin 1960-luvulla alkaneen kiistan ydin on siinä, miten suhtautua perinteeseen. Gadamer suosittaa dialogista asennetta perinteeseen – oli se sitten taidetta, tiedettä, uskontoa tai -, jossa avaudumme perinteen ojentamalle merkitykselle ja osallistumme vaikutushistorialliseen jatkumoon tulkitsemalla tätä perinnettä ja ojentamalle sitä edelleen. Habermasille tämä on muutoin kannatettava hermeneuttinen asenne, kunhan pidämme mielessä, että perinne ei ole vain tiivistynyttä dialogia, vaan se on myös valtaa ja ideologiaa. Perinteen tulkinnassa tarvitaan siis myös ideologiakritiikkiä, jota Gadamerin hermeneuttinen asenne ei Habermasin mukaan mahdollista. Gadamerille ideologiakritiikki on vain eräs perinteen tapahtumisen muoto eikä katkos perinteessä. Habermas taas ymmärtää ideologiakritiikillä jotain, mikä pystyy ylittämään perinteen. Tämä on Habermasin mielestä valistuksen ja täysi-ikäisyyden idea eli pystyä omaan järjen käyttöön nojaavalla ”ymmärtämään” esimerkiksi kirjallisuuden tai filosofian klassikkoa paremmin kuin klassikko itse ymmärsi itseään. Gadamer haluaa puolestaan nostaa sekä klassikon auktoriteetin että perinteen tarjoamat ennakkoluulot valistuksen niille aiheuttamasta arvon alennuksesta. Kysymys tässä kiistassa on siis perinteen kritiikin mahdollisuudesta.

  1. Kiistan luonne
  2. Dialoginen avautuminen perinteelle Gadamerin Warheit und Methode – teoksessa vuonna 1959
  3. Gadamer hermeneuttisen näkökulman universaalisuudesta vuosina 1965-1966
  4. Habermasin kritiikki Gadameria kohtaan vuonna 1967
  5. Gadamerin vastine Habermasille vuonna 1967
  6. Habermasin vastine Gadamerille vuonna 1970
  7. Gadamerin viimeinen vastaus Habermasille vuonna 1971
  8. Habermasin viimeiset kommentit Gadamerista vuonna 1981 ja debatin päättyminen
  9. Suositeltavaa jatkolukemista
  10. Kirjallisuus

 

Kiistan luonne

Hans-Georg Gadamerin ja Jürgen Habermasin välinen kuuluisa filosofinen kiista on edelleenkin tärkeä niin filosofian kuin yhteiskuntateoriakin kannalta. Näin siitä huolimatta, että kiistan toinen osapuoli eli Gadamer on jo kuollut ja itse miesten välinen kiistakin laimentui jo 20 vuotta sitten. Tähän kiistaa sopii ilmaisu, että asiat riitelivät, eivät miehet. Missään kiistan vaiheessa kumpikaan ei pyrkinyt väheksymään toisen tietämystä tai pitänyt toisen esittämiä argumentteja pinnallisina. Asia on pikemminkin päinvastoin. Kirjoituksissaan osapuolet antoivat toisilleen tunnusta ja vieläpä kiittelevät vasta-argumenteista, jotka pakottivat henkilöt perehtymän asiaan juurta jaksaen. Gadamerin ja Habermasin kiista on hyvä esimerkki vastavuoroisesta, avoimesta ja kriittisestä filosofisesta dialogista, jonka lopputulema ei ole samanmielisyys, vaan kummankin osanpuolen reflektio-tason kasvu omille teilleen. Juuri tämä on filosofiaa parhaimmillaan. Debatin ethoksesta on esitetty toki kyynisempiäkin kommentteja (ks. Kelly 1990, 139).

Gadameria ja Habermasia yhdistää se, että he kumpikin aloittivat akateemisen uransa Martin Heideggerin (ks. "Heidegger, Martin") henkisinä oppilaina. Heidän poliittinen perspektiivinsä Heideggeriin oli hyvin erilainen. Gadamer oli poliittisesti lievästi konservatiivinen ja Habermas oli ultravasemmistolainen Herbert Marcusen hengessä. Gadamer ei sen sijaan pystynyt sietämään Marcusea ja hänen seuraajiaan. Poikkeuksena on kuitenkin Habermas, johon Gadamer suhtautui alun alkaen myönteisesti. Gadamer oli lukenut Habermasin a-väitöskirjan Schilleristä ja piti sitä erittäin tasokkaana. Kun sitten Horkheimer ajoi liian radikaalilta tuntuvan Habermasin paitsioon Frankfurtin yliopistossa eikä Habermas voinut esittää habilitaatioväitöskirjaansa siellä, Gadamer yhdessä Löwithin kanssa järjesti Habermasille kutsuprofessuurin Heidelbergin yliopistoon jo ennen habilitaatiokirjoituksen esittämistä. Tämä oli erittäin poikkeuksellinen akateeminen tunnustus.

Gadamerin ja Habermasin debatista on kirjoitettu valtaisa määrä kommentaareja. Voi olla, että kommentaarien määrällä mitattuna Popper/Kuhn ja Gadamer/Habermas – debatit olivat 1900 luvun merkittävimmät filosofiset väittelyt. Gadamer/Habermas-debattiin perehtyvän kannattaa tutustua ainakin seuraaviin tasokkaisiin kommentaareihin: Teigas 1995, Hoy 1978, Holub 1991, Misgeld 1976; 1991, Jay 1982, Vattimo 1995, Scheibler 2000, Ricoeur 1990, Kusch 1986, Nicholson 1991, Giddens 1977 ja McCarthy 1978.

 

Dialoginen avautuminen perinteelle Gadamerin Warheit und Methode – teoksessa vuonna 1959

Gadamer haluaa suhtautua perinteeseen dialogisesti. Gadamerin dialogisuuden käsitteen takana on hänen tulkintansa Heideggerin totuus-käsityksestä,  (ks. "Heidegger: ajattelu ja teokset") johon Gadamer kytkee Schillerin pelin tai leikin idean. Pelin ideaa Gadamer pitää johtolankana (Leitfaden) ymmärrettäessä totuuden tapahtumista taideteoksessa. (vertaa Heideggerin taidefilosofia.) Taideteoksen tapahtuminen on se johtolanka, jolla Gadamer haluaa ymmärtää dialogin ja pelin ontologiaa.

Taide (antiikissa lyriikka) on filosofian historiassa jännittävällä tavalla kytkeytynyt totuuden käsitteeseen. Sekä Platonille että Hegelille varsinainen totuus on olevan vastaavuutta käsitteensä tosiolevan kanssa. Hegel puhuu käsitteen ja objektin absoluuttisesta ykseydestä, mikä vastaa sitä, että Idea on totuus itsessään ja itselleen. Hegelin mukaan taiteen tehtävänä on paljastaa totuus aistimellisesti materiaalisessa muodossa. Sen sijaan Platonille lyriikka kaksinkertaisena mimesiksenä on kaksinkertaisesti erheellistä. Platonille lyriikka oli viimeinen paikka, jossa tosiolevainen eli totuus voisi paljastua (aletheia). Hegelin systeemissä taide on ensimmäinen kolmesta vaiheesta kohti absoluuttia. (ks. "Hegel: Hengen fenomenologia".) Kun hegeliläisyys 1800-luvun loppupuolella alkoi hiipua saksalaisesta keskustelusta, Hegelin taiteenfilosofian syrjäyttivät Nietzsche ja uuskantilaiset. He nostivat estetiikassa keskiöön neron, maun ja elämyksen käsitteet. Gadamerin mukaan “irrationalistit ja uuskantilaiset” eivät huomioineet Kantin pyrkimystä kysyä totuutta taiteen alueella, vaan ottivat esteettisen arvostelman subjektiivisena kykynä (Gadamer 1975, 56). He subjektivoivat Kantin estetiikan. (ks. "Kant, Immanuel".) Heille kysymys taiteesta on kysymys subjektiivisesta elämyksestä. Tämä uuskantilainen subjektivistinen ja paradoksaalisesti samalla objektivoiva estetiikka onkin Gadamerin ankaran kritiikin kohteena hänen pääteoksessaan Wahrheit und Methode (Gadamer 1975). Tästä kritiikistä kasvaa sitten ikään kuin sivutuotteena Gadamerin ontologinen (ei-subjektivistinen) käsitys dialogista pelinä. 

Pelin idea on vihje taideteoksen ontologian ymmärtämiseksi. Peli ei Gadamerin mielestä alistu pelaajan objektiksi - tai se ei enää ole peliä. Pelissä tai leikissä määräävänä ei ole pelaajien tietoisuus vaan dynaaminen peli itsessään (Gadamer 1975, 97–102):

”Peli täyttää tarkoituksensa vain jos pelaaja kadottaa itsensä peliin (...) Pelin olemisen tapa ei salli pelaajan suhtautua peliin, niin kuin se olisi objekti. Pelaaja tietää varsin hyvin mitä peli on ja sen, että mitä hän on tekemässä, on ’vain peliä’; mutta hän ei tarkkaan ottaen tiedä, mitä hän 'tietää' tietäessään tämän... kaikki pelaaminen on pelatuksi tulemista. Pelin viehätys, pelin lumoava vaikutus, sisältyy siihen, että peli hallitsee pelaajia.”

Pelin subjektina on peli itse. Pelin “totuus” on pelin tapahtuminen, jossa peli sekä paljastaa että peittää itseään. Hegeliläisittäin sanottuna peli itse on se prosessuaalinen totuus, joka on itsessään ja itselleen. Sitä ei voida johtaa eikä käsittää pelaajien tietoisuuksista käsin. Se on enemmän ja ennakoimattomampaa kuin pelaajien tietoisuuksien summa tai synteesi. Friedrich Schlegelin tavoin Gadamer rinnastaa pelin taideteokseen. Pelin tavoin taideteos ei asetu tietoisuuden kohteeksi - ollakseen taideteos -, vaan se asettuu kohteellistamista vastaan itse olevana taideteoksena. “Taiteen kokemuksen subjekti, siis se joka jää ja kestää, ei ole kokeva subjekti, vaan taideteos itse” (Gadamer 1975, 98; ks. Warnke 1987, 48–56). Taideteos niin kuin pelikin on oma olemisensa (Wesen), joka on riippumaton pelaajien tai kokijoiden tietoisuuksista. Taideteoksessa totuus ei kuitenkaan ole jokin staattinen olio, jonka eri subjektit voivat kokea tai havaita samalla tavalla. Kysymyksessä ei ole samana pysyvä totuus. Taideteoksen totuus on tapahtumista (Ereignis). Taideteoksen totuus on sen pelimäisessä paljastumisen ja peittymisen prosessissa. (ks. "Nykytaide ja hermeneuttinen filosofia".)
 
Kun dialogi ymmärretään gadamerilaisittain pelinä, sen totuus on sen "tapahtumaluonteisuudessa". Dialogin onnistuessa se alkaa tapahtua ja paljastaa itseään. Dialogi sisältää oman sisäisen logiikkansa, joka pääsee esiin vain "pelatessa" ja nimenomaan yhdessä pelattaessa. Keskusteltavan asian suhteen dialogissa voidaan päästä tulokseen, joka on enemmän kuin dialogiin osallistuvien keskustelijoiden mielipiteiden summa tai jota ei voi ennen dialogin tapahtumista johtaa siihen osallistuvien ihmisten tietoisuuksista. "Se mikä tapahtuu omassa totuudessaan on logos, joka ei ole sinun eikä minun ja täten ylittää keskustelijoiden omat mielipiteet jopa niin, että keskustelun vetäjä tietää, että hän ei tiedä...dialektiikka on taitoa muodostaa käsitteitä yhteisen merkityksen työstämisen kautta" (Gadamer 1975, 350). Näin dialogissa ilmenee itse asia tai hegeliläisittäin sanottuna idea, joka on enemmän kuin dialogiin osallistuvien erillisten pohdintojen summa ennen dialogin tapahtumista. Hegeliläisittäin sanottuna dialogissa tapahtuu logos, joka on totuus itsessään ja itselleen.

Suhde perinteeseen on Gadamerilla parhaimmillaan tällainen, jossa subjekti ikään kuin kadottaa itsensä siinä pelimäisessä tapahtumisessa, jossa nykyisyyden ja menneen horisontit kohtaavat ja fuusioituvat. Pelin käynnistyminen edellyttää tulkitsijalta avoimuutta traditiolle, myönteisiä ennakkokäsityksiä ja tradition tiedollisen auktoriteetin tunnustamista. Kun edellytykset täyttyvät perinne voi ilmetä pelimäisenä tapahtumana - tähän voisi viitata flow-kokemuksella, vaikka itse Gadamer olisi välttänyt tällaista subjektivistisen esteettisen tietoisuuden elämyskategoriaa – niin kuin esimerkiksi loistava shakkimatsi. Keskinkertaisetkin shakin pelaajat voivat pelin tapahtumassa saavuttaa, jotain joka ylittää pelaajien subjektiiviset tietoisuuden shakin perinteestä. Tällöin voi syntyä, vaikka kokonaan uusi tapa pelata. Shakin vaikutushistoriallisen tietoisuuden hermeneuttisia klassikoita ovat muun muassa Ruy Lopez, Paul Morphy, Emanuel Lasker, Wilhelm Steinitz, Jose Capablanca ja Alexander Alekhine. Tähän perinteeseen tutustuminen ja sen luova soveltaminen - jossa kummankin pelaajan horisontin fuusioituminen toisiinsa sekä shakin perinteeseen - saattaa johtaa pelimäiseen totuuden tapahtumiseen (Ereignis), joka tuottaa kokonaan uuden paradigman (ts. horisontin). Juuri näin kävi 1900-luvun alussa muutamille keskinkertaisille venäläispelaajille, jotka loivat modernin shakin paradigman, jota vasta Mikhail Botvinnik, Mark Taimanov, Bobby Fischer, Anatoli Karpov ja Gary Kasparov osasivat kunnolla soveltaa historiaan jääneissä peleissään.

Tämä uuden paradigman tai uuden ajattelutavan syntyminen liittyy ilmiöön, josta Gadamer käyttää nimitystä dialektinen tai hermeneuttinen kokemus (Gadamer 1975, 332–333):

”...ensinnäkin kokemus, joka vahvistaa ja täyttää meidän odotuksemme ja toiseksi kokemus, joka 'tapahtuu' meille. Tämä jälkimmäinen, kokemus aidossa mielessä, on aina negatiivinen. Kun uusi kokemus kohteesta tapahtuu meille, se tarkoittaa, että emme aiemmin ole nähneet kohdetta oikein ja nyt tiedämme paremmin.”

Hermeneuttinen kokemus on horisonttia avaava kokemus, joka muuttaa meitä ja näkemystämme maailmasta joko pienessä tai suuressa mittakaavassa. Avautuminen perinteelle voi edesauttaa tällaisen oppimis- tai sivistyskokemuksen syntymistä. Perinteelle kannattaa Gadamerin mielestä dialogisesti avautua sillä se on meitä ennen eläneiden sivistyneiden ihmisten tiivistynyttä dialogina, joka vicolaisena sensus communiksena eli ”kollektiivisena arvostelukykynä” ojentautuu (überliefern) sukupolvesta toiseen. Juuri näin shakin vaikutushistoriallinen tietoisuus on ojentautunut sukupolvesta toiseen. Tätä kautta voimme ymmärtää, miksi Gadamer haluaa rehabilitoida perinteen, ennakkokäsitysten ja auktoriteetin käsitteet valistusfilosofian aiheuttamasta arvonalennuksesta. Valitus halusi kumota perinteen auktoriteetin ja kehotti luottamaan vain omaan autonomiseen järkeen. Gadamer haluaa antaa perinteelle mahdollisuuden tulla dialogin yhdeksi osapuoleksi, koska perinne on dialogia eli logosta. Me elämme perinteessä, mutta ideologiakriitikkojen - jotka ovat valistusfilosofien perillisiä - mielestä perinne on ideologiaa.

Ainakaan Warheit und Methode -teoksessa Gadamer ei suostu hyväksymään järjen ja perinteen ristiriitaa missään olosuhteissa. Gadamer haluaa Hegelin tavoin ylittää valistuksen ja romantiikan konfrontaatiosta nousseen järjen (reflektion) ja perinteen vastakkainasettelun (Gadamer 1975, 265). Juuri tästä syystä Gadamer ei täysin pysty näkemään sitä mahdollisuutta ja välttämättömyyttä, että järkeen perustuva reflektio voi ja sen pitää nostaa perinteestä päivänvaloon (horisonttiin) myös sinne kätkeytynyttä vallan genealogiaa. Se mitä Gadamerin hermeneuttinen ote Habermasin
mukaan tarvitsisi, jotta se voisi esittää universaalisuus vaatimuksen, on idea hermeneuttisesta kritiikin instanssista.
 
Vinkkejä hermeneuttiselle kritiikin käsitteelle voidaan löytää Warheit und Methode -teoksestakin. Voidaan jopa puhua Gadamerin implisiittisestä hermeneuttisen kritiikin ideasta. Ensinnäkin dialogi on Gadamerilla myös väitteiden testaamisen taitoa. Se ei tarkoita sitä, että yritetään argumentoida keskustelukumppani nurin, vaan todella yritetään arvioida toisen mielipiteen merkitystä. Gadamer viittaa Aristoteleen dialektiikkaan, joka tarkoittaa omien mielipiteiden testaamista tai koettelemista keskustelussa. Aristoteelinen dialektiikka ei ole vain heikkouksien löytämistä toisten väitteistä, vaan myös väitteiden (omien ja toisten) todellisen voiman löytämistä. Näin dialektiikka ei ole vain argumentoinnin vaan myös ajattelun taito. Gadamerin mielestä tässä dialektiikassa emme saa ehdottomasti pitää kiinni omista kannoistamme, koska silloin ne eivät joudu aitoon testiin. Mikäli koettelemme vain toisten väitteitä, oma kantamme ei kyseenalaistu lainkaan. Tällöin "horisonttien sulautuminen" voi tapahtua koettelemattomien ennakkoluulojemme määräämänä ja dialogi on jo muuttunut yksipuoliseksi monologiksi. Dialogissa horisonttien sulautumisen tulee tapahtua niin, että se, mitä keskustelussa ilmaistaan, ei ole vain minun, vaan se on yhteistä (Gadamer 1975, 366). Kun siis perinteelle annetaan mahdollisuus osallistua dialogiin ikään kuin rivijäsenenä, täytyy perinteen ojentamaan näkemykseen kohdistaa samaa väitteiden koettelua kuin aktuaalisessa keskustelussa tehdään.  Toiseksi rehabilitoidessaan ennakkoluulon käsitettä Gadamer asettaa perustavaksi epistemologiseksi kysymykseksi sen, mistä voimme löytää legitiimien ennakkoluulojen perustan. “Mikä erottaa legitiimit ennakkoluulot arvottomista ennakkoluuloista, joiden ylittäminen on kriittisen järjen kiistämätön tehtävä?” (Gadamer 1975, 261.) Gadamer esittää jaon legitiimeihin ja “hätiköiviin ennakkokuuloihin”. Legitiimit ennakkoluulot ovat meidän vaikutushistoriallinen yhteytemme tai avaimemme traditioon, mahdollisuus tradition tapahtumiseen. Hätiköivä ennakkoluulo on ennakkoluulo sanan perinteisessä suomenkielisessä merkityksessä. Se on stereotyyppinen ennakkoluulo, joka liian aikaisin sulkeistaa perinteen tarpeettomana ja jopa haitallisena. Tämä ennakkoluulo ehkäisee meitä näkemästä, mitä hedelmällistä ja arvokasta perinteellä saattaisi olla tarjottavanaan, jos me antaisimme sille mahdollisuuden.

Silloin kun valistuksen järkeen perustuva reflektio haluaa kiistää kaikki ennakkoluulot ja lähteä Descartesin tavoin ikään kuin puhtaalta pöydältä, se on Gadamerin mielestä itsessään hätiköity ennakkoluulo. Gadamer ajaa takaa eräänlaista hermeneuttista reflektiota, jonka avulla pystyttäisiin välttämään sekä romantikkojen sokea usko perinteeseen että valistuksen järjen yliolkainen suhde perinteeseen (vrt. kommunitaristien ja liberalistien kiista perinteen ja yhteisön roolista). Tästä hermeneuttisesta reflektiosta voitaisiin johtaa periaatteita, joilla arvioida perinteen sisältöä, mutta näin pitkälle Gadamer itse ei mene. Kriittisen hermeneuttisen reflektion tehtävänä olisi nostaa perinteestä päivänvaloon ne stereotypisoivat, rasistiset, kiihkoisänmaalliset ynnä muut ihmisten tasaveroista kanssakäymistä ja horisonttien laajentumista sekä hermeneuttista kokemusta ehkäisevät “arvottomat ennakkoluulot”. Nämä aristoteelisen dialektiikan ja hermeneuttisen reflektion vaatimukset ovat Gadamerilla siis vain implisiittisellä tasolla tai saatavilla ulos vain tietynlaisella tulkinnalla tai tietyn vaikutushistoriallisen tietoisuuden näkökulmasta. Tällaista tulkintaa Gadamer ei välttämättä itse allekirjoittaisi johtuen tavasta, jolla Gadamer esittelee niin sanotun hermeneuttisen näkökulman universaalisuuden idea. Seuraavassa tutustutaan tarkemmin tähän Gadamerin käsitteeseen, joka on Habermasin kritiikin pääkohteena.

 

Gadamer hermeneuttisen näkökulman universaalisuudesta vuosina 1965-1966

Hermeneuttisen otteen universaalisuus Gadamerin terminologiassa viittaa siihen, että filosofisen hermeneutiikan perusväitteet pätevät luonnontieteissä, humanistisissa tieteissä sekä arkielämässä. Samat ymmärrysprosessien toimintaperiaatteet toimivat kaikessa symbolisesti välittyneessä toiminnassa. Tässä Gadamer vetoaa opettajaansa Martin Heideggeriin, jonka mukaan ymmärtäminen on Daseinin (”ihmisen”) olemistapa. Warheit und Methode – teoksen toisen painoksen esipuheessa vuonna 1965 Gadamer ilmaisee asian seuraavasti (Gadamer 2005a, 125):

”Heideggerin inhimillisen täällaolon [Daseinin] temporaalinen analytiikka on mielestäni osoittanut vakuuttavasti, että ymmärtäminen ei ole vain eräs subjektin suhtautumistavoista vaan itse täälläolon olemistapa. Tässä merkityksessä käytän käsitettä ’hermeneutiikka’. Se kuvaa täälläolon perustavaa liikuttuneisuutta, joka koostuu rajallisuudesta ja historiallisuudesta, ja sisältää siksi sen maailmakokemuksen rajat… En pidä oikeana väitettä, että hermeneuttisen näkökulman rajat löytyvät historialle ulkopuolisesta kuten matemaattisesta tai esteettisestä olemistavasta.”

Tässä kirjoituksessa Gadamer tarkentaa puhetta hermeneuttisen näkökulman universaalisuudesta tai hermeneuttisen ongelman universaalisuudesta, jota ei rajoita sen enempää matematiikan eksaktius kuin historiatieteiden intressien moninaisuus. Tässä toisen painoksen esipuheessa Gadamer puuttuu jo kysymykseen tradition kritiikin mahdollisuudesta, kun oletetaan hermeneuttisen näkökulman universaalisuus. Tällöin Habermas ei ollut julkistanut omaa kritiikkiään. Mahdollisesti Heidegger on suullisesti jo esittänyt Gadamamerille Habermasia ennakoivaa kritiikkiä, koska esipuheensa lopussa Gadamer viittaa Heideggerin hänelle suoraan esittämään kritiikkiin, josta valitettavasti ei ole olemassa muuta dokumenttia (Gadamer 2005a, 134):

”Näin päästään kuitenkin viimeiseen kysymykseen… Eikö ymmärtämisen universaalisuudesta seuraa sisällöllistä yksipuolisuutta, sikäli kuin siltä puuttuu kriittiset periaatteet traditiota kohtaan ja sikäli kuin se sitten omaksuu universaalin optimismin.  Jos tradition olemukseen on kuulunut aina, että se on olemassa omaksumisensa kautta, niin yhtä lailla myös ihmisen olemukseen kuuluu, että hän voi murtaa tradition, kritisoida sitä ja vapautua siitä, ja eikö suhteessamme olemiseen ole jotakin alkuperäistä juuri siinä, mikä tapahtuu työn tekotavoissa ja todellisuuden muokkaamisessa tarkoitusperiämme varten… Samalla en halua kiistää, että olen omalta osaltani painottanut ymmärtämismomentin universaalissa yhteenkuulumisessa suuntautumista menneisyyteen ja perinteen omaksumiseen. Myös Heidegger monien kriitikoideni tapaan kaipaa loppuunvietyä radikaalisuutta johtopäätöksiini.”

Tämä tekstipätkä antaa ymmärtää, että Gadamer on syvällisesti ymmärtänyt perinteen kritiikin ongelman hänen hermeneuttisen näkökulman universaalisuus – teesissä. Tässä Gadamer kuitenkin vain postuloi perinteen kritiikin mahdollisuuden pystymättä sen enempää argumentoimaan miten se on mahdollista. Tämä tekstipätkä antaisi ymmärtää, että juuri Heidegger olisi kuulunut niihin kriitikoihin, joka olisi kaivannut perinteen kuten metafysiikan perinteen kritiikkiä.

Tähän samaan teemaan Gadamer palaa jo seuraavana vuonna eli 1966 julkaistussa artikkelissaan nimeltään Hermeneuttisen ongelman universaalisuus (Gadamer 2004a; julkaistu alun perin lehdessä Philosophische Jahrbuch vol. 73 vuonna 1966, vaikka useissa kommentaareissa annetaan ensijulkaisuksi Kleine Schriften I vuodelta 1967; Gadamer 1967a). Tässä Gadamer kertaa jo Warheit und Methode – teoksessa esitettyä kritiikkiä metodista hermeneutiikkaa ja ”nykyisyyden ennakkoluulot” hallitsemaan pyrkivää historiallista objektivismia kohtaan. Näiden vastakohdaksi Gadamer asettaa hermeneuttisen tietoisuuden. Metodin hermeneutiikka ja historiallinen objektivismi ottavat lähtökohdakseen tieteelliset arvostelmat, joilla kumotaan ennakkoluulot. Hermeneuttiseen tietoisuuteen taas kuuluu ennakkoluulojen arvon palautus, koska ne mahdollistavat kokemuksemme suuntautumisen. Ne muodostavat esiymmärryksen. Ne mahdollistavat avoimuuden perinteelle ja ovat ehto sille, että pystymme kokemaan jotain ja kohtaamaan sen jonkin, mitä perinne meille sanoo. Tämä ei Gadamerin mielestä kuitenkaan tarkoita sitä, että olisimme ”aidattu ennakkoluulojen muurin sisälle ja päästäisimme postista sisään vain asioita, jotka eivät sano mitään uutta. Juuri tästä Habermas tulee Gadameria kritisoimaan ja kaukaa viisaasti Gadamer on ennakoinut tätä kritiikkiä. Gadamerin mielestä asia on päinvastoin. Kun esille tulee jotain, jota ennakkoluulomme ei hahmota, mielenkiintomme herää, koska tämä vieras lupaa jotain uutta ja siksi vieras on tervetullut. Eikö sitten valmiutemme kuulla uutta määräydy vanhasta, jonka puolella jo olemme ennakkoluulojen takia, kysyy Gadamer. Gadamerin vastaus on, että tässä muurin ja portin vertauskuva on harhaanjohtava, koska hermeneuttinen kokemus ei tarkoita, että jotain on ulkopuolella ja se sitten haluaa sisään. Gadamer väittää heideggerilaisittain, että olemme aina jo jonkun sisällä ja juuri siksi avoimia toiseudelle ja totuudelle (Gadamer 2004a, 116–117.)

Tämä perinteen ja ennakkoluulojen rooli kaikessa tietämisessä on se Gadamerin paljon viittaama ”hermeneuttisen otteen universaalisuus”. Tutkijan niin genetiikassa kuin historiatieteessäkään ei tule pyrkiä kumoamaan ennakkoluuloja, koska ”jos tämän tietämisen ja tekemisen mahdollisuuden edellytykset jäävät hämärän peittoon, niin eikö näiden tietojen soveltaminen voi olla tuhoisaa” (Gadamer 2004a, 118). Tämä hermeneuttisen otteen universaalisuus koskee Gadamerin mielestä myös teknistä tiedettä ja sen soveltamista. Hyvänä esimerkkinä Gadamer pitää tilastotiedettä. Tilastollisessa haastattelututkimuksessa voidaan tehokkaan propagandan avulla haastateltavien arvostelmia muokata etukäteen ja rajoittaa heidän mahdollisuutta vapaaseen arvostelman muodostamiseen. ”Annetut vastaukset vaikuttavat tosiasioiden puheelta, kun taasen hermeneuttinen kysymyksen asettelu kuuluisi: Mihin kysymyksiin nämä tosiasiat vastaavat? Mitkä tosiasiat alkaisivat puhua, jos esitettäisiin toisia kysymyksiä? Vasta tämä kysymyksen asettelu oikeuttaisi näiden tosiasioiden merkityksen ja niistä tehdyt päätelmät” (Gadamer 2004a, 119). Tähän hermeneuttiseen tietoisuuteen ja hermeneuttisen otteen universaalisuuteen Gadamer lisää vielä sen, että kaikki ymmärtäminen on sidoksissa kieleen, jota ei tule käsittää vain järjestelmänä signaaleja. Me olemme kieltä ja keskustelua (Gadamer 2004a, 124.)

 

Habermasin kritiikki Gadameria kohtaan vuonna 1967

Gadamer julkaisi pääteoksensa vuonna 1959 ollessaan 59-vuotias. Gadamerin maine ulkomailla ennen tätä julkaisua oli perustunut lähinnä siihen, että hän oli ollut Martin Heideggerin lempioppilas. Gadamerin kirja herätti suurta mielenkiintoa ja muutaman vuoden kuluttua oli ilmestynyt valtaisa määrä kommentaareja. 1960-luvun loppupuolelle tultaessa Gadamerista tulikin kuumin nimi saksalaisessa filosofiassa. Tämä oli yllättävä käänne eläkettä odottavalle ja vähän vanhahtavaa filosofiaa harrastavalle akateemikolle.

Habermas julkaisi oman näkemyksensä Gadamerin kirjasta vasta vuonna 1967 teoksessaan Zur Logik der Sozialwissenschaften. Kirjan luku nimeltä Der hermeneutische Ansatz oli omistettu Gadamerin filosofiselle hermeneutiikalle (Habermas 1967). Jarkko Tolkin toimittamassa kirjassa ja antologiassa Tulkinnasta toiseen, on katkelma tästä Habermasin (2005) tulkinnasta, joka 1971 julkaistiin kokoelmassa Apel et al. Hermeneutik und Ideologiakritik nimellä "Zu Gadamer Wahrheit un Methode” (Habermas 1971a). Tämä toimituksellisista syistä leikattu katkelma antaa hiukan väärän kuvan Habermasin Gadamer-tulkinnasta. Kokonaisuudessaanhan Habermas suhtautuu esityksessään erittäin myönteisesti Gadamerin kirjaan ja kriittiset kommentit ovat erittäin suppeita ja hyvin diplomaattisesti muotoiltuja. Robert C. Holub tulkitsee Habermasin kommentit Gadamerista jopa niin, että Habermas listaa Gadamerin liittolaisekseen kamppailtaessa popperilaista asennetta vastaan (Holub 1991, 61). Juuri nämä Habermasin myönteiset arviot Gadamerista valitettavasti jäävät pois Jarkko S. Tuusvuoren suomentamasta Habermasin tekstikatkelmasta nimeltä Gadamerin hermeneutiikasta (Habermas 1971a; 2005).

1950-luvulla Theodor Adorno aloitti ankaran Karl Popperin yhteiskuntatieteen metodologiaa koskevan kritiikin, joka tunnetaan saksalaisen sosiologian positivismi-kiistana (ks. Adorno et al. 1969). Popperin mielestä yhteiskuntatieteissäkin pitää soveltaa samaa kausaaliselittämisen mallia kuin luonnontieteissä ja yhteiskuntatieteellisen tutkimuksen täytyy olla arvovapaata. Suhteessa popperilaiseen yhteiskuntatieteeseen Habermas ja Gadamer ovat samalla puolella. Habermas kuitenkin ilmaisee tyytymättömyytensä Gadamerin ehdottomaan metodin vastaisuuteen, joka sitten jättää yhteiskuntatieteen metodikeskustelun pelkästään positivistien (johon Frankfurtilaisten terminologiassa myös Popper luokiteltiin) haltuun. Kirjansa toisen painoksen esipuheessa Gadamer kritisoi modernia historiatiedettä metodiorientoituneisuudesta, jolloin historiallinen otetaan vieraaksi objektiksi fysiikan tutkimusotteen tavoin eikä ymmärretä meidän vaikutushistoriallista yhteyttä siihen (Gadamer 2005, 130). Habermas allekirjoittaa modernin historiatieteen väärän objektivistisen itseymmärryksen kritiikin, mutta ei halua hylätä metodista kohteen vieraannutusta, jossa pohtiva ymmärrys laittaa arkikokemuksen viralta (Habermas 2005, 202–203). Vaikka korostettaisiinkin ihmistieteiden humanistista luonnetta, se ei Habermasin mielestä saa johtaa siihen, että hylätään metodisen hermeneutiikan menetelmät sekä empiiris-analyyttiset menetelmät yhteiskuntatieteissä.

Gadamerin mielestä ymmärtäminen ei ole subjektin metodista toimintaa, vaan se on siirtymistä perinteen tapahtumiseen, jossa nykyisyyden ja menneisyyden horisontit jatkuvasti fuusioituvat (Gadamer 1975, 274). Gadamer kritisoi valistushenkisiä 1800-luvun historisteja (historiallinen objektivismi) siitä, että he yrittävät murtaa tradition mahdin ja ylittää oman historiallisuutensa. Habermas allekirjoittaa Gadamerin sen näkemyksen, että hyvin hallittukaan ymmärtäminen ei noin vain ylitä tulkitsijan vaikutushistoriallista yhteyttä traditioon. Tästä ei kuitenkaan seuraa se, että perinteen ”väline” (Medium) perusteellisesti muuttuu tieteellisessä refleksiossa. Jokaista traditiotahan aina älykkäästi sovelletaan uusissa tilanteissa ja näin Habermasin mielestä älyn metodinen kouliminen vaikuttaa auktoriteetin painoarvoihin hermeneuttisissa tieteissä. Habermasin mielestä Gadamer antaa erheellisen kuvan itse ymmärtämisprosessissa kehkeytyvästä refleksion voimasta. Tämä refleksio ei enää ole sokea valitushenkisesti itse asettamastaan autonomiasta eikä se pyri ylittämään omaan historiallisen olemisensa tiettyä satunnaisuutta. Habermas väittää, että kun tämä refleksio ymmärtää oman syntynsä traditiosta, josta se lähtee ja johon se palaa, traditiosta omaksutut dogmaattiset elämänkäytännöt järkkyvät. Näin siis traditiosta nousevan reflektion on mahdollista ylittää tietyt dogmaattiset käytännöt (Habermas 2005, 204.) Perinteen kritiikki on mahdollista juuri perinteen ansiosta.

Habermasin mukaan voidaan oikeutetusti puhua ymmärtämisen ennakkokäsitysrakenteesta (Vorurteilsstruktur) eli siitä kuinka ymmärtämisemme ja reflektiomme ovat ehdollistuneet perinteestä, mutta Gadamer virheellisesti olettaa, että olisi olemassa joitain oikeutettuja ennakkoluuloja tai ennakkokäsityksiä. ”Tosi” auktoriteetti on Gadamerille tiedollinen eikä autoritäärinen. Tosi auktoriteetissa on kysymys tiedosta eikä tottelemisesta (Gadamer 1975, 246). Tiedollinen auktoriteetti on tunnustettu. Tässä Habermas näkee vaaran, joka liittyy opettajan vaikutusvaltaan. Kasvatustieteessä tästä ilmiöstä käytetään nimeä indoktrinaatio, mutta 1960-luvulla tämä termi ei ollut käytössä saksankielessä (ks. Huttunen 2003a; 2003b). Sisällöllisesti ottaen Habermas kuitenkin viittaa indoktrinaation vaaraan. Habermas väittää, että kasvattaja on tunnustettu tiedollinen auktoriteetti, joka käyttää valtaa (Habermas 2005, 204–205):

”Kasvattajan henkilö oikeuttaa tässä ennakkoluulot, jotka oppilaat sisäistävät auktoriteetilla [ts. indoktrinaatiolla, RH], mikä tarkoittaa enempiä kiertelemättä: rangaistusuhkien ja palkkionäkymin turvin. Samastuminen esikuvaan luo auktoriteettia, jonka kautta yksin on mahdollista sisäistää normit eli kerrostaa ennakkoluulot… Kun aikuistunut pääsee perille ennakkoluulorakenteestaan, hän siirtää holhoojan henkilökohtaisen auktoriteetin tunnustamisen pohditusti traditioyhteyden asialliselle auktoriteetille. Vaan silloinkin hän antautuisi auktoriteetille, sillä refleksio välittää, ei muuttaisi mitään siitä, että traditio sellaisenaan jäisi ainoaksi perustaksi ennakkoluulojen pätevyydelle.”

Habermas väittää, että Gadamer oikeuttaessaan tradition oikeana pitämät ennakkoluulot, kiistää reflektion voiman. Gadamerin sivistymisen ja oppimisen mallissa yksilö sisäistää normit pakkovallassa ja on vasta aikuisena kykeneväinen kaunaisuuden taannehtivassa voimassa palaamaan pohtimaan näitä normeja. Yksilöllä olisi näin post ex facto mahdollista suistaa väärä ei-tiedollinen auktoriteetti pois vallasta, mutta Habermas ei ole tyytyväinen tähän manipulaatiolta kuulostavaan oppimisen malliin. Habermas haluaa haastaa Gadamerin Gadamerilla eli todistella häntä vastaan hermeneuttisesti. Habermas esittää, että valistuskriitikissään Gadamer itse suhtautuu valistukseen ylikriittisesti eikä avaudu dialogiin valistuksen perinteen kanssa. Dialogisessa suhteessa valitukseen Gadamer huomaisi, että valitus ei välttämättä sisälläkään sellaista ylemmyyden tunnetta perinnettä kohtaan. Habermas myöntää, ettei asia ole näin yksinkertainen ja että Gadamer perustelee kantansa kyllä systemaattisesti.

Habermas esittää, että oikeus reflektioon vaatii, että hermeneuttista asennetta perinteeseen oma-aloitteisesti rajoitetaan. Habermas myöntää, että tähän kuitenkin tarvittaisiin viitekehys, joka ylittää tulkitsijan vaikutushistoriallisen sidonnaisuuden perinteeseensä (Habermas 2005, 206; suomennoksessa puhutaan virheellisesti ”suhdesysteemistä” viitekehyksen sijaan). Mutta kuinka tällainen ylittävä viitekehys voidaan luoda ja oikeuttaa muutoin kuin tradition omaksumisen kautta. Näin siis Habermas tulee tässä tekstissä sekä myöntäneeksi että kieltäneeksi Gadamerin perusväitteen tradition vaikuttavuudesta. Habermas haluaisi esittää mallin tradition kriittisestä omaksumisesta, mutta tulee myöntäneeksi sen mahdottomuuden. Myöhemmin Habermas kehittää hermeneuttisen asenteen rajoittavaksi viitekehykseksi niin sanotun ideaalisen puhetilanteen käsitteen, josta sitten 1970-luvun loppuun mennessä.

 

Gadamerin vastine Habermasille vuonna 1967

Jo vuonna 1967 Gadamer (1976b) kirjoitti vastineen Habermasin (2005) kriittisille kommenteille artikkelissa nimeltä "Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik – Metakritische Erörterungen zu 'Wahrheit und Methode'" (Gadamer 1971). Voi olla, että monista opponenteistaan juuri Habermasin kanssa Gadamer halusi käydä syventävää keskustelua. Kriittisestä teoriasta Gadamer ei juuri noteeraa Marcusea, Adornoa tai Horkheimeria, mutta Habermasin ansiot hän kyllä tunnustaa.

Tätä tekstiä ei ole käännetty suomeksi, mutta tasokas englanninnos löytyy Kurt Mueller-Vollmerin kokoelmasta The Hermeneutics Reader (ks. Gadamer 1986). Tässä kirjoituksessa Gadamer hyvin paljon kertaa Warheit und Methode – teoksen toisen painoksen esipuheen ja Hermeneuttisen ongelman universaalisuus – artikkelin sisältöjä, mutta tuo myös uusia teemoja keskusteluun mukaan.

Tässä artikkelissaan Gadamer tarkoituksella välttää antamasta painoa ideologian käsitteelle. Gadamer mieluummin puhuu retoriikasta ja suostuttelun taidosta. Gadamerin mukaan nämä seikat ilman muuta kuuluvat hermeneuttisen otteen piiriin. Platon asetti filosofeille tehtäväksi tulla sellaisiksi puhujiksi, että he pystyvät asiaankuuluvilla (angemessenen) argumenteilla ohjaamaan kuulijoidensa sielut haluttuun suuntaan. Platonilla hyvän puhuja eli filosofin ensinnäkin pystyy näkemään retoriset pseudoargumentit, koska hän tuntee ideoiden tosimaailman. Toiseksi filosofin täytyy tuntea sielut, joita hän aikoo muokata. Suurten antiikkisten puhetaidon opettajien Ciceron ja Quintiallianuksen myötä retoriikasta tulee puhtaasti suostuttelun taito, ilman vaatimusta ideoiden tosimaailman tuntemuksesta. (Gadamer 1971, 60-62.)

Taas tässä putkahtaa esiin indoktrinaation teema eli se, miten perinnettä opetetaan kuulijoille ohittaen heidän kriittinen harkinta. Gadamer ei ainakaan selkeästi esitä, että hermeneutiikan pitäisi käyttää hyväksi retoriikkaa, jotta se saisi selville, miten perinteen tekstuaaliset auktoriteetit ohjailevat tulevien lukijoiden sieluja tarkoituksenaan kriittinen ymmärrys perinteestä manipuloivasta voimasta. Tämähän vastaisi Platonista mallia retoriikasta sikäli, että niin sanottu ideologiakriitikko olisi se filosofi, joka omaisi sen näkymän ideoiden tosimaailmaan, josta käsin ideologiakriitikko voisi arvioida milloin, missä ja miten perinteen auktoriteetit harhauttavat sieluja poispäin ideoiden tosimaailmasta (toisaalta filosofikuningas Platonilla on myös ideologi, joka kertoo kansalle valtion kannalta edullisia satuja ja valheita, mutta hän itse tietää mikä on pätevää ja mikä ei). Gadamer ei ilmeisesti usko tällaisen platoniseen tosiolevaisten maailmaan (tai ainakaan se käyttökelpoisuuteen ideologiakritiikissä), mutta nuorelta Habermasilla löytyy hyvin platonilainen ideaalisen puhetilanteen käsite. Platonilaisittain Habermasin ideaalinen puhetilanne on kontrafaktuaalisessa suhteessa empiiriseen elämismaailmaan eli siis sellaisessa näkökulmassa, jossa voidaan kontradiktoida varmuudella olemassa olevia empiirisiä uskomuksia (Habermas 1984).

Gadamer pyrkii vastaamaan Habermasin syytöksiin siitä, että Gadamer jättäisi ihmistieteiden metodikeskustelun pelkästään positivistien haltuun. Gadamerin mukaan metodista vieraannuttamista (der methodischen Verfremdung) käytetään myös humanistisissa tieteissä. Gadamer kirjoittaa, että hän ei ollut tarkoittanut ”totuuden” ja ”metodin” erottamista absoluuttiseksi. Siitä huolimatta hermeneuttista kokemusta ei voida ottaa metodisen vieraannuttamisen kohteeksi. Tämä hermeneuttinen kokemus edeltää metodista vieraannuttamista. Se tekee yleensä ottaen mahdolliseksi, mikään metodin soveltamisen. Gadamer haluaa sanoa, että metodinen ajattelu (kuten metodinen hermeneutiikka) ja metodien käyttö ihmistieteissä ei ole kiellettyä, kunhan vain tunnustetaan hermeneuttisen kokemuksen universaalisuus. (Gadamer 1971, 65.)
  
Gadamer käsittelee myös Habermasin väitettä, että hermeneuttinen reflektio jää ikään kuin hampaattomaksi, jos se ei kykene ylittämään omaan vaikutushistoriallista tietoisuuttaan (sidonnaisuuttaan perinteeseen sekä yhteiskunnan nykyiseen kontekstiin). Mitä hermeneuttinen reflektio voi sitten tehdä, jos se ei voi irtaantua vaikutushistoriallisesta tietoisuudesta. Gadamer esittää teesinään, että hermeneutiikka voi opettaa tunnistamaan meidän vaikutushistoriallisen sidonnaisuuden ja äärellisyyden. Meidän täytyy olla tietoinen reflektiomme hermeneuttisesta ehdollistumisesta. Dogmaattinen ajatus perinteen valistuksellisesta ja reflektiivisestä haltuunottamisesta (reflektierer Aneignung) sekä perinteen vallan lopettamisesta, voi johtaa pahimmillaan vain entistä suurempaan riippuvuuteen ajan hengestä. Esimerkkinä Gadamer käyttää kuuluisaa 1800-luvun historijoitsijaa Gustav Droysenia, joka Gadamerin mukaan edusti ”eunukkimaista objektivismia” ja naiivia historismia. Droysen itse kuitenkin oli sitoutunut ajan hengen mukaiseen 1800-luvun keskiluokkalaiseen saksalaiseen yltiöisämaallisuuteen. (Gadamer 1971, 67-68.) Hämmästyttävää tässä on, miten kummatkin keskustelijat kiertävät natsi-kysymystä, kuin kissa kuumaa puuroa. Sekä Habermasin ideologiakritiikin että Gadamerin historistien kritiikin taustalla on Natsi-Saksa ja sen luoma epäilyttävä yltiöisänmaallinen perinne. Natsismi oli vielä 1960-luvulla hyvin ajankohtainen teema, koska kukaan ei Länsi-Saksassa kunnolla uskaltanut puhua siitä suoraan – paitsi juuri Frankfurtin koulun edustajat - ja oli olemassa paljon saksalaisia, jotka yksityisesti nostalgisoivat natseja. Tämän nostalgian perinteestä nousivat seuraavan sukupolven kiihkoisänmaalliset eli 1970-luvun uusnatsit.

Viitatussa kirjoituksessa Gadamer vastaa myös Habermasin kritiikkiin siitä, että Gadamerin näkemys opetuksesta olisi yksipuolinen. Habermashan syytti gadamerilaista opetuskäsitystä siitä, että siinä perinne ja ennakkoluulot opetetaan kuuliaisuuden ja tottelevaisuuden pohjalta ja vasta myöhemmin opetuksen kohdehenkilöt voisivat kriittisesti reflektoida oppimaansa. Tällöin Habermasin mukaan kriittinen reflektio on jo myöhässä. Tähän Gadamer (1971) vastaa filosofisesti, että perinne ei ole pätevyyden todistus: Tradition ist keine Ausweis. Tämä sisältää eräänlaisen sanaleikin, sillä Ausweis tarkoittaa myös kuvallista henkilötodistusta.  Perinne ei kanna mukanaan tällaista todistusta, joka kertoisi, mitä perinne tarkkaan ottaen on. Milloin reflektio vaatii tällaista todistusta - kaikkiallako? Gadamer väittää, että inhimillisen Daseinin – tätä sanayhdistelmää Heidegger käytti todella harvoin ”ihmisestä” – rajallisuus ja reflektion partikulaarisuus tekee tästä vaatimuksesta mahdottoman. Gadamer kysyy onko reflektion tarkoituksena 1) sellaiseksi tietoiseksi tekeminen, joka konfroitoi olemassa olevat käytännöt ja vallitsevat mielipiteet niin, että perinteestä voidaan hylätä jotain ja tietoisesti adoptoida sen, mitä traditio parhaimmillaan tarjoaa vai 2) pyrkiikö tietoiseksi tekeminen aina lakkauttamaan olemassa olevat käytännöt ja vallitsevat mielipiteet. Gadamerin mukaan Habermaskin kannattaa hänen tavoin vaihtoehtoa yksi eikä heillä näin olisikaan kiistaa ollenkaan. (Gadamer 1971, 74.) Taitavalla retoriikallaan Gadamer väistää Habermasin perustoihin asti menevän kritiikin, mutta samalla Gadamer tekee hiuksen hienon myönnytyksen Habermasille: Jotain perinteestä voi ja pitää hylätä, sillä pelkkä perinteenä oleminen ei ole pätevyyden todistus.

Ymmärryskatkoa Gadamerin ja Habermasin välillä näyttäisi aiheuttavan se, miten erilaisesti he käyttävät auktoriteettisanaa. Habermasille perinteessä on paljon sellaista auktoriteettia, joka palautuu pelkkään valtaan ja siksi tarvitaan perinteen kriittistä reflektiota. Gadamerille valtaan perustuva auktoriteetti ei ole auktoriteettia ollenkaan, vaan auktoriteetti on sellainen, joka ikään kuin jää pystyyn (tulee tunnustetuksi legitiiminä auktoriteettina) sen jälkeen, kun on suoritettu reflektio merkityksessä 1. Mutta miten tämä on mahdollista, kun Gadamer kieltää sen, että voisi olla olemassa jonkinalainen ”todistus” reflektiolle prosessissa, jossa joku osa perinnettä auktorisoidaan ja toinen ei. Auktorisointi näyttäisi jäävän arbitraariseksi. Eli auktorisoitua perinnettä olisi se, mikä kulloinkin vaan satutaan tunnustamaan sellaiseksi ilman mitään pätevyyden kriteereitä. Ja silloin kun ei ole mitään pätevyyden kriteereitä, jäljelle jää valta ja sattuma. Toisaalta mistä muualta me saamme ne pätevyyden kriteerit kuin perinteen jostain osasta ja mistä me tiedämme, ettei juuri se osa ole syntynyt silkasta vallasta tai pelkästä sattumasta. Tähän kysymykseen pätevyyden kriteereistä Habermas palaa teoksessa Faktizität und Geltung (Habermas 1992).

 

Habermasin vastine Gadamerille vuonna 1970

Vuonna 1970 Habermas julkaisi artikkelin nimeltä "Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik" (Habermas 1971b) eli "Hermeneutiikan vaade universaalisuuteen", joka nimensä mukaan oli Habermasin vastine Gadamerin artikkelille "Hermeneuttisen ongelman universaalisuus" (Gadamer 2004a).
Habermas kirjoitti tämän artikkelin Bubnerin, Cramerin & Wiehlin (1970) toimittamaan Gadamerin 70-vuotisjuhlakirjaan nimeltä Hermeneutik und Dialektik I. Tämä on hyvä osoitus kiista ystävällismielisestä hengestä. Parasta kunnioitusta toisen työtä kohtaan on sen ankara asiapitoinen kritiikki, joka osoittaa opponentin todella paneutuneen asiaan.

Tässä kirjoituksessa Habermas kertaa sen myönteisen palautteen, jonka hän esitti jo vuonna 1967. Habermas kuitenkin kiistää sen, että hermeneuttinen ote gadamerilaisessa mielessä olisi täysin ylittämätön. Habermasin mielestä on tilanteita, joissa gadamerilainen hermeneuttinen tietoisuus voidaan ja täytyy ylittää.

Habermas ymmärtää syvällisesti, miten Gadamerin filosofinen hermeneutiikka eroaa aikaisemmasta metodisesta hermeneutiikasta, joka oli taitoa ja tekniikkaa. Metodinen hermeneutiikka liittyy hallita (beherrschen) luonnollista kieltä. Habermas määrittelee perinteisen hermeneutiikan taitona ymmärtää kielellisesti kommunikoitavissa oleva merkitys ja kykynä tehdä merkityksestä ymmärrettävä myös häiriintyneen kommunikaation tapauksessa (Habermas 1971b, 120). Tällä myönteisellä metodisen hermeneutiikan kuvauksella Habermas haluaa johdattaa kuulijaa hermeneuttisen otteen universaalisuuden rajoille eli tilanteisiin, joihin paremmin sopisi tämä metodisen hermeneutiikan asenne.

Gadamarin hermeneuttiseen asenteeseen tai tietoisuuteen liittyy Habermasin mukaan väite, jonka mukaan me emme voi ylittää ”dialogia, jota olemme” (das Gespräch, das wir sind; Habermas 1971b, 133). Perinne on tätä tiivistynyttä dialogia ja se vaikuttaa kaikkien Gadamerin käsittelemien hermeneuttisten prosessien mukaisesti. Sellaisia ovat muun muassa auktoriteetti, ennakkoluulot, vaikutushistoria, tulkinta, soveltaminen, totuuden tapahtuminen ja dialoginen suhde. Habermasin Gadamer-tulkinnan mukaan hermeneuttinen ymmärtäminen ei voi lähestyä ”asiaa” ilman ennakkoluuloja (vorurteilslos), vaan se on aina sidoksissa kontekstiin, jonka ymmärtävä subjekti on aikaisemmin tulkinnalliseksi skeemakseen (Deutungsschemata). Näihin skeemoihin sisältyvää esiymmärrystä voidaan kyllä tematisoida hermeneuttisen tietoisuuden puitteissa ja. Tämä tematisointi ja modifikointi ei kuitenkaan vapauta subjektia ”kielen objektiivisuuden” määräävyydestä. Subjekti voi tematisoinnin avulla kehittää uudet modifikoidut ennakkokäsitteet (Vorgriffe), jotka sitten ohjaavat häntä seuraavalle hermeneuttiselle askelmalle. Tätä Habermasin mukaan Gadamer tarkoitti seuraavalla väitteellään, jonka mukaan vaikutushistoriallinen tietoisuus on ylittämättömästi merkittävämpi olemisentapa kuin yksilötietoisuus (Habermas 1971b, 123.) Juuri tähän teesiin Habermas haluaa kritiikillään hyökätä.

Habermasin mukaan hermeneuttinen tietoisuus jää vajavaiseksi, jos siihen ei sisällytetä pohdintaa hermeneuttisen ymmärryksen rajoista. Habermas viittaa tilanteisiin, joissa on kysymys epäymmärrettävistä ilmauksista (unverständliche Lebensäusserungen). Tällaiset epäymmärrettävyydet voidaan tehdä ymmärrettäväksi käyttäen hyväksi henkilön luonnollista ”kommunikatiivista kompentenssia” (Habermas 1971, 133). Habermas väittää, että gadamerilainen hermeneuttinen tietoisuus kaikista ansoistaan huolimatta on riittämätön tällaisissa tilanteissa.

Habermasin kritiikki tiivistyy hänen luomaansa kommunikatiivisen kompetenssin käsitteeseen. Kommunikatiivinen kompetenssi on Habermasin kehitelmä Noam Chomskin lingvistisen kompentenssin käsitteestä. Kommunkatiivinen kompentenssi sisältää sekä natiivin kielen käyttäjän kielelliset valmiudet että täysi-ikäisen henkilön kulttuurilliset (ts. kulttuurillinen pääoma) valmiudet osallistua keskusteluun. Chomskyn lingvistinen kompetenssi tarkoittaa ideaalipuhujan kykyä luonnollisen kielen abstraktia sääntöjärjestelmää. Tämä tapahtuu pääsääntöisesti tiedostamattomalla tavalla, sillä puhuja ei pysty eksplikoimaan kaikkia niitä sääntöjä, joita hän puheessaan käyttää. Puhetta harjoittaessaan puhuja soveltaa kielijärjestelmää (langue) puheeseen (parole). Habermasin tulkinnan mukaan chomskilaisen lingvistisen otteen tarkoituksena on kielen sääntöjärjestelmän rationaalinen rekonstruktio, kun taas filosofisen hermeneutiikan tarkoituksena on reflektoida kommunikatiivisesti kompetentin puhujan peruskokemuksia. Näin Habermas tekee eron rationaalisen rekonstruktion ja hermeneuttisen itse-reflektion välille (Habermas 1971b, 126; ks. Habermas 1971c.)

Habermas väittää, että hermeneuttisessa itse-reflekiossa subjekti tulee tietoiseksi kielenkäytön hermeneuttisista edellytyksistä. Hermeneuttinen tietoisuus on seurausta itsereflektion prosessista, jossa puhuva subjekti tunnistaa erityisen vapautensa ja riippuvuutensa kielestä. Hermeneuttinen itsereflektio valottaa sitä kokemusta, jonka subjekti saa harjoittaessaan kommunikatiivista kompetenssiaan, kuitenkaan osaamatta selittää, miten kommunikatiivinen kompetenssi toimii. Toisaalta Chomskyn kielijärjestelmän rationaalinen rekonstruktio kykenee eksplikoimaan vain lingvististä kompetenssia. Tässä rekonstruktiossa jää varjoon puhujan subjektiviteettia konstitutioiva horisontti, jonka sisällä subjekti voi saavuttaa hermeneuttisen itse-reflektion. Chomskyn rationaalinen rekonstruktio tekee puhujan tietoiseksi kielijärjestelmän toiminnasta, mutta se ei hetkauta puhujan tietoisuutta juuri suuntaan tai toiseen (Habermas 1971b, 126–127.)

Tähän Gadamerin ja Chomskyn väliin Habermas kaivaa oman kriittisen hermeneutiikkansa markkinaraon, jota hän kutsuu syvähermeneutiikaksi tai metahermeneutiikaksi. Syvähermeneutiikka on tekemisissä systemaattisesti häiriintyneen kommunikaation, ideologikritiikin ja yhteiskunnallisten tiedonintressien kanssa, jotka Habermasin mielestä jäävät gadamerilaisen hermeneuttisen otteen ja chomskylaisen rationaalisen rekonstruktion näkökenttien katvealueeseen. Tärkeänä inspiraation lähteenä Habermasin syvähermeneutiikalle on Sigmund Freudin psykoanalyysi. Habermasin mukaan hermeneutiikka tarvitsee Freudia juuri epäymmärrettävien ilmausten ja patologisen kielen käytön kohdalla. Nämä ovat tapauksia, joissa gadamerilaisen hermeneuttisen otteen rajat tulevat vastaan. Tällaisissa tapauksissa Habermasin mielestä hermeneuttisen tietoisuuden itse-reflektio ei auta pyrittäessä yhteisymmärrykseen. Patologisen tai systemaattisesti häiriintyneen kielen käytön tapauksessa Gadamerin ”ymmärtävä” ja ”dialoginen” asenne ei toimi, vaan tarvitaan freudilaista pseudokommunikaation ”selittämistä” (Habermas 1971b, 133–134):

”Hermeneuttinen tietoisuus osoittautuu pätemättömäksi systemaattisesti häiriintyneen kommunikaation tapauksessa: epäymmärrettävyys (Unverständlichkeit) on tässä seurausta itse virheellisestä puheen organisaatiosta. Selkeän patologisen puheen kuten psykoottisen henkilön puheen voi hermeneutiikka ohittaa muuttamatta itseymmärrystään. Hermeneutiikan sovellusalue on yhteneväinen arkikielisen kommunikaation kanssa, kun pois suljetaan patologiset tapaukset. Hermeneutiikan itseymmärrys voi järkkyä vain, kun ilmenee, että systemaattisesti häiriintynyt kommunikaatio alkaa toistuvasti esiintyä ’normaalissa’ puheessa. Tällöin on kyse pseudokommunikaatiosta, jossa osanottajat eivät tunnista kommunikaation rikkoutumista (Kommunikationsstörung). Vain ulkopuolinen tarkkailija voin huomata, että toinen on väärinymmärtänyt toisen. Pseudokommunikaatio luo väärinymmärtämisen järjestelmän, jota väärän konsensuksen häikäisyssä (Scheine eines falschen Konsensus) ei voida tunnistaa. Hermeneutiikka opettaa meille, että niin kauan kuin olemme osanottajia luonnollisen kielen toiminnassa, emme voi siirtyä taka-alalle reflketiivisen osanottajan rooliin. Näin meillä ei ole mitään yleistä kriteeriä, joka sallisi meidän määrittää milloin olemme pseudonormaalin ymmärryksen väärän tietoisuuden alaisina ja yritämme vain hermeneutiikan kautta ratkaista ongelmia, kun se mitä todella tarvittaisiin, olisi systemaattinen selittäminen. Kokemus hermeneutiikan rajoista sisältää systemaattisesti tuotetun väärinymmärryksen tunnistamisen ilman, että ensin yrittäisimme ’ymmärtää’ (begreifen) sitä.”

Ongelmana tässä Habermasin syvähermeneutiikassa on se, että suhteessa mihin, me voimme arvioida kommunikaatiotilanteen olevan systemaattisesti vääristynyttä ja tarvitsevan joko yhteiskuntateoreettista (ideologiakritiikki) ja psykoterapeuttista selittämistä. Tässä Habermas ottaa avuksi G.H. Meadin idean ideaalista kommunikaatiosta sekä kollegansa Karl-Otto Apelin idean rajoittamattomasta kommunikaatioyhteisöstä. Suhteessa tähän ideaaliin kommunikaatioon, voimme kontrafaktuaalisesti kritisoida mitä tahansa faktuaalista yhteisymmärrystä eli arvioida sitä, onko yhteisymmärrys tulosta pseudokommunikaatiosta (Habermas 1971b, 154–155). Tämä ideaaliseen kommunikaation vetoaminen on hyvin vaikea strategia. Jos kyseessä on kommunikaation ideaali, miten sitä voidaan käyttää aktuaalisen puheen kriteerinä, joka tulee aina olemaan tavalla tai toisella rajoittunutta. Kymmenen vuotta myöhemmin Habermas luopuukin tästä vaikeasta käsitteestä ja alkaa puhua argumentatiivisen toiminnan yleisistä ehdoista, jotka eivät ole ideaalisia, vaan jokaisessa arkisessa kielen käyttötilanteessa vaikuttavia.  

Tiivistyksenä tästä artikkelista voi sanoa, että Habermas syyttää Gadamer “lingvistisestä idealismista”, jossa oletetaan, että perinne on tulosta itseriittoisesta ja vapaasta keskustelusta, jota eivät mitkään ulkoiset seikat ole häirinneet. Näin Gadamer suhtautuu perinteeseen niin kuin se vastaisi Habermasin viittaamaa ideaalista kommunikaatiota. Habermas väittää, että Gadamer jättää huomioimatta yhteiskunnallisten valtasuhteiden vaikutuksen perinteen muodostukseen. Artikkelinsa loppupuolella Habermas lainaa kollegaansa Albert Wellmerin Gadamer-kritiikkiä (Wellmer 1969, 48):
”Valitus tiesi minkä hermeneutiikka unohtaa eli sen, että dialogi - jota me Gadamerin mukaan olemme - on myös vallan konteksti ja juuri tästä syystä se ei ole dialogia alkuunkaan. Vaatimus hermeneuttisen otteen yleispätevyydestä voidaan säilyttää vain, jos oletamme, että perinteen konteksti mahdollisen totuuden ja faktisen ymmärryksen paikkana, on samanaikaisesti epätotuuden ja jatkuvan voiman paikka.”

Voi olla, että Habermas ajautui omasta mielestään umpikujaan kriittisen hermeneutiikan tai syvähermeneutiikan kanssa, koska 1970-luvun loppuun mentäessä hän hylkäsi tämän kriittisen hermeneutiikan paradigman. Habermas aloitti puhtaalta pöydältä uudella projektilla nimeltä kommunikatiivisen toiminnan teoria, jossa monet kriittisen hermeneutiikan teemat säilyivät (kommunikatiivinen kompetenssi, rationaalinen rekonstruktio, kommunikatiivinen toiminta, jälkipositivistisen yhteiskuntatieteen kritiikki ym.), mutta monet teemat taas katosivat melkein jälki jättämättä (ideologian käsite, tiedonintressit, psykoanalyysi, ideaalinen puhetilanne ym.). Juuri ne elementit joilla Habermas kritisoi Gadamerin hermeneuttisen otteen universaalisuusvaatimusta, katosivat Habermasin käsitteistöstä. Näin kommunikatiivisen toiminnan teorian nojaten Habermasilla ei enää ollut välineitä tehokkaaseen Gadamer-kritiikkiin.

 

Gadamerin viimeinen vastaus Habermasille vuonna 1971

Vastineensa Habermasin ja muiden esittämälle kritiikille Gadamer esittää vuonna 1971 kirjoituksessaan Vastauksia kritiikkeihin (ks. Gadamer 2005b). Gadamer kirjoitti tämän tekstin kirjaan Hermeneutik und Ideologiekritik (Apel et al. 1971) vastaukseksi Habermasin ja muiden kyseisessä teoksessa esittämiin kritiikkeihin. Suunnilleen sama teksti ilmestyi laajennettuna seuraavana vuonna Wahrheit und Methode – teoksen kolmantena esipuheena (Gadamer 1975), mutta tässä laajennetussa versiossa ei tule keskusteluun enää mitään uutta. Tämä teksti on viimeinen, jossa Gadamer kommentoi kiistaa.

Tässä kirjoituksessa Gadamer yhdistää oman valituksen ja luonnontieteellisen maailman kuvan kritiikin sekä Frankfurtin koulun välineellisen järjen kritiikkiin että Heideggerin ”olemisen unohtamisen” -teesiin. Gadamer käyttää tarkoituksella Horkheimerin lanseeramaa termiä eclipse of reason (järjen hämärtyminen).

Gadamer tekee myös myönnytyksiä ideologiakritiikin idealle. Hänen mielestään filosofinen hermeneutiikka tarvitsee sellaista ideologiakritiikkiä, joka paljastaa sanojen valheellisia siirtymiä ”siihen tyyliin kuin Wittgenstein arvosteli psykologian käsitteitä palauttamalla ne käytäntöön kytkeytyneen puheen hermeneuttiseen alkutilanteeseen” (Gadamer 2005b, 215). Näin voidaan Gadamerin sanoin kritisoida ”kielellä noitumista” ja saada kieli tekemään paremmin oikeutta kokemuksellemme. Sen sijaan jos hermeneuttista reflektiota käytetään Carnapin ja Tugendhatin lailla todistamaan, että Hegelin ja Heidgerin puhuessa ei-mistään – käsitteestä (nichtende Nichts) he puhuvat mielettömiä, niin silloin Gadamerin mukaan tuollaiset todistelut eivät vastaa hermeneuttista kokemusta. Hermeneuttisessa reflektiossa voidaan kyllä koetella keskustelussa argumenttien ihan loogistakin pätevyyttä, mutta aina täytyy hermeneuttisesti selvittää, minkälaisesta totuusvaateesta on kyse. Gadamer esittää, että hermeneuttinen reflektio ei sinänsä kiellä luonnontieteellisen tutkimuksen logiikkaa tai kielen loogista analyysia, mutta se arvostelee näiden sovelluksissa tavattavaa metodista epäoikeudenmukaisuutta (Gadamer 2005b, 215.)

Gadamer uusintaa tässä filosofisen hermeneutiikan universaalisuusvaateen. Tämä vaatimus ei Gadamerilla tarkoita sitä, että olisi olemassa vain yksi oikea filosofinen koulukunta. Filosofinen hermeneutiikka ei vaadi määrätyn filosofian oikeutusta. Se on siinä mielessä relativistinen. Hermeneutiikan universaalisuus vaateen Gadamer esittää tässä siten, että siinä vaaditaan sen tunnustamista, että ymmärtäminen on inhimillisen yhteiselämän toteutumismuoto. Gadamer väittää - universaalisuus vaateena -, että sosiaalinen elämä on perimmältään keskusteluyhteyttä ja tästä keskusteluyhteydestä (ts. ymmärtämisyhteydestä) ei jää pois mikään kokemus maailmasta. Siihen kuuluvat niin aineellinen työ kuin herruus- ja hallintalaitokset. (Gadamer 2005b, 216.)

Gadamer puuttuu siihen Habermasin vastaväitteeseen, että hermeneutiikka käsittelee vain puhekieltä (luonnollista kieltä) ja silloin jää ulkopuolelle tieteen monologiset kielijärjestelmät (Habermas 1971b, 129–130). Gadamer ei tunnista ongelmaa. Onhan arkipuheen ja ammattikielen ero ollut voimassa jo vuosituhansia. Jo pitkään on ollut olemassa esimerkiksi shamaaneja tai lääkäreitä, joita on määrittänyt se, että he eivät käytä yleisesti ymmärrettäviä keskinäisen kommunikoinnin keinoja. Nykyään uutta on se, että ammattikielen edustaja ei enää katso tehtäväkseen oman tietämyksen kääntämisen yleiskielelle. Ymmärtämisprosesseja tapahtuu esimerkiksi matematiikan kielessä ilman mitään viittausta puhekieleen. Mitkään näistä seikoista eivät Gadamerin mielestä muuta perustehtävää eli tulkita kaikenlaisia ymmärtämisprosesseja. Universaalisuus vaadetta vastaan ei voida väittää, että keinotekoisien symbolijärjestelmien sisällä saavutetaan keskinäistä ymmärtämistä kaiken puhekielisen viestinnän ulkopuolella. (Gadamer 2005b, 216–217.) Juuri tässä on hermeneutiikan tehtävä: ”Yhdentää kohdatut mutta ymmärtämättä jääneet tai liian yleiset ja vain asiaan vihkiytyneiden ymmärtämät seikat kielellisen maailmantulkinnan ykseyteen” (Gadamer 2005b, 218.)

Gadamer puuttu myös vastaväitteeseen siitä, että hänen mukaansa kaikki kokemuksemme maailmasta olisivat kielitapahtumaa. Edellähän Gadamer juuri muotoili universaalisuus vaaten niin, että mikään kokemusta maailmasta ei jää pois keskusteluyhteydestä. Nyt Gadamer tarkentaa väitettään seuraavasti (Gadamer 2005b, 217):

”Olisi absurdia väittää, että kaikki kokemukset maailmasta olisi silkkaa kielitapahtumaa, että esimerkiksi värien aistimisemme koostuisi pelkästään eroista värisanojen käytössä. Muun muassa Piaget’n tuottama kehityspsykologinen tieto, johon Habermas viittaa, vahvistaa esikielellisten operationaalisten kategorioiden käytön todennäköisyyttä, mutta myös kaikki kielettömät viestimismuodot, joita etenkin Helmut Plessner, Mihail Polanyi ja Hans Kunz ovat painottaneet, tekevät yhtä lailla naurettaviksi yritykset kieltää ulkokielelliset ymmärtämistavat vetoamisella kielelliseen universaalisuuteen. Puhuminen on päinvastoin niiden ilmi tullutta olemassaoloa.”

Tämän tarkennuksen myötä hermeneutiikan universaalisuus vaateeseen ei kuulu kielen universaalisuus, mikä on Gadamerin opettajan Heideggerin perusolettamus. On siis olemassa ei-kielellistä aistimista ja kielettömiä viestimismuotoja, mutta tehtävänä on juuri tuoda kieleen (puheeseen) nämä esi-kielelliset tai ei-kielelliset asiat.

Sitten Gadamer tarttuu Habermasin kovaan kritiikkiin sitä koskien, että filosofinen hermeneutiikka luottavaisessa keskusteluoptimismissaan ei pysty ideologiakriittisesti näkemään yhteiskunnallisia herruussuhteita ja purkamaan niitä. Filosofiselta hermeneutiikalta puuttuu kriittinen reflektio eikä se kykene tunnistamaan systemaattisesti vinoutunutta viestintää eli ideologiaa. Näin Habermasin mielestä filosofinen hermeneutiikka vain ylläpitää voimassaoleviin ennakkoluuloihin perustuvaa näennäisymmärrystä. Habermasin mallina ideologiakritiikille on psykoterapia, jossa psykoanalyytikko paljastaa viestimishäiriön ja nostaa potilaan tästä tietoiseksi. Näin psykoanalyysi on sekä selittävää tiedettä (se selittää vääristyneen kommunikaation) että emansipoivaa reflektiota (se ”valtauttaa” potilaan kantilaiseksi subjektiksi). (Gadamer 2005b, 219–220.)

Gadamer suhtautuu erittäin myönteisesti psykoanalyysiin ja on hyvin kiinnostunut analyytikon ja potilaan välisestä monimutkaisesta vuorovaikutuksesta. Gadamer myöntää, että psykoanalyyttiseen terapiaan kuuluu emansipoiva reflektio ja juuri tästä syystä sillä on esimerkillistä merkitystä hermeneutiikan ja yhteiskunnallisen viestimisen kritiikille. Gadamer sanoo vastaväitteenään, että psykoanalyysiä esikuvanaan pitävä yhteiskuntakritiikki (josta Habermas kuitenkin luopui aika nopeasti) ei ole ristiriidassa hermeneuttisen kritiikin kanssa. Suluissa Gadamer kylläkin huomauttaa, että hermeneuttisen kritiikin täytyy kylläkin riitauttaa tämä esikuvallisuus. (Gadamer 2005b, 221.) Gadamer jättää auki, mitä hän tällä riitauttamisella tarkoittaa. Kirjoituksen loppupuolella Gadamer antaa hiukan yksilöidympää kritiikkiä psykoanalyysiä esikuvanaan käyttävälle habermasilaiselle syvähermeneutiikalle. Gadamerin mukaan syvähermeneutiikka pyrkii paljastamaan piileviä merkityksiä joko mens auctoris (tekijän mieli) tai mens actoris (toimijan tai lukijan mieli) – mielessä. Gadamer puolestaan väittää, että merkityksen ymmärtämisen raja ei ole mens auctoris tai mens actoris.
Ymmärtäminen ei huipennu tiedostamattomien motiivien ”valistamisessa”. Gadamerin mielestä kirjailijoiden historiallisen toiminnan syvyyspsykologinen tulkinta vain avaa tien kaikenlaisille koomisille kielipeleille ja tämä ei ole hermeneutiikan tehtävä. (Gadamer 2005b, 235.)

Gadamer kommentoi myös Habermasin kommunikatiivisen kompetenssin ideaa. Gadamerin tulkinnan mukaan kommunikatiivinen kompetenssi tarkoittaa yhtä selkeää keskinäisen ymmärtämisen hallintaa kuin chomskylainen lingvistinen kompetenssi tarkoittaa puheen hallintaa. Samoin kuin Chomsky pyrkii lingvistisen kompetenssin käsitteellä selittämään puheen poikkeusilmiöt, Habermas pyrkii selittämään systemaattisesti vääristyneen kommunikaation. Kun kommunikaatiosta poistetaan systemaattista vääristymää aiheuttavat tekijät, päästään pakottomaan konsensukseen eli keskinäiseen yhteisymmärrykseen. Näin teoria kommunikatiivisesta kompetenssista pyrkii yhteiskunnallisessa kommunikaatiossa samaan kuin psykoanalyysi analyytikon ja potilaan välisessä keskustelussa eli näkemään vinoutuneen kommunikaation. Gadamerin mielestä analogia ei kuitenkaan kaikilta osiltaan toimi. Yhteiskunnassa on alaryhmiä, jotka elävät yhteisymmärryksessä ja näiden ryhmien välillä on ymmärryskatkoksia, joita pyritään korjaamaan kommunikaatioanalyysin avulla. Kyse on eriasiasta, kuin neuroottisesti hajonneen yksilön suhteesta kieliyhteisöön. (Gadamer 2005b, 227.) ”Yhteiskunnallisella ja poliittisella alueella kuitenkin puuttuu pohja kommunikatiiviselta analyysilta, jonka käsittelyssä sairas antautuu vapaaehtoisesti sairauden oivallettuaan” (Gadamer 2005b, 231). Gadamerin erittäin tehokas kritiikki tässä kohdin mahdollisesti vaikutti siihen, että Habermas luopui varsin nopeasti käyttämästä psykoanalyysiä yhteiskuntakritiikin paradigmana.

Gadamer kiistää Habermasin syytöksen siitä, että kun hän pitää kiinni hermeneutiikan universaalisuus vaatimuksesta, se tarkoittaisi sen vallankumouksellisen tietoisuuden ja muutostahdon oikeutuksen kiistämistä. Gadamerin mukaan filosofinen hermeneutiikka on näiden poliittisten seikkojen suhteen neutraali. ”Traditioon liittymistä” (Anschluss) tapahtuu Gadamerin mukaan sekä kun olemassa olevaa halutaan, että kun sitä halutaan puolustaa. Itse traditio on aina vain toiseksi tulemisen tilassa. Gadamer väittää, että hermeneuttinen teoria ei voi teoreettisesti oikeuttaa sen enempää väitettä olemassa olevan puolustamisesta kuin sen vallankumouksellisesta muuttamisestakaan. Gadamer kyllä myöntää, että ideologiakriitikot mahdollisesti löytävät Gadamerin painotuksista ”konservatiivisia ennakkoluuloja”, mutta se ei johdu itse filosofisesta hermeneutiikasta. Pilke silmäkulmassa Gadamer huomauttaa, että hän yhtyy vallankumouksellisen Giegelin Habermas-kritiikkiin. Giegel syyttää Habermasia bernsteinilaisesta revisionismista, koska Habermas nojaa vain ideologiakritiikkiin ja unelmaan yhteisymmärryksestä eikä vallankumoukselliseen taisteluun. (Gadamer 2005b, 230–232; Giegel 1971.) On mielenkiintoista, että saksalaiseen perinteeseen säilyttävästi suhtautuva Gadamer ja siihen vallankumouksellisen muuttavasti suhtautuva Giegel kumpikin pitävät Habermasia unelmoitsijana. Nykyisen terminologian mukaan Gadamer ja Giegel kumpikin edustavat kommunitaristeja Habermasin edustaessa eräänlaista frankfurtilaista liberalismia (tämä kantilais-lotzilainen liberalismi näkyy myös Horkheimerilla ja Adornolla), jossa uskotaan validiteetin (totuuden, pätevyyden, arvon, ideaalisen puhetilanteen ym.) kontrafaktuaaliseen ja ei-kulttuurilliseen olemassaoloon. Kommunikatiivisen toiminnan teoria, diskurssietiikka ja oikeudendiskurssiteoria kuitenkin siirsivät Habermasin jonkin verran kommunitarismin suuntaan. Nykyään Habermasin sijoittaminen liberalismi-kommunitarismia –akselilla on vaikeaa.

Gadamer ilmaisee selkeästi tyytymättömyytensä habermasilaiseen reflektion käsitteeseen, koska se perustuu niin sanottuun ”kontrafaktuaaliseen yhteisymmärrykseen”. Gadamerin mukaan hermeneuttisen käytännön tarkoituksena ei ole ottaa lähtökohdakseen kontrafaktuaalista yhteisymmärrystä, vaan konkreettisella kritiikillä mahdollistaa aktuaalista yhteisymmärrystä. Yhteisymmärrys voidaan saavuttaa vain aktuaalisessa jatkuvassa ja vastavuoroisessa kriittisten argumenttien vaihdossa, jotka heijastelevat keskustelijoiden konkreettisia vakaumuksia. Gadamer haluaa sanoa, että kuvitellun ideaalisen puhetilanteen keskustelijoillahan ei ole ”konkreettisia vakaumuksia”. (Gadamer 2005b, 233-4.) Gadamer väittää, että parhaimmillaan vuorovaikutus voi kasvaa vakaumusten, argumenttien ja kokemusten ”leikiksi” (Gadamerilla on ihan oma hermeneuttinen pelin ja leikin idea), jossa ”näkemysten mittailussa rakentuu yhteisyys, joka ylittää yksilön ja ryhmän, johon hän kuuluu” (Gadamer 2005b, 238). Viimeisessä pääteoksessaan eli Faktizität aund Geltung –kirjaan Habermas (1992) on luopunut kontrafaktuaalisuuden ideasta ja esittää pätevän (Geltung) normin saavuttamisesta käytännöllisen (ei-ideaalisen) mallin (ks. Huttunen & Heikkinen 1998), joka itse asiassa vastaa sitä, mitä Gadamer edellä kutsuu argumenttien ja vakaumusten leikiksi.

 

Habermasin viimeiset kommentit Gadamerista vuonna 1981 ja debatin päättyminen

Habermasin kommunikatiivisen toiminnan teorian esittämiseen mennessä oli Gadamerin ja Habermasin polemiikki jo loppunut, vaikka kommentaarikirjallisuudessa debatti jatkoi omaa itsenäistä elämää. Monilta debatin kommentaattoreilta (McCarthy 1978, Kusch 1986, Kelly 1990, Holub 1991 ja Teigas 1995) jäi huomaamatta, että kommunikatiivisen toiminnan (ts. universaalipragmatiikan) teorian myötä Habermas luopuu melkein kaikista niistä käsitteistä (ideologia, tiedonintressit, ideaalinen puhetilanne ja kontrafaktuaalinen menetelmä), joilla hän kritisoi Gadamerin filosofista hermeneutiikkaa. Myös Habermasin marxilainen yhteiskuntakritiikki oli vaihtunut Horkheimerin ja Adornon ajatusten kanssa linjassa olevaan systeemikolonalisaation ja välineellisen järjen kritiikkiin, jonka Gadamer voi allekirjoittaa täysin rinnoin sillä, se ei edellytä perinteen ideologiakritiikkiä.

Kommunikatiivisen toiminnan teoriassa Habermas myös ilmaisee, että yksilö ei voi ottaa omaa elämismaailmaansa kokonaisuudessaan kritiikin kohteeksi, vaan ainoastaan pienen osan siitä. Kommunikatiivisen toiminnan teoriassa Habermas analysoi niitä moninaisia prosesseja, joilla elämismaailma uusintaa arvoja ja normeja. Kaikki tämä on itse asiassa hyvin yhteneväistä Gadamerin filosofisen hermeneutiikan kanssa. Erona on ainoastaan se, että Habermas välttää perinteisen saksalaisen filosofian ja kieltä tarkoituksella hän jättää taakseen kaiken heideggerilaisen terminologian. Habermas sanoo monimerkityksellisesti, että hän ei halua yhteiskuntatieteiden metodologiassa nojata heideggerilaiseen ja gadamerilaiseen perinteeseen, mutta viime aikojen keskustelu yhteiskuntatieteissä on johtanut Heideggerin ja Gadamerin suuntaan (Habermas 1981, 152).

Jotain kriittisiä kommentteja Habermas kuitenkin vielä kommunikatiivisen toiminnan teoriassaan esittää, mutta enimmäkseen Habermasin viittauksen Gadameriin kirjan Theorie des kommunikative Handeln osassa I ovat myönteisiä tai neutraaleja. I osassa on vain yksi kunnolla kriittinen kohta, jossa on kaikuja Gadamer-Habermas debatista (Habermas 1981, 193–196).

Asiallisesti ottaen kommunikatiivisen toiminnan teorian jälkeen Habermasin ei ollut enää käsitteitä, millä kritisoida Gadameria. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että itse debatti olisi ratkennut ja Gadamer kanta olisi osoitettu vahvemmaksi. Tietyiltä osin sitä kritiikkiä jota Habermas esitti aikanaan Gadamerin filosofista hermeneutiikkaa kohtaan, voidaan esittää Habermasin kommunikatiivista toimintaa kohtaan. Eikö enää tarvitakaan perinteen ideologiakritiikkiä? Millä kriteereillä me voidaan arvioida edustaako elämismaailman tasoinen kielellinen vuorovaikutus kriittistä diskurssia vai uusintaakos epäoikeudenmukaisia valtasuhteita? Tämä tehtävä on huomattavan vaikea ilman ideologiakritiikin käsitettä. Jos taas ideologiakritiikki otetaan käyttöön, mihin ”ei-ideologiseen” ideologiakritiikki voisi nojata, jos enää ei voida uskottavasti käyttää ideaalista puhetilannetta ja kontrafaktuaalista menetelmää?

Ideologiakritiikin ja ideaalisen puhetilanteen käsitteiden tilalle Habermas kehitti 1980-luvulla diskurssietiikan, jonka nojalla voisi kritisoida strategista (ts. valtaan perustuvaa) kielen käyttöä (ks. Habermas 1994). Diskurssietiikassaan Habemas asettaa argumentatiivisen toiminnan yleiset ehdot, jotka voivat toimia myös perinteen kritiikin kvasi-transsendentaalisena perustana. Samantapaisen idean voi tulkita esiin myös Gadamerin normatiivisesta dialogin käsitteestä. Juuri tämän linkin löytää Gadamerin entinen assistentti Gianni Vattimo (1995), joka haluaa yhdistää gadamerilaisen tulkinnan etiikan ja habermasilaisen diskurssietiikan näkökulmat. Juuri tätä tulkinta linjaa haluaisin itse kehittää ja tutkia. Habermasin diskurssietiikkaa voidaan kantilaisesta transsendentialismista ja Derridaa syyttää Gadameria ”hyvän tahdon metafysiikasta” (Nikander 1995; ks. Gadamer 2004b, 258– 259, Gadamer 1989a; 1989b ja Derrida 1989a; 1989b). Ehkäpä sekä Habermasilta että Gadamerilta löytyy epähistoriallista ja epähermeneuttista transsendentialismia enemmän, kuin kumpikaan haluaa myöntää ja juuri tämä asettaa kummatkin samaan saksalaisen idealismin vaikutushistorialliseen tietoisuuteen.

 

Suositeltavaa jatkolukemista

Tontti, Jarkko (toim.) (2005). Tulkinnasta toiseen – Esseitä hermeneutiikasta. Vastapaino, Tampere.

Gadamer, Hans-Georg. (2004). Hermeneutiikka – Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa. Suomentanut ja toimittanut Ismo Nikander. Vastapaino, Tampere.

Holub, Robert (1991). Jürgen Habermas – Critic in the Public Sphere. Routledge, Lontoo.

Hoy, David (1978). The Critical Circle – Literature, History and Philosophical Hermeneutics. University of California Press, Berkeley.

Teigas, Dimitrious (1995). Knowledge and Hermeneutic Understanding – A Study of the Habermas-Gadamer Debate. Bucknell University Press, Lewisburg.

Warnke, Georgia (1987). Gadamer – Hermeneutics, Tradition and Reason. Polity, Cambridge.

 

Kirjallisuus

Adorno, Theodor et al. (1969). Der Positivismusstreit in der Deutschen Soziologie. Luchterhand, Neuwied.

Apel, Karl-Otto et al. (1971). Hermeneutik und Ideologiekritik. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Bubner, Rüdiger; Cramer, Konrad & Wiehl, Reiner (toim.) (1970). Hermeneutik und Dialektik, Band 1, Methode und Wissenschaft; Lebenswelt und Geschichte. Mohr, Tübingen.  

Derrida, Jacques (1989a). “Three Question to Hans-Georg Gadamer”. Teoksessa D. Michelfelder & R. Palmer (toim.) Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter. State University of New York Press, New York. 52–54.

Derrida, Jacques (1989b). “Interpreting Signatures (Nietzsche/Heidegger): Two Questions”. Teoksessa D. Michelfelder & R. Palmer (toim.) Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter. State University of New York Press, New York. 58–74.

Gadamer, Hans-Georg (1967a). Kleine Schriften I. Mohr: Tübingen.

Gadamer, Hans-Georg (1967b). Kleine Schriften II. Mohr: Tübingen.

Gadamer, Hans-Georg (1971). “ Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik: Metakritische Erörterung zu Wahrheit und Methode“. Teoksessa Apel et al. Hermeneutik und Ideologiekritik. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 57–82.

Gadamer, Hans-Georg (1975). Wahrheit und Methode. Mohr, Tübingen.

Gadamer, Hans-Georg (1986). “Rhetoric, Hermeneutics, and the Critique of Ideology”. Teoksessa Mueller-Vollmer, K. (toim.) The Hermeneutics Reader. Basil Blackwell, Oxford. 274–292.

Gadamer, Hans-Georg (1986a). “Reply to Jacques Derrida”. Teoksessa D. Michelfelder & R. Palmer (toim.) Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter. State University of New York Press, New York. 55–57. 

Gadamer, Hans-Georg (1989b). “Hermeneutics and Logocentrism”. Teoksessa D. Michelfelder & R. Palmer (toim.) Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter. State University of New York Press, New York. 114–127.

Gadamer, Hans-Georg (2004a). “Hermeneuttisen ongelman universaalisuus”. Suom. Ismo Nikander. Teoksessa Gadamer, H.-G. Hermeneutiikka – Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa. Vastapaino, Tampere. 110–151

Gadamer, Hans-Georg (2004b). “Destruktio ja dekonstruktio“. Suom. Ismo Nikander. Teoksessa Gadamer, H.-G. Hermeneutiikka – Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa. Vastapaino, Tampere. 249–265.

Gadamer, Hans-Georg (2005a). ”Esipuhe Wahrheit und Methoden toiseen painokseen”. Suom. Kimmo Jylhämö. Teoksessa Tontti, J. (toim.) Tulkinnasta toiseen - Esseitä hermeneutiikasta. Vastapaino, Tampere. 122–135.

Gadamer, Hans-Georg (2005b). ”Vastauksia kritiikkeihin”. Suom. Jarkko S. Tuusvuori. Teoksessa Tontti, J. (toim.) Tulkinnasta toiseen - Esseitä hermeneutiikasta. Vastapaino, Tampere. 122–135.

Giddens, Anthony (1977). Studies in Social and Political Theory. Hutchinson, London.

Giegel, Hans Joachim (1971). “Reflexion und Emanzipation“. Teoksessa Apel et al. Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt am Main, Suhrkamp. 244–282.

Habermas, Jürgen (1967). "Zur Logik der Sozialwissenschaften". Lehden Philosophische Rundschau erikoisjulkaisu nimeltä Beihefte no. 5, Tübingen.

Habermas, Jürgen (1971a). "Zu Gadamers Wahrheit und Methode“. Teoksessa Apel et al. Hermeneutik und Ideologiekritik. Suhrkamp, Frankfurt am Main. 45–56.

Habermas, Jürgen  (1971b). "Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik“. Teoksessa Apel et al. Hermeneutik und Ideologiekritik. Suhrkamp, Frankfurt am Main. 120–159.

Habermas, Jürgen  (1971c). "Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz“. Jürgen Habermas & Niklas Luhmann Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Suhrkamp, Frankfurt am Main. 101–141.

Habermas, Jürgen  (1981). Theorie des kommunikativen Handelns, Band 1. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Habermas, Jürgen  (1984). Vosstudien und Ergänzungen zur Theorien des kommunikativen Handelns. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Habermas, Jürgen  (1992). Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Habermas, Jürgen (1994). Järki ja kommunikaatio – tekstejä 1981–1989. Suom. Jussi Kotkavirta. Gaudeamus, Tampere.

Habermas, Jürgen  (2005). ”Gadamerin hermeneutiikasta”. Suom. Jarkko S. Tuusvuori. Teoksessa J. Tontti (toim.) Tulkinnasta toiseen – Esseitä hermeneutikasta. Vastapaino, Tampere. 202–210.

Holub, Robert (1991). Jürgen Habermas – Critic in the Public Sphere. Routledge, London.

Hoy, David (1978). The Critical Circle – Literature, History and Philosophical Hermeneutics. University of California Press, Berkeley.

Huttunen, Rauno (2003a). Kommunikatiivinen opettaminen- indoktrinaation kriittinen teoria. Sophi, Jyväskylä.

Huttunen, Rauno (2003b). “Habermas and the Problem of Indoctrination”. Teoksessa   M. Peters, P. Ghiraldelli Jr., & P. Standish (toim.) Encyclopaedia of Philosophy of Education. Verkossa: eepat.net/doku.php

Huttunen, Rauno & Heikkinen, Hannu (1998). “Between Facts and Norms: Action Research in the Light of Jürgen Habermas's Theory of Communicative Action and Discourse Theory of Justice”. Curriculum Studies, Vol. 6, No. 3, 307–322.

Jay, Martin (1982). “Should Intellectual History Take a Linguistic Turn? – Reflection of the Habermas-Gadamer Debate”. Teoksessa D. LaCapra & L. Kaplan (toim.) Modern European Intellectual History: Reappraisal and New Perspectives. Cornell University Press, New York. 86–110.

Kelly, Michael (1990). “The Gadamer/Habermas Debate Revisited: The Question of Ethics”. Teoksessa Rasmussen, D. (toim.) Universalism vs. Communitarism – Contemporary Debates in Ethics. MITT, Cambridge (MA). 139–159.

Kusch, Martin (1986). Ymmärtämisen haaste. Pohjoinen, Oulu.

McCarthy, Thomas (1978). The Critical Theory of Jürgen Habermas. MITT, Cambridge (MA)..

Misgeld, Dieter (1976). “Critical Theory and Hermeneutics – The Debate Between Habermas and Gadamer”, in J. O’Neill (Toim.) On Critical Theory. Seabury Press, New York. 164–183.

Misgeld, Dieter (1991). “Modernity and Hermeneutics: A Critical-Theoretical Rejoinder”. Teoksessa H. J. Silverman (toim.) Gadamer and Hermeneutics. Routledge, New York. 163–177.

Nicholson, Graeme (1991). “Answer to Critical Theory”. Teoksessa H. J. Silverman (toim.) Gadamer and Hermeneutics. Routledge, New York. 151–162.

Nikander, Ismo (1995). ”Dialogin mahdollisuus ja mahdottomuus - Epätodennäköinen debatti Derridan ja Gadamerin välillä”. niin & näin, Vol. 3/95. Verkossa: www.netn.fi/395/netn_395_nikan.html.

Ricoeur, Paul (1990). “Hermeneutics and the Critique of Ideology”, in G. Ormiston and A. Schrift  (Toim.) The Hermeneutic Tradition: From Ast to Ricoeur. State University of New York Press, New York. 298–334.

Scheibler, Ingrid (2000) Gadamer: Between Heidegger and Habermas. Rowman & Littlefield, Lanham.

Teigas, Dimitrious (1995). Knowledge and Hermeneutic Understanding – A Study of the Habermas-Gadamer Debate. Bucknell University Press, Lewisburg.

Vattimo. Gianni 1995. “Tulkinnan etiikka”. niin & näin, Vol. 3/95. Verkossa: www.netn.fi/395/netn_395_vatti.html [originaali: "Etica della communicazione o etica dell'interpretazione?" teoksessa Etica dell'interpretazione. Torino: Rosenberg & Sellier, 1989].

Warnke, Georgia (1987). Gadamer – Hermeneutics, Tradition and Reason. Polity, Cambridge.

Wellmer, Albrect (1969). Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus. Suhrkamp, Frankfurt am Main.